Home » » Hỏi đáp Triết học Đại cương - P3

Hỏi đáp Triết học Đại cương - P3

Written By kinhtehoc on Thứ Sáu, 2 tháng 11, 2012 | 18:30


Chương III

Vấn đề Chân lý



HỎI: Vấn đề chân lý đặt ra như thế nào?
ĐÁP: Vấn đề chân lý liên kết chặt chẽ với vấn đề nhận thức và chúng ta có thể lấy lại hết thảy nội dung của chương II.



Thật vậy, chúng ta có thể nói rằng chân lý là giá trị tuyệt đối của một ý tưởng hay một tương quan khả tri hoàn hảo và được chứng minh hoàn hảo. Trong học thuyết duy lý, chân lý được đặt ‘bên trên kinh nghiệm” trong thế giới của tư tưởng.



Người ta cũng có thể nói chân lý là chính kinh nghiệm, cái cụ thể và thế giới của những tri giác, như trong học thuyết duy nghiệm; hoặc chân lý là một yêu sách của tinh thần con người, như trong học thuyết duy tâm.



Vì thế chúng ta có thể đi theo một cách trình bày khác và nhận thấy rằng việc hiểu rõ khái niệm chân lý đi từ tính khách thể đến tính chủ thể, từ thế giới đến con người, từ sự kiện đến lý tưởng. 



HỎI: Phải chăng chỉ có một chân lý?
ĐÁP: Tất cả những người nói “không” hay “không chắc” khi đặt ra và giải quyết câu hỏi này chắc hẳn đã lấy lại lập trường của các triết gia hoài nghi Hy Lạp và đặc biệt của Protagoras và Gorgias sống vào thế kỷ thứ IV và thứ V trước C.N. “Con người là thước đo vạn vật” Protagoras đã nói câu phát biểu này để cho thấy tính tương đối của chân lý tùy thuộc vào cá nhân nhận thức. Nó đã trở thành câu châm ngôn của tất cả các học thuyết chống giáo điều nghĩa là mọi nỗ lực đưa chân lý được gọi là vĩnh cửu hay tuyệt đối về những chân lý nhỏ và rất tương đối theo cách sống và nhận thức của con người, tương đối với thời đại, kinh nghiệm, cá tính, những ảnh hưởng và dường như chúng không còn chính xác nữa. Chúng ta thường nói hàng ngày người ta tranh luận vô ích về những “sở thích và màu sắc” vì “chín người mười ý”, mọi người có một phần chân lý và tất cả đều tùy thuộc vào quan điểm của mỗi người; hay như Pascal đã nói, “Chân lý ở bờ bên này sông Rhin là sai lầm ở bờ bên kia”, thôi thì cứ ngả đầu vào cái gối êm ái của Montaigne: “Tôi biết được gì?” và không còn tìm kiếm chân lý luôn bị lỗi thời, không đáng tin, nguồn gốc gây ra những nỗi dày vò; thay vào đó, chúng ta nên bằng lòng với những chân lý nho nhỏ, tốt lành và thực tiễn, nhất là có “hiệu suất” chắc chắn khi chúng cho phép người ta có lòng khoan dung đối với những vấn đề lớn. Protagoras, Gorgias và sau này những người theo thuyết Pyrron của Viện Hàn Lâm mới đều nói như thế.



Vả lại khó mà đáp trả lại quan điểm đó khi chúng ta đặt mình trên bình diện các sự kiện và nhất là khi chúng ta chấp nhận thực hiện chân lý như một sự việc phải tìm kiếm như tìm vàng trong cát. Chúng ta không bao giờ có thể nắm một chân lý thuộc loại này và nếu chúng ta tưởng mình nắm được thì ngay lập tức chúng ta rơi vào sự phê phán của thuyết hoài nghi, xếp chúng ta vào hàng ngũ những người theo học thuyết giáo điều hiếu chiến . Thật vậy, người nào tin mình “nắm giữ chân lý” như nắm giữ một cái gì bất biến là một người nguy hiểm: người ấy có xu hướng đòi hỏi người khác “hoặc là giác ngộ hoặc là chết”, người ấy mau chóng trở thành bất khoan dung hay cuồng tín. Vả lại chúng ta cảm thấy dù không muốn – và Lịch sử đã xác nhận –thái độ cuồng tín cũng như giáo điều là những ông thầy của sai lầm và tội ác. Vậy phải chăng chúng ta nên lui về trú ẩn trong học thuyết hoài nghi?



Trước tiên chúng ta phải xác nhận rằng nhu cầu chân lý luôn là một yêu sách căn bản của con người vì chính nỗi ưu tư tìm kiếm chân lý đã khiến chính các triết gia hoài nghi đi đến thái độ nghi ngờ của họ; họ nghĩ rằng thái độ hoài nghi của họ là đúng và họ bám chắc vào thái độ ấy để tránh sai lầm. “Không tin gì cả” ít ra cũng tin vào công thức ấy. Auguste Comte đã thành thật hơn khi nói “Tất cả đều tương đối, chính là nguyên lý duy nhất tuyệt đối.” Lachelier trong cuốn “Tâm lý học và Siêu hình học”đã viết: “Nhà tâm lý dạy rằng ý thức chỉ bao gồm những phương thức chủ quan và tin rằng qua đó diễn tả một cái khác với phương thức chủ quan của ý thức mình”. Người nào khẳng định “không có chân lý” hẳn phải tin rằng điều vừa khẳng định là một chân lý. Từ lâu người ta cho rằng người theo thuyết hoài nghi không nên nói vì khi nói người ấy phải khẳng định. Về phần tính khoan dung của người theo thuyết hoài nghi mà dưới mắt quần chúng là niềm tự hào của họ cũng phải được coi là khả nghi. Ngoài việc những người theo thuyết hoài nghi thời cổ đại (và cả những người khác) đã xây dựng hành động của họ trên tính vị kỷ mà ai cũng biết thì lòng khoan dung mà họ gán cho mình chỉ là một mặt nạ của đức hạnh vì thái độ thờ ơ, chỉ muốn mình được yên ổn.





HỎI: Vì sao không thể phân biệt chân lý và thực tại trong các triết học về Hữu thể?
ĐÁP: Đối với Platon cũng như đối với Descartes và Spinoza, “cái đúng là cái có thật”. Những Ý niệm theo Platon, những “bản chất” theo Descartes, những chân lý thuộc loại 3 theo Spinoza là những siêu thực tại khả tri mà thực tại được tri giác chỉ là một phản ảnh mờ nhạt, mông lung. Vậy phải phân biệt hai thực tại:



1. Một thực tại thật hay thực- tại-tự- thân và chính nó là chân lý thuộc về thế giới các bản chất, chúng ta gọi thực tại là thực tại “thuộc bản thể”, nguồn gốc sau cùng của cái mà chúng ta tri giác. 2. Một thực tại được tri giác hay Thực tại cho- chúng- ta có sai lầm chí ít là tiềm tàng, luôn luôn bị nghi là vẻ bề ngoài hay một hiện hình, một bức màn giữa Chân lý và chúng ta. Chúng ta nhận ra luận đề của “huyền thoại cái hang” trong triết học Platon, lý thuyết tri giác của Descartes hay luận đề Canh tân giác tính theo Spinoza. 



Ngoài ra còn phải xem xét điều gì là thật trong thực tại được tri giác đến từ thực tại tự thân mà thực tại tri giác chỉ là sự phản ảnh hay chính xác hơn là cái bóng. Chúng ta thường nhận lầm giá trị của nó và mọi triết học sẽ là một nỗ lực tách rời thực tại giả ảo đó và tìm kiếm ánh sáng ở phía bên kia của nó, hướng về thực tại đúng thật, nghĩa là hướng về chân lý.



Cây gậy mà chúng ta thấy bị gẫy khi nhúng một đầu vào nước là một hệ- quả- cho- chúng- ta của những quy luật khúc xạ thể hiện thực tại đúng và có thật; ý niệm công lý vượt qua mọi hành vi công lý mà chúng ta có thể thực hiện, vả lại những hành vi ấy chỉ thật sự công lý trong mức độ nó cảm hứng từ sự Công lý tuyệt đối đang ngự trị trong bầu trời các Ý niệm của Platon. Sự gì qua đi, luôn thay đổi và không có một mô thức khả tri, sự gì chủ quan trong trực cảm và tuỳ phụ trong các tương quan của nó… thì chỉ có thể có một thực tại không chân lý và sau cùng cũng chẳng còn thực tại nào cả.





HỎI: Vì sao không thể phân biệt Thực tại và Chân lý trong các triết học về Hiện hữu?
ĐÁP: Như chúng ta đã thấy, học thuyết duy nghiệm khi phục hồi “Thực tại được tri giác” đã lấy đó làm cái thực hữu duy nhất và Chân lý duy nhất. Đối với họ, “cái đúng là cái cụ thể”. Họ trả về lãnh vực các sự vật trừu tượng tất cả những gì vượt quá kinh nghiệm thuần túy và đơn sơ và đặc biệt tất cả những “yếu tính”. 



Các triết học về Hữu thể hấp thu thực tại vào chân lý, các triết học về kinh nghiệm hạ thấp chân lý xuống kinh nghiệm. Các triết học về hiện hữu (và cả hiện sinh) và cả các triết học về kinh nghiệm cho thấy cái gọi là ý tưởng về chân lý được thiết lập thông qua thử thách của thực tại được tri giác và thực tại này luôn là tiêu chuẩn duy nhất của chân lý.



Chân lý khoa học chỉ có giá trị trong mức độ nó đánh thức tình cảm ấy về thực tại mà trước tiên chúng ta đã sống trong và bởi tri giác. “Tất cả vũ trụ khoa học được xây dựng trên một thế giới được sống và nếu chúng ta muốn suy nghĩ về chính Khoa học với sự chính xác, đánh giá đúng ý nghĩa và tầm mức của nó, trước tiên chúng ta cần phải đánh thức kinh nghiệm ấy về thế giới mà khoa học là sự diễn tả thứ hai. Khoa học không có và sẽ không bao giờ có cùng ý nghĩa về hiện hữu như thế giới được tri giác, vì lý do đơn giản nó là một sự xác định hay một giải thích về thế giới” (Merleau- Ponty trong cuốn “Hiện tượng luận về tri giác”).



Như thế theo Merleau Ponty, tất cả các triết học đề nghị với chúng ta những “chân lý” khác với thực tại của kinh nghiệm sống đều giả dối vì những chân lý ấy đều luôn hàm ý dù không nói ra một cảm thức về thực tại, mà nếu không có cảm thức ấy, từ ngữ chân lý không còn ý nghĩa. 



HỎI: Tương quan nào giữa cái khả hữu và cái có thật? 
ĐÁP: Sự khó khăn trong việc tách rời chân lý và thực tại ảnh hưởng đến khái niệm khả hữu (hay khả năng so với hiện thực) tuỳ theo mỗi quan điểm triết học. 



1. Đối với các triết học về Hữu thể, khả hữu là một chân lý thiếu sự hiện hữu trong hiện tại. Thật vậy sự hiện hữu được hiểu như việc thực hiện một “yếu tính”. Yếu tính vốn khả tri, hợp lý, tự thân, nghĩa là đúng, tồn tại, dù nó không được tri giác hay không thể tri giác được. Từ quan điểm tri giác, cái đúng xuất hiện như khả hữu “vì nó có tất cả những cái cần có để tồn tại”, còn tuỳ vào những hoàn cảnh và những sự ngẫu nhiên để khả hữu ấy trở thành cái có thật được tri giác. Ví dụ như đối với Spinoza và những triết gia duy lý, chân lý là sự thể hiện trật tự bất biến của các tương quan luận lý, nên tự nó là tất yếu bởi tính hợp lý của nó, do đó khả hữu và tất yếu không nhất thiết loại trừ nhau. Leibniz chứng tỏ rằng những cái khả hữu thì tất yếu, nhưng chúng ta phải nói rõ hơn là “tất yếu theo quan điểm luận lý nội tại và sự liên kết với những chân lý khác”. Hiện hữu sẽ thể hiện một trong những khả năng ấy và làm nó thành một cái có thật cho chúng ta, một thực hữu của thế giới này cũng là một trong những thế giới khả hữu …



2. Đối với các triết học về Thực tại được sống thì trái lại, cái khả hữu sẽ được xác định theo cái có thực. Người ta biết có một ý tưởng khả hữu khi nó có thể thực hiện được, khả hữu nào không thể thực hiện hay không được thực hiện chứng tỏ là nó bất khả (không khả hữu). Một khả hữu không có sự quy chiếu nào trong hiện hữu là một ảo tưởng, phi thực và không tồn tại. Về điểm này, chúng ta biết học thuyết của Bergson, mà các triết gia hiện sinh thường lấy lại: “Khả hữu là sự chiếu soi hiện tại vào quá khứ”. Bergson nói nếu một thiên tài xuất hiện, người ấy phải có tác phẩm hay công trình. Đó mới là thiên tài thật. Không một ai có thể tiên đoán thiên tài. Nhưng khi đứng trong hiện tại của thiên tài, người ta nhìn về quá khứ lúc chưa có thiên tài, lúc đó thiên tài xuất hiện như cái khả hữu. Vậy người ta chỉ có thể nói về khả hữu sau khi tri giác thực hữu hay cái có thật.



HỎI: Phải giải thích thế nào về những khó khăn trên?
ĐÁP: Mọi khó khăn khi muốn phân biệt rõ ràng giữa Chân lý và Thực tại là do việc người ta đặt nội dung của hai khái niệm ấy trên cùng một bình diện dù là bình diện nào. Chân lý không thể là chân lý của một mô tả, một sự vật, một đối tượng của khoa học, tất cả những điều đó phải đi qua sự phán đoán dưới góc độ thực tại. Chân lý là chân lý của một phán đoán, một thái độ và sau cùng của một chủ thể tư duy hay phát biểu. Nói cách khác thực tại luôn luôn là thực tại của những sự vật, chân lý là chân lý của những con người. Khi người ta nói một phán đoán nào đó là đúng, người ta cũng có thể dùng sai nghĩa vì phát biểu cho phép hai cách giải thích khác nhau: hoặc vấn đề là đối tượng của phán đoán và đối tượng này chỉ có thể được xem xét dưới khía cạnh thực tại của nó, hay vấn đề là hành động phán đoán và hành động này chỉ có thể được xem xét dưới góc độ chân lý, nghĩa là sự chân thành của tác giả câu phát biểu. Vậy không có chân lý khách quan, chỉ có những thực tại khách quan; người ta không thể có hay nắm giữ chân lý như nắm giữ những đồ vật, người ta chỉ có thể cố gắng sống thật, trở nên đúng, trở thành chân lý. Vậy vấn đề là những bình diện khác nhau. Sự khác nhau này càng trở nên rõ ràng hơn khi được đẩy đến giới hạn sau cùng của nó như trong một luận đề của Heidegger. Ông viết trong cuốn “Về yếu tính của chân lý” (1947): “Yếu tính của chân lý là tự do”. Với công thức này làm đảo lộn thói quen của chúng ta muốn “khách thể hoá” (hay vật-hoá) chân lý, Heidegger muốn nói chân lý là một loại tương quan nào đó giữa con người và thế giới; chân lý xuất hiện khi con người thôi để mình bị lôi cuốn vào khía cạnh đặc thù của thế giới cá nhân làm mê mờ và để cho các sự vật xuất hiện trong chính hữu thể của chúng. Thái độ như thế khi đối diện với thực tại rõ ràng là tự do và đồng thời nó là chân lý. 



HỎI: Phải chăng có thể phân biệt chân lý và các chân lý?
ĐÁP: Sự khác nhau vừa đề cập trên đây thể hiện trong ngôn từ bằng sự khác nhau giữa “chân lý” và “các chân lý”. 



Những chân lý thể hiện toàn bộ những mệnh đề hiện nay đã được xác minh, do đó là một toàn bộ những thực tại được hiểu, được liên kết giữa chúng với nhau, chúng được xếp đặt theo một trật tự , mang dấu ấn mối quan tâm của những người nghiên cứu hay sử dụng chúng; và như thế chúng thể hiện tình trạng hiện tại của kiến thức chúng ta về thực tại. Những chân lý ấy sinh ra từ sự cộng tác của một phương pháp và những kinh nghiệm, nên đương nhiên chúng là những chân lý tương đối một mặt với tính chất của phương pháp, một mặt với thực tại các kinh nghiệm. Nhưng tự nhiên không ngừng đem lại những thực tại và phương pháp, luôn luôn được thúc đẩy bởi sự quan tâm đến chân lý, nghĩa là những giá trị và không ngừng được hoàn thiện. Như thế mọi chân lý đều chóng lỗi thời. Sự sai lầm là một chân lý chết nghĩa là một chân lý bị vượt qua. Về điểm này, Lịch sử của khoa học có đầy dẫy chứng cứ và những điều được quan sát. Dù không bao giờ được dạy, Lịch sử ấy phải cho chúng ta một sự nghi ngờ lành mạnh và một đà để tiến xa hơn. Y học thế kỷ thứ XVIII đã từng “khám phá” rằng việc lắc làm sữa đông cục nhanh hơn và sự đông cục này là một giai đoạn của việc tiêu hoá nên nhân danh những “khám phá sau cùng của khoa học” người ta khuyên các bà mẹ lắc mạnh trẻ sơ sinh sau khi cho con bú. Cũng thứ y học chính thức đó đã khám phá một chân lý khác cho rằng người bị bệnh tâm thần là do não bộ bị sung huyết, và người ta đặt trong các trung tâm điều dưỡng những cái giường quay để dùng sức ly tâm khi cho giường quay đẩy máu thừa trên đầu xuống hai chân. Còn nhiều những “chân lý sai lầm” khác có trong những thế kỷ vừa qua nên chúng ta cũng phải đoán rằng những “chân lý” kiểu đó ngày nay cũng có rất nhiều hoặc chúng chỉ là những chân lý cho đến khi một chân lý khác đến thay thế chúng và trả chúng về viện bảo tàng của những chân lý chết. Điều hiện ra rõ ràng trong lịch sử các khoa học được áp dụng cho mọi chân lý của con người trên bình diện nhận thức. Bachelard nói chân lý không ngừng được cải chính, Alain đưa ra trong lời tựa cuốn “Những người canh gác tinh thần” một công thức: “Mọi chân lý trở thành sai lầm ngay khi người ta tự mãn với nó”; và Gabriel Marcel trong cuốn “Con người lữ hành”: “Chúng ta thường lao vào việc thu hoạch và sưu tầm những chân lý đặc thù như người ta sưu tầm những viên sỏi hay những vỏ sò. Nhưng đồng thời cũng phải lưu ý rằng những chân lý ấy xuống cấp, tàn tạ … Còn chân lý nói chung thì sao … có điểm nào đối lập với những chân lý đặc thù? Nghĩ cho kỹ, diễn ngữ chân lý nói chung xem ra có nội dung trống rỗng”. Tất cả các tác giả đó đều cho chúng ta thấy rằng ngoài những Chân lý có một Chân lý, hay nói đúng hơn , “một tinh thần chân lý” là một lý tưởng đạo đức và không còn bị khoa học hạn chế, nó sáng tạo ra những công thức và không để bị chúng giam hãm. Tinh thần chân lý là một sự tìm kiếm và có thể là một sự quan tâm, là sự xác thực về con người, cũng không có sự giả mạo của thực tại. 



HỎI: Chân lý có những tiêu chuẩn nào?
ĐÁP: Chúng ta cũng sẽ đi đến những kết luận như trên khi phân tích những tiêu chuẩn khác nhau được đề nghị để nhận ra chân lý.



I. Sự hiển nhiên. Cái đúng là dấu chỉ cho chính nó; vậy không có tiêu chuẩn cho cái đúng, người ta nhận ra nó khi khám phá nó vì nó mang theo nó ánh sáng: nó hiển nhiên, nghĩa là tinh thần không thể không chấp nhận nó ngay khi thấy nó; sự hiển nhiên chống lại mọi nghi ngờ và kéo theo sự xác tín. Người ta đã bình phẩm nhiều về sự hiển nhiên và liên quan gần gũi của nó với điều tin chắc. Đối với Descartes, không thể có trực giác sai lầm, nhưng chỉ có những trực giác giả; cũng thế điều tin chắc có thể là một sự hiển nhiên giả.



Descartes viết trong cuốn “Phương pháp luận”: “Tôi cho rằng tôi có thể lấy làm quy luật tổng quát những sự vật mà chúng ta quan niệm một cách rõ ràng và phân minh đều là đúng thật, nhưng chỉ có một khó khăn nào đó khi phải nhận thấy những sự vật nào được chúng ta quan niệm một cách phân minh.” 



Mệnh đề cuối cùng xác định sự khó khăn. Chúng ta rất dễ lấy những hình ảnh của chúng ta làm những lý tưởng, những động cơ làm lý do, sự tin tưởng làm chân lý. Thêm vào đó những ảnh hưởng này khác, niềm tin vào các “tôn sư”, áp lực của nhũng người cầm quyền, sự đồng thuận của tập thể … góp phần hình thành trong chúng ta những điều chắc chắn mà trong thực tế chúng ta không thể chống trả. Chúng ta phải sửng sốt khi đọc lại những cuộc tranh luận ở Viên Hàn Lâm Khoa học ngày Pasteur giới thiệu bài thuyết trình minh bạch chứng minh rằng không có sự “sinh sản tự phát”, những con giòi không sinh ra từ pho-mát, con chuột không sinh ra từ đáy bị, con nòng nọc không sinh ra từ bùn, hay chính xác hơn vô số những vi khuẩn không sinh ra từ nước cấy mà từ những mầm do không khí đưa vào bình. Đó là một ý tưởng mà ngày nay chúng ta cho là hiển nhiên; thế nhưng lúc đó Pasteur đã bị chế giễu trong bài diễn văn của giám đốc Viện Hàn Lâm, một nhà bác học khả kính có danh vị, quyền bính, đi theo sự tin tưởng của tập thể, cao giọng trên diễn đàn nhân danh sự hiển nhiên.



Vậy tiêu chuẩn của chân lý không đơn thuần là sự hiển nhiên mà còn là một nỗ lực xoá bỏ những nguyên nhân gây sai lầm nơi bản thân khiến người ta ngăn cản những ý kiến và niềm tin mở ra những quan điểm đổi mới và trong sáng về thực tại. Chính thiện chí và lòng chân thành của một người bảo đảm tính chất của phương pháp người ấy sử dụng và sau cùng làm rung chuyển những điều tin chắc lỗi thời; chính tính nhân bản của người ấy làm lay chuyển mà không phải sự rõ ràng của điều người ấy nói. 



II. Sự phù hợp với thực tại. Theo các triết gia Kinh Viện và siêu hình học truyền thống, chân lý là sự hoà hợp của tư tưởng với đối tượng, “adequatio rei et intellectus”. Vậy có ba điều kiện để có chân lý: một ý tưởng, một đối tượng của tư tưởng, sự phù hợp giữa ý tưởng và đối tượng.



Chúng ta có thể quan niệm ba thể thức của sự hoà hợp ấy: hoà hợp giữa đối tượng với ý tưởng mà chúng ta có về nó, nghĩa là ý tưởng đúng khi được nhận thấy trong sự vật; hoà hợp giữa tư tưởng với sự vật khi quan điểm được sự vật xác minh; hoà hợp của tư tưởng với chính nó (chân lý hình thức, chân lý của một lập luận toán học).



Trong quan điểm này, chân lý được đưa về với thực tại hoặc với sự hợp lý của một lập luận. Trong cả hai trường hợp này, chân lý bao hàm việc làm chủ trí tưởng tượng và những điều mình tin tưởng, một nỗ lực của phương pháp, một quan tâm vượt qua chính mình và phải tìm kiếm cốt lõi của chân lý trong chính nỗ lực ấy chứ không phải trong kết quả, thậm chí trong kết quả mà mình đã dự kiến. Mọi sự diễn tiến như thể kết quả phải mặc lấy phẩm chất trong sáng của tư tưởng.



Vả lại đó cũng chính là điểm đến của việc “suy niệm” theo Descartes, hay cả về những quy tắc “đạo đức tạm thời” của ông trong cuốn “Phương pháp luận” khi ông luôn nhắc nhở phải bền chí, cương nghị và làm chủ bản thân một cách khắc kỷ trong việc truy tìm chân lý. 



III. Sự thành công. Lấy sự thành công thực tế làm tiêu chuẩn cho chân lý là hệ quả của việc chống lại học thuyết duy trí cũng là kết luận của học thuyết thực dụng khi trao cho trí tuệ một chức năng chủ yếu là thực hành. William James trong cuốn “Ý tưởng về chân lý”, 1913 bảo vệ quan điểm này.



1. “Cái đúng là cái thành công”. Một hình ảnh hơi khôi hài minh hoạ thái độ của người thực dụng: bạn hãy tưởng một cái cầu treo bắc ngang qua một vực thẳm; con người duy lý thật sự muốn biết có làm cầu qua được không, rồi họ nghiên cứu các vật liệu, sức chịu lực của cầu và của các điểm tựa và tính toán các giải pháp; người duy nghiệm làm từng bước một cách thận trọng, đưa ra những giải pháp tình thế theo những gì mình kinh nghiệm, trong lúc người thực dụng ngồi lại đầu cầu bên này chờ có người qua được bờ bên kia để đưa ra kết luận vì người thực dụng phán đoán chân lý theo sự thành công.



Thủ thuật này đối với chân lý lại thường là thái độ của chúng ta: một ông tướng giỏi là tướng thắng trận như chúng ta thường nói “lấy thành bại luận anh hùng”, hay gần gũi hơn là chuẩn bị kỳ thi tốt bảo đảm việc thi đậu … kể cả chuẩn bị việc quay cóp ném phao, mua chuộc v.v…, người ta không thấy khó khăn khi chọn lựa các phương tiện, sự thành công sau cùng sẽ biện minh và hợp thức hoá chúng.



Những hậu quả của học thuyết thực dụng thực ra không đúng với tư tưởng của William James. Theo ông, “cái đúng là cái có lợi một cách nào đó” nhưng ông nói thêm, “cái đúng là cái đem lại cho chúng ta nhiều thoả mãn nhất”; sự xác định này trả nhiều việc về đúng chỗ. Chân lý trong hành động và nó đem lại sự thoả mãn. Chân lý là dấn thân vào hành động và là hành động có ích, vì thế xem ra không còn có sự say mê toán học. Nếu sự mơ hồ đạo đức trong khái niệm lợi ích đưa đến những giải thích trái ngược, tư tưởng của James không chút mơ hồ vì “nhiều thoả mãn nhất” bao hàm sự thoả mãn bản thân và lương tâm ngay thẳng. Thất bại là dấu chỉ sai lầm vì nó có nghĩa người ta phải làm nhiều hơn. Luận đề thực dụng sau cùng khuyến khích một sự can thiệp mạnh mẽ vào tương lai, niềm vui của hành động hiệu quả, nghĩa là nó làm cho chân lý thành một thái độ của ý chí hơn là một quan điểm của trí tuệ. 2. “Cái đúng là cái được xác minh”. Dưới hình thức này, luận đề thực dụng được James nhấn mạnh ở những nơi khác và được Poincaré lấy lại dường như được nhiều người tán đồng hơn vì nó trở về với luận đề cổ điển về sự phù hợp với thực tại, “adequatio intellectus et rei”. Đúng là luận đề ấy cũng cho tương lai cái quyền trở thành một chúng cứ, nhưng nó cũng ám chỉ rằng để có thể được xác minh thì cái giả định là chân lý phải phù hợp với trật tự của các sự vật.



Thật ra, đối với William James không có “trật tự của các sự vật” mà đúng hơn chỉ có trật tự mà con người đặt vào sự vật.



Kinh nghiệm xác minh do đó không phải là sự xác nhận hay nhận xét, nó được thực hiện với ý tưởng phải xác minh. Như thế chân lý trở thành một ý tưởng hướng dẫn hay điều hành và không còn là một chân lý tĩnh tại. Ý tưởng đúng là ý tưởng cho phép một người thực hiện một việc gì đó đáng bỏ công sức; tóm lại chân lý nằm trong một động lực sáng tạo gợi lên một ý tưởng “có giá trị” nơi một người có thiện chí. 



IV. Sự hoàn thiện. Malebranche, lấy lại luận đề và truyền thống của Platon đã thiết lập giữa các sự vật tương quan “hoàn thiện” nghĩa là chân lý. Một vật hay một người càng chân chính khi nó thực hiện tốt bản chất riêng của mình; ngược lại nó càng giả tạo khi càng xa rời bản chất ấy. Như thế, chân lý của một vật hay một người sẽ là tương quan giữa hữu thể (tồn tại) với sựï hoàn thiện của mình, mức độ thực hiện bản chất mà mình đạt được. Một hoa hồng hoàn thiện khi nó ở mức tối ưu của sự phát triển, một dụng cụ hoàn thiện khi nó thực hiện đầy đủ mục đích mà người làm ra chỉ định hay người công nhân sử dụng muốn đạt được. Một người hoàn thiện trong mức độ người ấy hoàn toàn nhân bản, trong mọi hoàn cảnh và mọi lúc. Vả lại những mức độ hoàn thiện là những mức độ của chân lý; một hoa hồng thật là một thực hiện hoàn hảo kiễu mẫu của loài hoa ấy; mọi vật khác cũng thế. Và một người sẽ đúng là người hơn người khác nếu tiến xa hơn trong việc thực hiện tính nhân văn xác thực của mình. 



V. Giá trị đạo đức. Tất cả những phân tích trên dẫn chúng ta đến Chân lý được coi như một giá trị. Những chân lý đã được thiết chế, những công thức theo thời đều là những chân lý đã bị khách thể hoá và cằn cỗi (theo diễn ngữ của Gabriel Marcel) và đã trở nên những đối cực của chân lý. Không ích lợi gì khi sưu tầm những chân lý như học sinh ghi bài trong lớp, hay lập một sổ ghi nhớ những kiến thức chắc chắn. Nó là trí tuệ và tâm hồn ở chỗ nó thể hiện những khía cạnh đặc thù nhất của tính nhân văn, nghĩa là không phải trí tuệ tìm kiếm những phương tiện hay tâm hồn trong những phản ứng đầy cảm tính. Chân lý thăm dò những ý định của chúng ta và đánh giá chúng, là sức mạnh “trả chúng ta về với chính mình, trước công việc vô thưởng vô phạt mà chúng ta thực hiện mỗi ngày, nó làm chúng ta đo lường sự bấp bênh và chai cứng của đời sống không có giá trị của chúng ta.” (Gabriel Marcel, Homo Viator). 




Chương IV
Vấn Đề Tự Do, Số Phận và Định Mệnh



HỎI: Tự do được cảm nhận như thế nào?
ĐÁP: Bossuet viết trong cuốn “Luận về tự do ý chí”: “Tôi càng tìm kiếm trong chính mình lý do khiến tôi quyết định, tôi càng cảm thấy không có lý do nào ngoài ý chí của tôi … bởi thế tôi cảm thấy một cách rõ ràng tôi tự do.”
Descartes cũng đã nói đến “một cảm thức sống động nội tại của tự do”, đã hẳn ông muốn cho chúng ta thấy rằng chúng ta quyết định mà không bị gượng ép, nhưng không vì thế mà chúng ta quyết định không do tất yếu. Thật vậy, trực giác của chúng ta về tự do không rõ ràng cũng không thuyết phục. Vấn đề này đem đến những cuộc bàn cãi siêu hình học và ảnh hưởng sâu xa đến các lý thuyết tâm lý ví dụ như tâm lý học về sự chú ý, ý chí v.v… Một bản văn của Jules Lequier, được bạn ông là Renouvier (1815-1903) xuất bản nhan đề “Đi tìm một chân lý đầu tiên” mô tả cho chúng ta một kinh nghiệm không thể thực hiện được mà chỉ có nó mới đem lại cho chúng ta bằng chứng của tự do: “Để chỉ trong một lần thực hành kinh nghiệm của một hành động tự do và với sự nghiêm túc chặt chẽ nhất, trước hết phải hai lần ở trong một hoàn cảnh hoàn toàn giống như nhau, điều này chỉ có thể được quan niệm nhờ một giả thuyết đặc biệt (như sự quy hồi vĩnh cửu); thứ hai là trong những hoàn cảnh giống hệt như nhau đó, phải hành động theo hai cách khác nhau; thứ ba là sau đó tập hợp lại trong một kỷ niệm duy nhất cả hai kỷ niệm tách biệt ấy…” Và Lequier nói thêm ở chỗ khác (cuốn “Chiếc lá ven đường”) rằng trước tiên người ta không tìm thấy tự do, người ta cảm nhận nó, người ta tin mình cảm thấy mình có tự do, nhưng bỗng chốc người ta thấy rằng tự do không là một sự kiện mà là một vấn đề và vấn đề này làm lý trí phải ngạc nhiên, lúng túng. 



HỎI: Có thể hiểu được tự do không?
ĐÁP: Từ chỗ chúng ta quyết định không gượng ép. Vậy phải chăng chúng ta quyết định không tất yếu ? 



Vấn đề tự do đã được đặt ra từ rất lâu trong những hạn từ ấy (tự do/ tất yếu v.v…) bởi các triết gia duy lý, sau đó bởi những người có tinh thần khoa học. 



I. Theo các triết gia duy lý, tự do chỉ có thể là một sự giải thoát và sự giải thoát này chủ yếu là đi từ bình diện tất yếu tâm lý đến bình diện của tất yếu luận lý; người ta không làm mất sự tất yếu và do đó không có chỗ cho tự do, người ta chỉ thay đổi “trình độ”, người ta ra khỏi bản thân để tham gia vào tính tất yếu phổ quát và bởi thế người ta trở thành “tự do”.
Một hình ảnh sẽ soi sáng điểm này: Giả sử để đến trường đại học, mỗi buổi sáng một sinh viên đi một con đường vòng khá xa để gặp gỡ một anh bạn trẻ đã làm trí tưởng tượng và nhiệt tình của anh sinh viên bay bổng. Con đường sinh viên đi đã được xác định (hay tất định) hoàn toàn bởi tính nhân quả tâm lý, bởi sự đam mê, thói quen hay lý luận tình cảm hay sâu xa hơn bởi thái độ lúc gặp nhau, tóm lại động cơ gồm nhiều xu hướng, phản ứng có điều kiện chồng chéo nhau, mà nguyên nhân ít nhiều có thể nằm sâu trong vô thức. Chúng ta nhất trí rằng người sinh viên ấy không tự do khi không chịu chống trả sự lôi kéo của một loạt các nguyên nhân ấy.
Giờ đây chúng ta giả sử anh sinh viên ấy khẳng định tự do của mình, anh ta quyết định mình phải “tự do”; anh ta chỉ có thể tự do khi dứt khoát với tình cảm quá khứ để có mặt sớm ở lớp và khi đến trường anh ta đi theo con đường ngắn nhất. Vả lại “con đường ngắn nhất” cũng bị tất định bởi hình học và tùy thuộc vào bản đồ của thành phố. Tự do của anh ta sẽ là đổi tính tất yếu tâm lý để lấy tính tất yếu luận lý và hình học.
Các triết gia duy lý đều hiểu tự do gần như thế. 



1. Các triết gia khắc kỷ: Trong hệ thống khắc kỷ, tự do xem ra rất khó hiểu vì trong hệ thống đó, trật tự bất biến của thế giới bị lý tính thiêng liêng nội tại tiền định mọi biến cố và mọi sự kiện. Tuy nhiên Chrysippe đã minh hoạ tự do bằng hình ảnh của một trục cán đang lăn: “Trục cán lăn tự do nếu vận động của nó chỉ được xác định bởi bản tính của trục cán và những quy luật của các vật rơi “. Nói cách khác, nếu trục cán bị quấn vải hay mặt phẳng nghiêng có vật cản thì trục cán không lăn tự do. Cũng thế con người “tự do” khi hành động theo bản chất con người của mình, nghĩa là một Hữu thể –hợp lý có thể hiểu và muốn có trật tự hợp lý của Vũ trụ. Con người là nô lệ trong mức độ bản chất hợp lý này bị che mờ hay bị kiểm soát bởi những sức mạnh cảm tính hay cảm xúc cá nhân (ước muốn, sợ hãi, hy vọng, đau khổ, tình cảm, xúc động v.v…)
Từ đó, đạo đức là sự thản nhiên vô cảm, “sống phù hợp với tự nhiên”, là sự tôn thờ Trật tự Vũ trụ.
2. Triết học Spinoza: khẳng định dứt khoát rằng cảm thức nội tâm về tự do là một ảo tưởng vì chúng ta không biết cấu trúc của thực tại. Ông nói; “Nếu hòn đá rơi mà ý thức được về chính nó, nó tưởng rằng nó rơi một cách tự do”.
Vậy hãy học biết Trật tự toán học và và những quy luật hợp lý điều hành vũ trụ để nhận ra bản chất của chúng ta và do đó tiến lên trên con đường tự do.
Người tự do là người trở thành chính mình, làm chủ bản thân nghĩa là trước tiên người ấy không còn bị đam mê làm mù quáng, trói buộc và làm cho người ấy bất lực trước đối tượng mà mình tưởng đã chiếm hữu. Từ sự thụ động, người ấy trở thành chủ động nhưng sự viên mãn hữu thể này cho chúng ta tìm thấy tự do cùng lúc với thực tại của Bản Thể Duy nhất, làm hoà tan “bản ngã”, và nhân cách tự do chỉ biểu hiện tự do để ngay sau đó tan biến vào tính tất yếu của Thượng đế. 
3. Tự do có lẽ phải được tìm thấy ở chỗ mà các triết gia Khắc kỷ và cả Spinoza không nghĩ phải đi tìm: trong sự đi qua từ một bình diện này đến một bình diện khác. Cả khi giả định rằng nhận thức hay sự biểu lộ của quy luật về Hữu thể (tồn tại) đủ để lôi kéo ý chí, người ta vẫn còn phải giải thích làm thế nào giữa vòng vây của những đam mê, cố gắng ấy của nhận thức bao hàm một nỗ lực tách lìa với đam mê để tự do trở thành khả hữu. Vậy tự do trong khả năng ấy đã chống lại tính tất định tâm lý và để mình vạch ra cho mình một con đường mới. 



II. Các nhà khoa học đã chối bỏ tự do nhân danh tính tất định phổ quát (déterminisme universel). Khoa học thế kỷ thứ XIX khi đưa những kết quả của môn lý- hoá vào mọi lãnh vực, đã làm cho tự do thành một khái niệm “chủ quan” không thể hiểu được về mặt khoa học. Rồi với những thuyết về hiện tượng phụ, hiện tượng đối chiếu và thuyết hành vi, người ta không còn dành chỗ cho tự do.
Quan điểm ấy kéo theo những trí óc khác, chuyển cuộc tranh luận lên trên mảnh đất chọn lựa của các đối thủ của họ và cho thấy rằng cả những quy luật tự nhiên cũng bất tất, nghĩa là không tất yếu. Như thế sự tương phản trở thành toàn diện: một mặt theo luận đề 1, con người là một phần của tự nhiên và như thế bị đặt dưới luật tất định, vậy không có tự do; mặt khác theo luận đề 2, để cứu vãn tự do, người ta sẽ nói rằng những quy luật của tự nhiên là bất tất. (Emile Boutroux, “Về tính bất tất của các quy luật tự nhiên”, 1874).
Ngày nay tính tất định không còn được coi như một cấu trúc khách quan của tự nhiên, nhưng như một “lược đồ khoa học”, một phương pháp hay một giả thuyết để làm việc, chịu sự biến đổi bởi chính sự tiến bộ khoa học và có lẽ nó đã bị vượt qua. 



III. Tâm lý học về chiều sâu phục hồi danh dự cho tính tất định tâm lý. Nó giải thích tự do như sự tuôn trào vào hữu thức của những hành động đã được chuẩn bị trong vô thức và chính chúng ta không biết động lực của những hành động ấy. Tính cách hay tính khí điều khiển phần lớn hành vi và phản ứng của chúng ta. Mỗi người tưởng rằng mình quyết định một cách tự do về những hành động của mình, là nguyên bản của chúng trong khi cách sống và cả những ý tưởng của chúng ta được xác định bởi lịch sử đời sống chúng ta và phần lớn bởi những cơ cấu tính khí của chúng ta.
Như thế một thiếu nữ bị chứng ám ảnh không khỏi ngạc nhiên khi đọc trong cuốn sách của Pierre Janet, “Bệnh tâm thần suy nhượcvà các định kiến”sự mô tả những hình ảnh mà cô nghiền ngẫm không thôi trong căn phòng cô quạnh của cô …; người ta cũng nhận thấy sự kinh ngạc của những người thuộc mẫu “tình cảm thuần túy” (loại EnSA theo tính khí học của Le Senne) khi người ta kể cho họ nghe họ có những ý tưởng nào về tôn giáo, về tự nhiên, về con người hoặc họ có những thói quen và mơ ước nào. Buông mình theo những đường lực của tính khí hay xung động vô thức, chính là buông mình cho số phận của mình. Nhưng sự tích lũy những điều tất định mà khoa học khám phá và luôn luôn làm tăng lên nhiều lần không thể ngăn cản việc xác nhận rằng một cá nhân bình thường vẫn có một khả năng quan niệm mọi điều tất định ấy như những phương tiện mà người ấy phải rút ra lợi ích cho những mục tiêu mình chọn lựa nhân danh những yêu sách cao hơn. Ý thức về mình vốn là trung gian của nhận thức về mình, nhờ sự giúp đỡ của phân tâm học hay của việc tự phân tích, của những bảng trắc nghiệm về khả năng và nhân cách, sau cùng chúng ta thấy mình luôn đối diện với một tương lai, một sự thay đổi cách sống, những sự dấn thân phải cam kết, tóm lại với số phận mà tự mình phải thực hiện. 
Tuy nhiên, theo Bergson tự do được cảm nhận không phải trong câu hỏi sau cùng này: “Vậy với những xu hướng, những sức mạnh và những nhược điểm mà tôi có sẵn hay được ban cho, bây giờ tôi phải làm gì trong hoàn cảnh như thế này?” … nhưng tự do có trong mọi hành động của bản ngã với điều kiện đó là những hành động chân thành theo chính cách tư duy phát triển nhờ có bản ngã sâu xa thúc đẩy”. Thật vậy, phải lưu ý rằng những hành động dường như luôn bị tất định khi chúng ta xem xét chúng sau khi thực hiện, khi chúng là một phần của quá khứ; nhưng khi chúng ta xem xét chúng trong chính sự phát triển của chúng, hơn thế nữa khi chúng ta cố gắng suy ra trước, chúng ta nhận thấy rằng chúng chống lại một tính tất định toàn diện. Bergson nói: “Chúng ta gọi tự do là tương quan giữa bản ngã cụ thể và hành động nó thực hiện. Tương quan này không thể định nghĩa được, một cách chính xác vì chúng ta tự do; người ta phân tích một sự vật, nhưng không phân tích một bước tiến; chúng ta phân tích trương độ, nhưng không phân tích kỳ gian. Chính vì thế mọi định nghĩa về tự do đều thừa nhận rằng người theo thuyết tất định là có lý.” (“Những dữ kiện trực tiếp của ý thức”, chương III). 



HỎI: Có những đặc tính nào để nhận định tự do?
ĐÁP: Trước tiên có hai cách lớn để nhận định tự do, cách của triết học về lịch sử và cách của tâm lý học duy lý.



1. Những triết học về lịch sử. Chúng ta đã thấy đối với Hegel, tự do ở trong mức độ hoàn thành sự phát triển của lịch sử. Người nô lệ trong thời cổ đại, Hegel nói, không phải là một con người tự do vì người ấy không ý thức về tồn tại-nô lệ của mình. Tự do được tạo thành bằng sự chinh phục xuyên qua Lịch sử và được diễn tả qua những thể chế chính trị. Nhân loại không cần học biết mình tự do mà phải chinh phục tự do cho mình. Với Marx luận đề này đã có một tầm quan trọng khác. Theo Marx sự hoàn thành của lịch sử nằm trong việc giải phóng hoàn toàn cá nhân khỏi tất cả những gì áp bức và ngăn cản cá nhân trở nên chính mình bởi sự tha hoá của con người trong thế giới hôm nay. Chính ý thức giai cấp cũng là một sự hạn chế của Lịch sử và sẽ biến mất trong xã hội cộng sản. Con người thật sự tự do sẽ là công dân của thành đô sẽ đến ấy.
Trong các triết học về lịch sử này với sự tồn tại của một quy luật nội tại trong Lịch sử và hướng dẫn diễn tiến của nó, người ta không xác định phần tự do của con người trong khi Lịch sử đang diễn tiến.
Phải chăng giống như điều mà Hegel ám chỉ, con người chỉ là “những công cụ mù quáng của thần lịch sử”? Trong trường hợp như thế những ý muốn và dự tính của con người trở nên rất nhỏ bé đáng nực cười so với cái Thực tại bao la là Lịch sử .
Phải chăng giống như điều mà Karl Marx ám chỉ, bước tiến lịch sử tự thực hiện một cách tất yếu bởi hoạt động của những lực lượng kinh tế và những lực lượng này cũng phải chịu sự chi phối của một tính tất định chặt chẽ? 
Nếu chúng ta “làm chai cứng” quy luật lịch sử ấy để biến nó thành một tính tất yếu không thể tránh khỏi, lúc đó không còn chỗ cho tự do của chúng ta và chúng ta gặp lại quan niệm duy lý: tự do của chúng ta chủ yếu chỉ là đi từ bình diện vô tri (ngu dốt) đến bình diện nhận thức, từ bình diện của chân trời chật hẹp của tính ích kỷ chúng ta đến bình diện của tính Tất yếu lịch sử phổ quát. 
Tuy nhiên phải thừa nhận cho con người cái quyền ra khỏi sự ngu dốt và ý muốn học hỏi của họ (trong khi chờ đợi sự cộng tác của con người vào lịch sử) thay vì ở mãi trong tính ích kỷ của mình và kềm hãm bước đi của lịch sử. 
Nói cho cùng , từ lúc người ta đồng ý cho con người cái quyền kềm hãm hay cộng tác, từ chối hay mong ước, người ta phải tự hỏi rằng hoạt động và ước muốn của con người không làm nên lịch sử hay sao.
Nếu mọi người đều ngủ mê, sẽ không còn quy luật lịch sử nữa; nếu mọi người thức dậy và bước đi, không phải vì họ hiểu lịch sử (nào ai hiểu được Lịch sử ?) chính vì người ta đề nghị cho họ những giá trị, và ngẫu nhiên đó là hai giá trị của mọi thời đã làm con người tiến bước: Công lý và Tự do, hai lý tưởng vĩnh cửu này của nhân loại chiến đấu chống lại cái ác và tính tất yếu.




2. Các tôn giáo đã luôn luôn chia rẽ về vấn đề ấy. Phải chăng có một Quy Luật bên trên con người hay con người có tự do và chịu trách nhiệm về số phận của mình? Quan niệm xưa về định mệnh cho rằng số phận con người không thể lay chuyển và được ghi vào các vì sao là những biểu tượng của tính tất yếu toán học bởi sự vận động đều đặn và quỹ đạo của chúng. Thuyết định mệnh của Hồi giáo càng củng cố những học thuyết về tiền dịnh. Vào thời trung đại sự xung đột của các trường phái và giáo phái càng thêm gay gắt và trong thời hiện đại, người ta tranh cãi nhau về vấn đề tự do của con người đối diện với Thượng đế, về sự cho không của ân sủng và phần lập công của con người. Nổi tiếng nhất là cuộc tranh luận giữa những người theo phái Jansénius (chủ trương thuyết tiền định và sự cho không của ân sủng ) và những người theo phái Molinius (chủ trương sự tự do của con người), giữa phái Luther và phái Calvin. Vả lại chính các thầy tu là những người đầu tiên đề xuất chứng cứ đạo đức của tự do mà điều cốt lõi đã được Eùrasme phát biểu khi trả lời lại Luther: “Trong những điều kiện ấy (không có tự do, chỉ có sự tiền định), kẻ tội lỗi nào chịu nỗi cuộc chiến đấu liên tục và gian khổ chống lại chính mình? Kẻ dữ nào còn cố gắng sửa lỗi của mình ? Ai còn yêu mến một Thượng đế bắt những người khốn khổ gánh lấy ương hoạ do ngài gây ra, như thể ngài thích thú trước những đau khổ của nhân loại.” Kant đã lấy lại lập luận đó và vì theo ông không thể chứng minh tự do bởi lý tính (xem những tương phản của Lý tính thuần tuý), nên sau cùng phải chứng minh tự do bằng những hậu quả về luân lý nếu tự do bị phủ nhận. Hành động luân lý, việc lập công hay gây tội, lương tâm, bổn phận và nghĩa vụ đạo đức chỉ có ý nghĩa và có thực khi chúng ta giả định có tự do. 



HỎI: Có những công thức khác nhau nào về tự do?
ĐÁP: Chúng ta đã thấy tự do chí ít có thể quan niệm như một vận động qua đó chúng ta đi từ sự từ bỏ đến những xác định của bản ngã hay đến sự thăng tiến các giá trị.



Vả lại vận động này được phân tích thành một số giai đoạn và mỗi giai đoạn có thể nói lên một đặc tính của tự do; vả lại mỗi giai đoạn tương ứng với một học thuyết về tự do. 



Tự do là một lộ trình giữa hai cam kết: một cam kết thụ động theo những xung động của bản ngã trong chốc lát và một cam kết chủ động theo những lý tưởng nhân bản và nhân văn. Một mặt là sự lãnh đạm, một giấc ngủ của ý chí; mặt khác là một ý chí thăng tiến các giá trị, bảo vệ chúng và thực hiện chúng.



Chỗ chuyển tiếp từ thụ động qua chủ động là việc vô hiệu hoá hay trung lập hoá mọi xác định về bản ngã và là niềm vui sướng của chân trời vô hạn mà chúng ta khám phá khi vắng mặt mọi tham gia. Để đi từ sự những xác định của bản ngã đến trạng thái ung dung (tự tại) ấy, có tự do từ khước, tự do lãnh đạïm hay thờ ơ. Để đi từ trạng thái ung dung đến việc thăng tiến các giá trị, có tự do chọn lựa và dấn thân. Nhưng tự do chẳng phải là sự “đi qua” hay quá độ đó hay sao? 



                                    Ung dung
                           Tự do               Tự do
                        lãnh đạm                  chọn lựa



            sở thích                                   tái tạo 
         thất thường                                   các giá trị 



   Buông theo sự xác định                            Thăng tiến
     của bản ngã                                        các giá trị



1. Tự do như sở thích và sự thất thường. Chính cái tôi vui thích khi mọi sự bó buộc bên ngoài vắng mặt và trong một lúc say sưa muốn thoả mãn mọi xung năng, trộn lẫn ý chí với ước muốn. Đó là sự tuôn trào của tự do vì không có giới hạn nào được thừa nhận; đây là ảo tưởng của tự do vì hành động hoàn toàn bị xác định trên bình diện tâm lý. Cái tôi thoả mãn với chính mình và ý thức về mình đi đến thái độ ái ngã và lấy ngã làm trung tâm. 



Những quan điểm của phái tân-Eùpicure xây dựng trên trình độ này như chúng ta có thể thấy trong cái “tôi thưởng thức” của Montaigne hay trong một số nhân vật tiểu thuyết của André Gide, từ chối hy sinh một điều gì đó của mình, chấp nhận mình trọn vẹn và với niềm vui thích.



2. Tự do lãnh đạm hay thờ ơ. Theo Descartes trong Suy niệm Siêu hình học thứ tư , đó là tự do ở mức độ thấp nhất. Nó ở trong sức mạnh của ý chí, nghĩa là trong khả năng từ chối những yêu cầu của bản ngã trong chốc lát, là cho vào ngoặc những xung lực cũng như những tiên kiến hay sự hấp tấp; tóm lại nó là sự tập luyện làm chủ bản thân. 



- Sự thờ ơ theo quan niệm của một số triết gia hiện đại (như Albert Camus trong “Huyền thoại Sysiphe”) là tồn tại tự do tuyệt hảo. Những giá trị chưa hiện rõ ở chân trời. Vả lại nếu những giá trị đã rõ thì tất cả tự do ở trong sự thoả mãn việc thực hành thuần túy tự do chủ yếu là chối bỏ các giá trị. 



- Sự ung dung. Chính là sự thờ ơ nhưng không từ chối tin tưởng và dấn thân hợp lý. Tồn tại tự do là mở ra cho mọi khả năng, nó khám phá cái vô hạn của các giá trị, không chấp nhận những nguyên tắc. Đó là “hành động vô cầu” (trong A. Gide, “Những hầm rượu ở Vatican) hay sự ngây ngất của Tự do đem cho không (J.-P. Sartre, “Những con ruồi”).



3. Tự do ý chí tạo nên mặt thứ ba của đỉnh cao lộ trình. Khả năng chọn lựa xuất hiện và những giá trị thúc giục chủ thể. Tự do ý chí cảm thấy sức mạnh chọn lựa và tìm kiếm trong nhận thức, những ánh sáng sẽ hướng dẫn người ấy.



4. Tự do như chọn lựa. Khi dừng lại ở giai đoạn này, tự do được cảm nhận như sự sáng tạo ra những giá trị, nghĩa là xác nhận trách nhiệm về mình những gì mà nó gọi là Đẹp, Đúng hay Công bằng, những gì mà theo nó đáng bỏ công tìm kiếm và công bố . Nó sống sức mạnh sáng tạo nhưng phản kháng những giá trị phổ quát. Đó là “người cô tịch” và đó là trình độ của sự sáng tạo thẩm mỹ. 



5. Sự tái tạo những giá trị. Tồn tại tự do dấn thân hoàn toàn khi chính mình khám phá những ý tưởng phổ quát. Một niềm tin làm sinh động hoạt động mỗi ngày. Người ấy cống hiến đời mình cho Nguyên nhân đại diện cho những giá trị ấy. Nhân cách người ấy tìm được tâm hồn. Tự do dường như lại được rút lại từ chính hành vi của người ấy vì hành động được chỉ huy bởi những lý tưởng mà mình bảo vệ và những nguyên lý mà mình thừa nhận, và chúng xác định người ấy một cách dứt khoát. Thế nhưng người ấy tự do cả trong những hành động khiêm tốn nhất mỗi ngày.



Vậy người ta không tìm thấy tự do khi phân tích những hành động đã thực hiện, vì tự do là một sự việc của tinh thần. Một hành động cũng có thể bó buộc hay tự do tùy theo tinh thần trong đó người ta thực hiện hành động. Nếu chúng ta phải tìm kiếm qua lộ trình của tự do, những “động cơ” của tự do chúng ta thấy có ba, vả lại cả ba đều được coi như cái tiết lộ toàn bộ tự do:



(a). Hành động tư duy hay hành động của cái “tôi” như một ý thức tự do. Nó thiết lập nhận định và trách nhiệm và nhất là có vị trí lúc bắt đầu của hoạt động lãnh đạm hay thờ ơ.



(b). Trí tuệ mà theo các triết gia duy lý, như Spinoza dẫn đến điều chủ yếu của hoạt động giải thoát nói chung vì theo ông tiến bộ của tự do song hành với tiến bộ trong nhận thức và điểm chủ yếu của nó ở trình độ của tự do ý chí theo Descartes.



(c). Ý chí là sự thống nhất nhân cách và dường như xuất hiện một cách đặc biệt hơn ở trình độ của sự thể hiện của Giá trị. 



Chương V
Vật Chất và Tinh Thần



HỎI: Vật chất được định nghĩa như thế nào?
ĐÁP: Chúng ta đã nói về tinh thần khi bàn về tự do và cái tôi tư duy nên ở đây cái cần nhấn mạnh là khái niệm về vật chất nhất là trong các học thuyết duy vật và vô thần.



Việc nhiều người thừa nhận ý niệm vật chất là một ý niệm rõ ràng khiến chúng ta ngạc nhiên: sở dĩ như thế vì một cách vô thức người ta đồng hoá vật chất một phần với đối tượng của tri giác và phần khác với vật liệu. Vả lại những tri giác là những trực giác mà trong thực hành hầu như không bao giờ có vấn đề. Còn những “vật liệu” đối với chúng ta thể hiện một danh sách các phương tiện xây dựng quen thuộc: gỗ, đá, thuỷ tinh, chất nhựa, xi-măng … và chúng thật sự là vật chất.



Nhưng thói quen của chúng ta không che giấu được vấn đề siêu hình học và nếu chúng ta tìm hiểu bản chất của vật chất thì sự hiển nhiên ban đầu sẽ trở nên không vững và tan biến. Vậy đâu là bản chất của vật chất?



I. Phải chăng là quán tính? Sự thụ động của vật chất dưới sự tác động của các lực đặt lên nó xem ra là một đặc tính bền vững. Nhưng những quan điểm hiện đại nói ngược lại định nghĩa ấy : trong nhiệt động học, những tập hợp vật lý tự động tìm kiếm sự quân bình, trong hoá học, những vật thể có “ái lực” với nhau, trong vật lý các chất phóng xạ phát ra những tia phóng xạ và có một đời sống có giới hạn, sau cùng trong khoa vi khuẩn, các vi khuẩn đi qua màng lọc là những phân tử hoá học.



II. Phải chăng là trương độ và vận động? Đó là định nghĩa của Descartes về vật chất. Theo ông, trương độ hay quảng tính là chất liệu trong đó các vật thể được đẽo gọt, những vật thể là những “hình ảnh” trong quảng tính. Vật chất hay “res extensa” của Descartes là một bản thể đối lập với “res cogitans” hay tinh thần, như một thực tại nào đó đối lập với một hoạt động. Nó có một cấu trúc cố định và những quy luật bất biến. Số lượng của vận động trong vật chất luôn là một hằng số.



Nhưng như sau này Leibniz đã nói, không có tính bản thể đúng nghĩa trong “vật chất” mà Descartes đã định nghĩa vì với một không gian thuần tuý khả tri, những hình ảnh hình học và một số lượng cố định các vận động, Descartes không thể nào tìm thấy lại những khối lượng vật lý và động lực của sức mạnh.



III. Phải chăng là sức sống? Leibniz cũng có quan niệm của ông, và ông cho rằng vũ trụ được hình thành bởi các nguyên tử hay tập hợp các nguyên tử và những nguyên tử hay “đơn tử” này tạo thành bản thể có thật.



Thực tại được giản lược vào lực, nó tương tự với đời sống và cả hoạt động của tinh thần. Sau cùng thuyết đơn tử của Leibniz là một học thuyết nhất nguyên, nghĩa là học thuyết ấy chủ trương có một bản thể duy nhất. Vật chất, sự sống, tinh thần – hay một cách chính xác hơn các vật thể thô, các cơ thể sống và các ý thức – chỉ là những mức độ thức tỉnh tuỳ trường hợp nhiều hay ít, và kéo dài lâu hay mau của các đơn tử đó. Đơn tử vật chất cạn kiệt dần trong tính chất tạm thời của tồn tại của nó và do đó đối lập với tinh thần có sẵn một chân trời và một ký ức.



IV. Phải chăng là năng lượng? Ngoài động năng hay sức mạnh tuỳ thuộc vào vận tốc, thuyết năng lượng còn nói đến thế năng tuỳ thuộc vào vị trí. Thuyết năng lượng cho rằng bản thể của thế giới vật lý là năng lượng mà không còn là vật chất.



Trong thuyết tương đối, vật chất là một “trường liên tục bốn chiều không gian và thời gian, trường trọng lực không thể đơn giản hoá và không thể nén lại được…” nghĩa là vật chất là điện từ ; khối lượng không còn là một “đặc tính của vật thể” nhưng đã trở thành một chức năng của vận tốc.



Năng lượng này của vật chất tạo nên những hạt hay những điện tử đồng thời tạo nên sự liên kết để giữ một điện tử trên quỹ đạo của nó. Về phần các hạt điện tử , nếu không ai nghi ngờ tính vật chất của chúng, thì việc định nghĩa chính xác chúng gặp khó khăn: người ta gọi chúng là những sóng lan truyền, những trung tâm năng lượng nhưng không thể xác định vị trí của chúng do nhiều biến số khác và ngược lại.



V. Ý niệm vật chất là một ý niệm mờ tối. Thật vậy, những tiến bộ khoa học thay đổi từng ngày nội dung ý niệm ấy. Theo phân tích triết học, nó thể hiện lược đồ của tính khách thể: Dù vật chất được định nghĩa như thế nào chủ yếu vẫn là cái nêu rõ đặt tính của khách thể như thế, nghĩa là tính khách thể với tất cả những gì mà khái niệm này thể hiện: 



(1). Tính chất bên ngoài và độc lập đối với người quan sát và trong mức độ mà những máy móc hiện nay làm nhiễu những hiện tượng được quan sát, người ta nói rằng máy móc không cho một hình ảnh chính xác về vật chất.



(2). Tính chất về bản thể, nghĩa là không đổi và bền vững. Chính những quan niệm hiện đại về cấu tạo của vật chất làm lược đồ bản thể bị hoài nghi khi cho thấy sự cấu tạo ấy tương đối với quan sát viên và với hệ thống quy chiếu được chọn (điện tử sẽ là sóng hay hạt tùy theo hệ thống quy chiếu được chấp nhận) và tính phi- bản- thể (nghĩa là sự tương đối của khái niệm khối lượng làm suy nghĩ theo lẽ thường khó chịu) nên những quan niệm hiện đại dường như làm tiêu tan quan niệm mà chúng ta thường có về “vật chất”.



Người ta càng tìm cách định nghĩa Vật chất, người ta càng gặp bóng tối; ý niệm này vốn thường dùng như một kiểu mẫu rõ ràng để đối lập với ý niệm tinh thần cũng tối tăm không kém. Nếu muốn ám chỉ sự rõ ràng và hiển nhiên thì chính Vật chất là cái “Tồn tại ở đó”, một Dasein (để lấy lại diễn ngữ của Heidegger với một ý nghĩa khác); đó là kinh nghiệm của chúng ta về thực tại, niềm tin không thể cưỡng lại, tự phát, có trước tính khách thể của chân lý về thế giới được tri giác mà chúng ta chuyển tải về ý niệm vật chất vì vật chất thể hiện cái thể nền (substrat), nguyên nhân, vật tự thân của thế giới này. Sự chuyển dịch niềm tin ấy rất tự nhiên và rất xác đáng bởi hướng đi và những ý định của khoa học nhằm tìm tòi các sự vật để xác định cấu trúc của chúng đến nỗi quan niệm thông thường phải ngạc nhiên và không hiểu khi người ta nói, như Berkeley: “Vật chất là một ý niệm trừu tượng; và như mọi ý niệm trừu tượng, nó là sản phẩm của tinh thần; thực tại thật là thực tại của thế giới được sống, của thế giới được tri giác; thực tại của vật chất là một ảo tưởng; chỉ có vật chất đối với một tinh thần suy nghĩ về vật chất.”



Vậy tại sao trong những điều kiện ấy, không thay thế từ ngữ “vật chất” bởi từ ngữ “thực tại” để tránh mọi khó khăn và trình bày chính xác cái“tồn tại ở đó” của thế giới? Vì thực tại rõ ràng có pha trộn tính chủ thể, rất tạm thời và có thể nói không có bề dày. Bởi thế, người ta nhận thấy rằng ý niệm Vật chất theo những triết gia duy vật không còn là một ý niệm khoa học. Đó là một ý niệm bút chiến và siêu hình được định nghĩa:



(a). Bởi sự phủ nhận tinh thần.



(b). Bởi việc nó bao hàm một tiềm năng mà Thời gian và Lịch sử có nhiệm vụ phải thực hiện.



(c). Vì nó thể hiện một trật tự các quy luật bất biến.



Vì thế đó là một ý niệm:



(a). hạn chế; (b). duy nội tại; (c). duy lý.



HỎI: Tại sao khoa học ưu đãi ý niệm vật chất? 
ĐÁP: Khoa học tạo điều kiện cho học thuyết duy vật, chúng ta sẽ thấy những chứng cứ trong lịch sử về điều đó khi tìm hiểu những khuôn mặt khác nhau của học thuyết duy vật trong chương sau (những cách phủ nhận Thượng đế). Chúng ta đã thấy chứng cứ hợp lý khi cùng với học thuyết duy lý tìm hiểu bằng cách nào đã phát sinh ý niệm một thể nền của các hiện tượng, một trật tự của các sự vật và những nguyên nhân “đàng sau” hoặc “trong” thế giới các tri giác. Chúng ta cần giải thích bằng cách nào khoa học tạo điều kiện cho việc hình thành ý niệm vật chất. 



I. Trước tiên có một nghịch lý trong xác nhận này. Thật vậy khoa học là công trình của trí tuệ và thiên tài con người. Chân lý khoa học là một lý tưởng; tinh thần khoa học là một nỗ lực để làm chủ bản thân, để xây dựng tinh thần phê phán và luận lý, thái độ vô tư và chính xác; nghĩa là toàn bộ những phẩm chất luân lý. Nền văn hoá khoa học là một trong những yếu tố chính của đời sống tâm linh; việc thực hiện khoa học cũng giống như việc thực hiện nghệ thuật là những chiến thắng của tinh thần con người. Các khoa học không chỉ giải thích Tự nhiên để tăng thêm tính khả tri của nó, nhưng còn “bắt tự nhiên đi đến cùng những diễn dịch toán học của chúng ta” như Bachelard đã nói trong cuốn “Tinh thần khoa học mới”. Những lý thuyết toán học phức tạp nhất do tư duy của con người đã được áp dụng vào tự nhiên, làm sinh ra những lý thuyết trong các bộ môn khoa học, sau đó là những phát minh. Quả thật người ta có thể nói rằng sự táo bạo, trí tưởng tượng và sự khéo léo của các nhà bác học hiện đại từ lâu đã làm lùi lại ranh giới của những điều quái dị và không thể thực hiện được. 



Điều nghịch lý là rõ ràng khoa học ấy là một sự toả sáng và là vinh quang của tinh thần, thế nhưng sau cùng lại rất thường chối bỏ tinh thần. 



II. Hoạt động khoa học là một sự chối bỏ tinh thần. Chính bởi phương pháp tiến hành của khoa học mà sau cùng khoa học chối bỏ tinh thần, hay chính xác hơn bỏ quên tinh thần.



1. Quan tâm đầu tiên và nền tảng của khoa học là tính khách quan gồm có hai hình thức là tính khách quan của đối tượng và tính khách quan của chủ thể mà chủ yếu là cho vào ngoặc tinh thần.



A. Tính khách quan của đối tượng. Lịch sử của Khoa học là lột bỏ dần khỏi đối tượng những gì còn bị tính chủ thể trộn lẫn. Những khúc quanh quan trọng nhất là:



(a) loại bỏ thuyết nhân hình của tư tưởng tiền luận lý và khám phá tự nhiên như đối tượng của khoa học. Giai đoạn này được thực hiện từ sự thức tỉnh của khoa học Hy Lạp (Vd; Trường phái Hippocrate vào thế kỷ thứ V và IV trước CN);



(b) thành lập khoa luận lý hình thức, công cụ của nhận thức với Aristote; 



(c) loại bỏ tính cứu cánh và những “hình thức thuộc bản thể”, đồng thời trao cho tự nhiên những mục tiêu gần như có tính ý hướng. Đó là công trình của thế kỷ XVI và XVII đặc biệt của Pascal và Descartes;



(d) mở rộng tính cơ giới và hình thành lập thuyết tất định (thế kỷ XVIII và XIX);



(e) lý thuyết tương đối loại bỏ khỏi khoa học cả vị trí của người quan sát. Xuyên qua tất cả những giai đoạn đó người ta theo đuổi việc thanh lọc đối tượng của khoa học, nghĩa là loại bỏ tính chủ quan và quan điểm nhân văn.



B. Tính khách quan của nhà khoa học. Tinh thần khoa học khi hoàn thiện những công cụ toán học và kỹ thuật là để loại bỏ khỏi kinh nghiệm sự can thiệp cá nhân của nhà khoa học.



Kinh nghiệm khoa học là kinh nghiệm (hay thí nghiệm) có thể được làm lại và kiểm chứng hay xác minh bởi tất cả các chuyên viên của ngành học đó. Nó có giá trị phổ quát và tất yếu. Tự do và nhân cách của nhà khoa học không liên quan gì đến thế giới của tính tất yếu khoa học. Đã hẳn chính nhân cách, ý chí và tự do của nhà khoa học thiết lập kinh nghiệm (hay thí nghiệm), suy tư về nó và thực hiện nó, nhưng lập tức ông biến mất khi kinh nghiệm bắt đầu. Nhân cách ấy không bao giờ thể hiện trong phương trình sau cùng và trong công thức. 



2. Trong thế giới này, tinh thần luôn luôn hoà trộn với thực tại, ở đây sự bất tất, ngẫu nhiên và tự phát được khám phá cùng lúc với tính tất yếu, khoa học thực hiện một sự phân ly triệt để và thận trọng sự hoà trộn ấy. Mọi sự diễn ra như thể nhà khoa học nhận trách nhiệm về những gì liên quan đến tính bất tất và tự phát, chỉ để còn lại tính tất yếu thuần túy. Chúng ta hãy lấy ví dụ những thành tựu của khoa điều khiển học. Hãy xem một người máy (rô-bô), một con rùa, một con chồn điện tử được nhà sáng chế giới thiệu. Đó là sản phẩm của một sự lao động, một suy nghĩ, một nghệ thuật, một công nghệ và một khoa học thành thạo; nó là kết quả của của trí tưởng tượng tự do, của tri thức về những khả năng, của sự tính toán tỉ mỉ của những gì sau này sẽ là hành vi của người máy, tóm lại những gì trước tiên làm người ta kinh ngạc khi nhìn người máy chính là tài sáng chế của tác giả người máy. Nhưng chưa hết, tác giả trình bày thành tựu như kết quả tương tác của các quy luật tự nhiên và của tính tất định khoa học và ông rút lui khỏi công trình của mình và công trình này chỉ còn lại tính khách quan, dường như mang dấu ấn của tính tất yếu. Hành vi của người máy rất giống với hành vi của loài người và loài vật do đó sẽ kéo theo sự xác tín rằng mọi hành vi của con người và con vật là hậu quả của một bộ máy có cùng bản chất. Thay vì tôn vinh tinh thần nhà sáng chế, người ta sẽ nói mọi hoạt động sinh học và mọi tư tưởng đều là những áp dụng các quy luật điện tử . 



Đồng thời với việc tự do của nhà khoa học biến mất khỏi phương trình của thế giới, trách nhiệm của ông bị tiêu tan. Vũ trụ không linh hồn mà người ta xây dựng sau cùng sẽ đè bẹp nhân tính. Bởi đó thiên tài của con người dường như gắn liền với sự tiêu vong; tự do và trách nhiệm theo đuổi không ngừng việc phủ nhận chính tự do và trách nhiệm. Các nhà bác học bắt đầu xúc động về điều đó (ví dụ như tuyên bố của Einstein), và những triết gia ngày nay khước từ sự phi nhân ấy hay sự làm mất tính người bi thảm của thực tại (ví dụ G. Marcel trong cuốn “Nhân loại chống tính người”). 



HỎI: Tinh thần được định nghĩa như thế nào?
ĐÁP: Trước hết chúng ta nhận thấy tinh thần có nhiều nghĩa và sau đó tìm hiểu nó trong tương quan với tự do.



I. Tinh thần có nhiều nghĩa chồng chéo nhau ngay khi chúng ta cố gắng định nghĩa nó:



1. Trước tiên nó có ý nghĩa thông linh (spirite) hay chiêu hồn. Những “linh” là những hồn người chết, nghĩa là cái còn lại sau khi thân xác đã tan biến. Những triết gia và nhà khoa học như W.James, Bergson, Charles Richet, G. Marcel thiên về vấn đề “thông linh” với người chết đã cố gắng phân biệt điều gì là thật trong mớ kinh nghiệm lẫn lộn thực hư của các thầy phù thủy và thừa nhận khả năng của một số hiện tượng đó.




Nghĩa này của “tinh thần” trước hết nhấn mạnh đến sự độc lập của tinh thần đối với thân xác và những quy luật của vật chất.



2. “Tinh thần” theo nghĩa “tài trí” có đặc tính là một hình thức của trí tuệ, đặc biệt khéo léo trong việc phân biệt tương quan tinh tế giữa các từ ngữ, trong nghệ thuật sử dụng ngôn ngữ, sự “tinh ý, dí dỏm” ấy (vd như mots d‘esprit trong tiếng Pháp) trước hết thể hiện sự độc lập đối với những tập quán suy nghĩ dưới mọi hình thức.



3. “Tinh thần” theo nghĩa ý định hay thái độ của lương tâm, của trí tuệ và ý chí đối với một số hành động. Ví dụ như “tinh thần kỷ luật” nghĩa là thiện chí đối với một kỷ luật phải theo, “tinh thần tập thể” nghĩa là cá nhân chấp nhận truyền thống tập quán và cả những quyết định của tập thể v.v…



4. “Tinh thần” trong cụm từ “đời sống tâm linh” hay “đời sống tinh thần”, chỉ về tất cả những hoạt động vô vị lợi hay vô cầu mà con người có thể say mê thực hiện: văn hoá trí thức, thẩm mỹ, triết học. “Đời sống tinh thần” của một dân tộc thể hiện toàn bộ các ý tưởng của dân tộc ấy về mỹ học, tôn giáo, triết học v.v… Từ ngữ này được dùng như phản đề của “đời sống cơ thể” các cá nhân hay “đời sống kinh tế” của các dân tộc, và thể hiện toàn bộ các không gian mở của cá nhân và nhóm hướng đến những giá trị phổ quát hay chính xác hơn toàn bộ những quan niệm văn hoá về giá trị.





II. Ý nghĩa của tự do xuyên qua mọi ý nghĩa trên của tinh thần, nhưng như chúng ta đã biết khái niệm tự do không đơn giản. Và Tinh thần có thể được định nghĩa:
1. Bởi ý thức. Bao lâu tinh thần được thể hiện bằng những hành động hay công việc, nó đương nhiên là ý thức. Tuy nhiên những người đã chối bỏ tinh thần như David Hume, cũng như những người thừa nhận như Descartes đều định nghĩa nó như sự thống nhất của ý thức và tính đồng nhất của ý thức cá nhân qua thời gian.



2. Bởi suy tư. Suy tư đem lại sự thống nhất trong ý thức, nhưng dường như suy tư là một biểu hiện của tinh thần hơn là chính tinh thần. Jean Laporte trong cuốn “Ý thức về tự do” đã định nghĩa tinh thần như hành động tư duy hay “ngã” chủ thể cao hơn cái “ngã” đối tượng và nó không chỉ là sự thống nhất hay đồng nhất mà còn là nguyên nhân, phán đoán và tự do của ngã đối tượng. Khi liên kết điểm chính yếu của định nghĩa này với quan điểm của Descartes theo đó hành động của tinh thần là cái Cogito nghĩa là tư tưởng đang thực hành, Laporte đi đến việc hiện thực hoá tinh thần vì khi Descartes nói tinh thần là một “bản thể”, một res cogitans, điều đó có nghĩa là tinh thần là một thực -tại-tư- duy.



3. Bởi hoạt động. Vì tinh thần thoát khỏi mọi sự khách quan hoá, nên nó luôn luôn trong hành động quan sát và không bao giờ là thực tại bị quan sát, vì thế có thể định nghĩa tinh thần như một hoạt động thao tác, nghĩa là một hoạt động không thể bị giản lược vào một công việc nào. Vì thế Le Senne đã nói: “Chúng ta có thể định nghĩa tinh thần như sự thống nhất thao tác của một tương quan đang thực hành, bên trong chính nó”.



Lavelle nhấn mạnh ý này khi ông viết: “Người ta luôn luôn nghĩ rằng không thể có kinh nghiệm nào khác với kinh nghiệm về đối tượng. Vì thế chính hành động xem ra không bao giờ có thể nắm được; như thế, tư tưởng lĩnh hội được mọi sự còn lại nhưng dường như luôn luôn không thể được lĩnh hội một cách chính xác vì chúng ta chỉ muốn chính nó bị nắm bắt như một đối tượng” (Về Hiện thể). Chính tinh thần như một hành động, được hiểu trong kinh nghiệm tự do tạo nên chính hữu thể của mỗi chúng ta.



Nếu hành động tự do diễn tả Hành động ấy là tinh thần, và nếu nó thoát khỏi mọi định nghĩa khách quan (như khách thể), thì việc tìm kiếm tinh thần trong những công trình thích hợp hơn là trong hoạt động của nó.



4. Những công trình của tinh thần đều là những tượng đài và kiến trúc của tài năng nhân loại. Dù đó là một tháp chuông cao của một nhà thờ, những bản vẽ của máy bay Concorde, những bản hoà tấu của các nhà soạn nhạc lớn, học thuyết tương đối, những bích hoạ hay nghệ thuật cổ đại, hoặc những ý tưởng cao cả thúc đẩy các dân tộc, thì mọi công trình của tinh thần biểu lộ một ý chí sáng tạo trong sự vĩnh cửu, thường hằng. Cho dù Thời gian và Lịch sử tàn phá những niềm hy vọng ấy, tinh thần sáng tạo trường tồn cùng nhân loại.



Vậy chúng ta có thể giữ lại ba tính chất rất gần gũi với một định nghĩa về tinh thần: tinh thần là tự do, sự sáng tạo và yêu sách vĩnh cửu, hoặc nếu muốn, nó là hoạt động sáng tạo trong mức độ hoạt động ấy mở ra và hướng đến vô cùng, có tầm ngắm vĩnh cửu. 



5. Linh hồn và tinh thần. Trong mức độ chúng ta muốn cụ thể hoá yêu sách vĩnh cửu ấy, chúng ta gọi tinh thần là “linh hồn” và cho nó sự trường tồn hay trường sinh. Nhưng nếu vẫn ở lại trong những giới hạn của triết học, chúng ta phải thừa nhận rằng linh hồn như nguyên lý bất tử luôn là một khả năng tiềm ẩn đối với tinh thần, hay chính xác hơn, một khả thể được ban tặng cho mỗi người.



Tinh thần được nhận biết trong hành động tự do thực hiện “sự vĩnh cửu của giống loài”, nhưng định hướng ấy cũng mở cho tinh thần hướng tiến về cái vô cùng, vô tận. 
Share this article :
 
Support : Creating Website | phuctriethoc | NGUYỄN VĂN PHÚC
Copyright © 2013. NGUYỄN VĂN PHÚC - All Rights Reserved
By Creating Website Published by KINH TẾ HỌC
Proudly powered by NGUYỄN VĂN PHÚC
NGUYỄN VĂN PHÚC : Website | Liên hệ | phuctriethoc@gmail.com
Proudly powered by Triết học kinh tế
Copyright © 2013. NGUYỄN VĂN PHÚC - All Rights Reserved