Ý nghĩa tổng quát của triết học hiện sinh

1. Ý NGHĨA TỔNG QUÁT CỦA TRIẾT LÝ HIỆN SINH

Từ kinh nghiệm đến triết lý

Tư trào hiện sinh khởi sắc từ kinh nghiệm sống mãnh liệt của những thế hệ cuối thế kỷ 19 và đầu thế kỷ 20. Khoa học và kỹ thuật không ngừng cải tiến, hứa hẹn. Kinh tế phát triển. Tài chánh gia tăng theo nhịp điệu khám phá vàng bạc và các nguồn lợi ở thuộc địa. Riêng Đức quốc, sau trận giặc 1870, nhờ Bismark, đã trở nên một cường quốc số một ở Âu Châu về kinh tế và kỹ thuật. Nhưng đồng thời người ta thấy tình trạng bất an ngày càng gia tăng. Âu Châu chờ đợi một sự trả thù của người Đức. Đệ nhất thế chiến quả nhiên xảy đến và kết thúc. Hòa ước Versailles không biện hộ cho bên nào cả: dân tộc của Bismark vẫn cho là mình có lý, đồng minh cũng không quên dành lẽ phải về phía những kẻ sống bên này sông Rhin. Hòa ước Versailles là một tờ giấy vô nghĩa kết thúc bốn năm máu chảy thịt rơi của hàng triệu con người hy sinh cho tử thần và không cho một chính nghĩa nào cả. Nhưng điều làm cho chiến sĩ đau lòng hơn cả là trong hoàn cảnh chiến tranh như đệ nhất thế chiến, con người cơ hồ thấy mình biến thành con số vô danh hay những tấm thẻ vô hồn trong guồng máy chiến tranh. Thú tính hoặc cơ tính đã thay thế cho nhân tính. Kinh nghiệm đau buồn ấy G. Marcel đã ghi vội lại bằng những nét đậm sau đây:

 “Tôi thấy mình bắt buộc phải chú ý đến những kẻ bị mất tích, và liên tục thấy rõ trong trí óc một trong những cảnh tượng ghê sợ nhất, đau thương nhất cho tâm trí, đó là sự xáo trộn mà mình đành phải đóng vai kẻ bàng quang, uất hận… Nhưng chưa hết. Tôi không thể nghi ngờ được nữa rằng việc tìm kiếm người mất tích đã khiến tôi suy nghĩ đến những điều kiện của mọi công cuộc điều tra, thẩm vấn, và từ đó một cách gián tiếp khiến tôi phân vân tự hỏi không biết có cách nào khác hơn là cứ theo thứ tự in sẵn mà hỏi và trả lời”[1].

Nói chung cơ cấu xã hội bị lung lay đến tận gốc rễ. Luật pháp, chính trị, chỉ là những trò múa rối, lừa đảo. Thậm chí luân lý, tôn giáo cơ hồ như không còn được kiêng nể. Xã hội bày ra quá nhiều thảm cảnh bi thương. Người ta mất hết tin tưởng. Như chiếc thuyền không lái, xã hội phó mặc cho những áp lực vô danh đưa đẩy, không định hướng. Người ta nghi ngờ hết mọi giá trị. Cuộc đời vì thế là một chán nản, buồn nôn, phi lý. Sau thế chiến, thanh niên không còn muốn nghĩ đến những gì nghiêm chỉnh, và đa số tìm thú vui buông trôi trụy lạc, bù lại những kìm hãm khe khắt, bó buộc vô nghĩa của những tháng ngày loạn ly.

Tại sao lại có tình trạng ấy? Đâu là nguyên nhân? Dĩ nhiên rằng chiến tranh gây ra tình trạng ấy. Nhưng tại sao lại chiến tranh? Tại sao chiến tranh gia tăng và mở rộng theo nhịp tiến phát của khoa học kỹ thuật? Tại sao, thay vì hoàn thiện hơn lên như thế kỷ ánh sáng và thế kỷ của ý thức hệ đã khẳng định, nhân loại càng ngày càng rơi vào hỗn loạn của chủ nghĩa bi quan hoài nghi?

Đó là những câu hỏi được đặt ra trong hoàn cảnh chiến tranh đầu thế kỷ 20. Sau đây là ý kiến của các triết gia hiện sinh:

Bất lực của khoa học chủ nghĩa

Song song với phát triển của khoa học nhất là ở thế kỷ 19, một tư trào xuất hiện, chủ trương rằng khoa học là vạn năng, giải đáp tất cả vấn đề nhân sinh, và không có gì huyền nhiệm trong vũ trụ. Dưới ánh sáng dẫn đạo của khoa học và kỹ thuật, nhất định con người sẽ được thỏa mãn về mọi phương diện, tinh thần cũng như vật chất. Lý trí khoa học là chiếc đũa thần khai mở kiến thức cho người và nhờ khả năng bất tận của nó, sẽ đem dần nhân loại đến hạnh phúc. Đó là khoa học duy lý chủ nghĩa, có thể nói rằng bắt đầu khởi sắc với Condorcet (trong cuốn Esquisse d’un tableau historique de l’esprit humain, 1794). Tư trào ấy đã gây được một niềm tin tưởng trong dân gian: người ta ngưỡng mộ khoa học và nhìn nhận đó là thần cứu tinh của nhân loại. Auguste Comte tưởng như muốn chấm dứt lịch sử nhân loại ở giai đoạn này của đế quốc khoa học.

Nhưng lịch sử đã chứng minh ngược lại. Chiến tranh 1870, thế chiến 1914 và, giữa hai cuộc chiến tranh đó, nhiều cuộc tranh chấp nóng, lạnh khác giữa các quốc gia hoặc giai tầng xã hội, cộng với những suy đồi tinh thần khác, cho thấy rằng sự phát triển xã hội không đồng nhịp, nhiều khi còn ngược chiều, với sự tiến tới của khoa học. Những biện pháp của lý trí không đem lại sự cải thiện nhân sinh. Nói khác đi lý trí khoa học không đồng điệu với lý trí nhân loại. Có một dị biệt giữa thiên nhiên và con người. Sự lạc quan trong phạm vi nhiên học không thể mở rộng cho phạm vi nhân học. Người không thể giản lược thành lý trí, kém hơn nữa, lý trí thực nghiệm.

Người ta có thể chấp nhận và chứng minh khoa học giải phóng con người. Nhưng đó là một giải phóng riêng phần, giới hạn. Tham vọng của duy lý thực nghiệm chủ nghĩa là hệ thức hóa con người toàn diện, và do đó đã thất bại. Mặt khác, lý trí không hẳn cố định như thế kỷ 18, 19 tin tưởng. Lý trí ấy đã đúc ra một chân lý cứng nhắc, thiên kiến và hẹp hòi, không linh động ứng đáp với sự thay đổi của thời cuộc.

Sự nứt rạn của lý trí khoa học cũng không mấy chờ đợi để gieo nghi ngờ trên quyền binh của nó. Những năm cuối thế kỷ 19, khoa học rơi dần vào một cuộc khủng hoảng còn kéo dài mãi đến ngày nay. Khủng hoảng nền tảng. Thuyết Quan-ta của Planck, thuyết Tương đối của Einstein, thuyết Bất-xác của Heisenberg… tất cả đều nói lên sự phi lý của lý trí thực nghiệm. Không thể loại bỏ sự hiện diện của con người khỏi mọi công trình nghiên cứu khoa học. Chủ quan tính là một yếu tố cấu tạo nên sự kiện khách quan khoa học.

Lý trí khoa học bị lịch sử tố cáo nhược điểm, bị những người đại diện tên tuổi của nó miệt thị và sửa sai. Lý do chính yếu là vì lý trí ấy đã nhìn con người như một hiện tượng vật lý không hơn không kém, nghĩa là đã không thấy vai trò của con người trong việc thẩm định mọi giá trị. Phải trở về với con người và lý tính của chủ thể nhận thức khoa học.

Khủng hoảng triết lý

Như thế nghĩa là sự hiểu biết khoa học không phải là ưu tiên luân lý đối với mọi kiến thức khác. Khoa học không phải là thủy và chung của nhận thức. Trái lại, kiến thức khoa học vốn đã dựa trên những tiền kiến đúc sẵn của người. Những tiền kiến ấy bản chất như thế nào?

Trong toàn bộ, triết học từ Platon đến Hegel vốn dựa vào uy quyền của lý trí, lấy lý trí làm tiêu chuẩn duy nhất trong việc tìm hiểu và giải thích vũ trụ, nhân sinh. Đối tượng của Triết học là khả tri. Đối tượng ấy là thực tại khách quan. Thực tại khách quan là thực tại lý tính, khách quan và lý tính là hai từ ngữ liên giao. Những gì không có lý tính (Platon, Aristoteles) không phải là đối tượng triết học. Vũ trụ, Thượng đế, Linh hồn, v.v… là những thực tại khách quan vì có lý tính.

Tư tưởng nhân loại trong vấn đề lý trí, từ sau Descartes chia làm hai ngả. Một tiến về hướng khoa học thực nghiệm, và lý tính sẽ đồng nhất với lý tính khoa học. Con đường rẽ thứ hai đưa đến việc Hegel tuyệt đối hóa lý trí trong cố gắng quy tất cả về lý tính. Vũ trụ, theo nguyên tắc, là khả tri và khả lý. Quan điểm thứ hai này gặp duy lý khoa học ở điểm cả hai đều tôn thờ lý trí như thần độc nhất, nhưng khác nhau ở chỗ lý của Hegel thuộc thứ hạng thuần lý, và lý của khoa học thuộc thứ hạng thực nghiệm hay toán học.

Lý tính khoa học thất bại như đã nói. Lý tính duy tâm cũng không thành công. Thực vậy, thực tại không thiết yếu là khách quan. Thực tại còn là chủ quan, hiểu theo nghĩa của chủ thể nhận thức và các hoạt động của chủ thể ấy. Nói rộng ra, người là một thực thể từ chối mọi cố gắng vật hóa bản chất của mình. Vì người không phải là một đồ vật hay một hiện tượng vật lý đồng hạng với các sự vật khác. Người là chủ thể của lý tính khoa học cũng như triết học. Lý tính dưới mọi hình thức nhằm ngoại vật chứ không vật hóa được chủ thể của mình. Trong mọi động tác nhận thức, toàn thể người được quan niệm như là thực sự hiện diện.

Lý trí chỉ là một động tác hay một thái độ nhận thức. Lý trí tự nó chỉ là một “khả năng” thuần túy. Không chất liệu, lý trí muôn đời trống rỗng, nghèo nàn. Đó là nói theo lý thuyết. Trong thực tế, người được cấu tạo bằng kinh nghiệm tiền-luân lý, kinh nghiệm sống. Do đó, không làm gì có bàu trăng (Tabula rasa) của nội tâm như Locke nói, hay biểu ngữ ấy phải được hiểu theo nghĩa thuần túy luân lý của nó. Và, cũng do đó, có một ưu tiên hiện sinh của kinh nghiệm sống. Hoài nghi của Descartes không những chỉ có tính cách phương pháp mà hơn nữa chỉ là giả tạo. Hoài nghi là việc của tư tưởng, nhưng trước tư tưởng, con người Descartes đã sống bao nhiêu kinh nghiệm về sự hiện hữu của mình. Có một tiền-giả định của hoài nghi Descartes. Công việc của triết gia là phải tìm đến ngọn nguồn, cho nên phải khai thác, phân tách, liên hệ hiện sinh trước khi bàn đến liên hệ suy luận, vì suy luận không thể có trên hư vô, mà chỉ có thể có trên những sự kiện. Những sự kiện tiền luân lý là gì? Đó là cảm giác, cảm xúc, v.v… tất cả những gì thuộc đời sống tình cảm. Mặt khác, cảm giác hoặc tình cảm, cũng là những động tác nhận thức, nhiều khi còn thâm thúy, hữu hiệu và đích thực hơn nhận thức lý trí, và lý trí không làm sao hiểu được. Nhưng nói đến cuộc sống cảm giác hay tình cảm, không thể không nói đến vai trò và ý nghĩa của thân thể. Thân thể hiện diện và là nền tảng của mọi nhận thức. Người ta không thể vật hóa một thân thể sống động của một chủ thể hoạt động trong thân thể ấy. Đó là vấn đề tự thân, một trong những mục quan trọng của triết lý hiện sinh. Người trước hết là thân thể.

Triết lý cổ điển như bị ngoại giới thôi miên, cứ tưởng rằng giá trị luân lý nằm ngay trong ngoại vật và định hướng cho mọi phán đoán. Không, mọi đánh giá phải được quy chiếu vào người và lấy người làm khởi điểm. Một cách tổng quát, người là trọng tâm của triết lý vì hai lý do:

1.        Người là nguồn gốc của mọi thẩm giá, và là giá trị cao cả nhất trong vạn vật.

2.        Người đóng vai trò quyết định trong mọi nhận thức.

Tuy nhiên, đó chưa phải là quan niệm đặc hữu của thuyết hiện sinh về người. Quan niệm ấy đã gặp thấy nơi nhiều triết gia duy nghiệm hoặc duy lý. Thực vậy, cái phân biệt thuyết hiện sinh chính là quan niệm cho rằng danh từ hiện sinh chỉ áp dụng cho người. Chỉ có người và không một vật nào khác gọi được là hiện sinh.

Hai ngã đường của thuyết hiện sinh

Để cố định ý tưởng, có thể định nghĩa hiện sinh vừa là kinh nghiệm sống cụ thể của người do chính người tạo trong thời gian, vừa là kết quả của kinh nghiệm sáng tạo ấy. Hiện sinh là một kiếp sống của một người (hay của giống người) có ý thức về nguyên ủy, nền tảng và ý nghĩa của kiếp sống ấy, và tự động chấp thuận thể hiện kiếp sống ấy theo ý mình. Nói vắn lại, hiện sinh là một động tác tự khẳng định của hữu ngã cá nhân trong vũ trụ. Như vậy hiện sinh là một lập trường hay thái độ sống của kẻ sinh ra để làm người hoặc muốn làm người, lập trường ấy không có nền tảng hay giải thích nào khác hơn là chính sự tự khẳng định bản ngã mình. Và thuyết hiện sinh gồm tất cả những học thuyết mà triết lý nhằm phân tách và mô tả hiện sinh cụ thể hiểu theo nghĩa ấy.

Tại sao gọi đời là một kiếp sống? Tư ngữ kiếp ở đây không đồng nghĩa với danh từ kiếp theo nghĩa luân hồi.Một cách chung, “kiếp” nói lên một quãng sinh sống trong thời gian. Nhưng chữ “kiếp” ngụ ý rằng đối với người sự sinh ra dưới ánh sáng mặt trời, là một sự bất đắc dĩ. Hiện sinh là một sa ngã, một bỏ rơi. Cho nên hiện sinh là một đau khổ từ khởi thủy. Đã mang tiếng khóc ban đầu mà ra… Phát sinh trong hoàn cảnh chiến tranh, triết lý hiện sinh khởi sắc bằng một nhận định yếm thế, tương tự như quan điểm sinh, bệnh, lão, tử trong Phật học.

Từ nhận định căn bản ấy, hai định hướng được vạch ra. Một định hướng đưa đến kết luận rằng đời người là vô nghĩa, phi lý, buồn nôn. Đó là nhận định của J. P. Sartre và các người theo ông. Lịch sử triết học gọi thuyết hiện sinh này là hiện sinh vô thần. Định hướng thứ hai gọi là hiện sinh hữu thần, do G. Marcel chủ xướng. Vô nghĩa và phi lý là dấu hiệu của những gì siêu vượt tuy không đạt đến bằng lý trí một cách trực tiếp, nhưng có thể thực nghiệm hay suy diễn (Jaspers). Do đó, đời nếu đáng sống, thì không phải là do ý muốn không cội rễ của tự do (Simone de Beauvoir, Sartre) mà do ý chí muốn trả lời cho tiếng gọi của một giá trị trác-việt (Marcel).

Phương pháp của triết lý hiện sinh

Cả hai đều khai thác hàm súc hiện sinh theo chiều hướng của mình. Trong sự khai thác ấy, hiện tượng luậnđược sử dụng một cách ganh tị. Thân phận làm người được phân tách mổ xẻ, quay lật đủ chiều và về mọi phương diện. Một trong những ý hướng của hiện tượng luận là trở về với chính sự vật. Muốn tìm hiểu và lột trần hiện sinh, người ta phải quay lưng lại với phương pháp biểu tượng. Quan niệm này là của duy lý: Sự vật chỉ được nhìn đến qua hình dung của nó. Thậm chí, sự vật đã thành thụ tạo của trí tuệ. Trong cả hai trường hợp, khách và chủ vẫn cách biệt: ngoại vật hoặc bị phủ nhận, hoặc bị xuyên tạc, biến hình qua suy luận hình thức của người nhận thức. Người đã bị suy niệm hình dung làm lu mờ, sai lệch hoặc cắt đứt với hoàn cảnh cụ thể, do đó người không được xuất hiện dưới bộ mặt đầy đủ của nó.

Người là ai? Muốn trả lời, trước hết ta phải cho vào ngoặc tất cả những quan niệm trừu tượng, nhân tạo, duy lý, trên ba bình diện liên hệ đến người: lịch sử, khoa học và triết lý. Đâu đâu và suốt hàng bao thế kỷ - nhất là từ sau Descartes - người và những gì của người, do người, những gì định nghĩa người trên ba bình diện ấy, đã đến với nhân loại, như những bộ xương lột da, như những bóng ma, hình nộm, không sao nhận được là con người cụ thể bằng xương, bằng thịt của địa phương, của thời cuộc. Hiện sinh đã bị lý tưởng hóa, hoặc giản lược thành những ý niệm trừu tượng toán học, những bộ phận lý hóa sinh để rồi cuối cùng phá giá kinh khủng như ta thấy ngày nay trong các chế độ bàn giấy võ đoán, độc tài, tàn bạo. Hãy trở về với con người cụ thể, lịch sử của nó, để biết nó là gì, là ai, là con người với tất cả tâm tư cố hữu, cá biệt của nó. Hãy trở về với bản ngã để thấy rằng người không phải là đồ vật, trái lại, người là trọng tâm xuất phát mọi thẩm giá đối với ngoại giới, là đầu tiên và căn bản trên đó mọi xây dựng lý trí sẽ được hình thành.

Người không thể chỉ là lý trí, và bị lý trí giản lược. Phải chăng triết lý hiện sinh khi kêu gọi trở về tình trạng đầu tiên của con người cảm giác, tri giác và tình cảm, đã phủ nhận suy niệm triết lý và cổ vũ một chủ nghĩa phi lý tính? Cần phải trả lời ngay rằng lời kêu gọi ấy không có nghĩa là giao phó kinh nghiệm và triết lý cho tình cảm và phi lý. Hiện tượng luận được triết gia hiện sinh áp dụng để tìm cho kỳ được lý trí hoạt động trong công tác của người và trong sự vật (liên hệ đến người), bằng cách đưa người trở về tình trạng nguyên ủy của người. Tình trạng ấy lý trí sẽ phải chấp nhận mà không thực sự nghi ngờ hoặc đặt thành vấn đề, vì là một tình trạng khai sinh ra mọi vấn đề và không thể bị một vấn đề nào phủ nhận, vượt qua được.

Ta đừng ngộ nhận rằng trở về tình trạng nguyên ủy có nghĩa là lôi ra hiển nhiên cái gì cổ sơ nhất nơi người, theo nghĩa nhân chủng học, nhân loại học hoặc tâm lý học khai triển cá nhân hay chủng loại. Mô tả hiện tượng luận không quan tâm đến ý nghĩa trở về ấy. Trở về là trở về với tình trạng sống, được coi như là tất yếu đi trước và chống đỡ cho mọi kinh nghiệm. Nói khác đi, bất cứ một kinh nghiệm nào hiện tại đều bắt nguồn ở những cái lý hiện sinh có trước ý nghĩa một tư tưởng, một hành động nào của người: ý nghĩa ấy diễn tả dưới bất cứ biểu tượng nào, đều đã được như vậy là nhờ có những tiền ngụ (présuppositions) có thực, không chối cãi hay hủy diệt đi được. Từ tiền ngụ này đến tiền ngụ khác, người ta tiến dần đến tận cùng cội rễ của mọi kinh nghiệm nhân loại. Tận cùng cội rễ ấy là toàn bộ vị trí và luận đề làm nên cái lý hiện sinh mà duy lý cổ điển không ngờ tới hoặc không đặt ra. Chính những vị trí và luận đề ấy định nghĩa cho hành động nhân loại, chứ không phải chỉ có một mình lý trí suy luận về sau.

Vị trí và luận đề cội rễ ấy dĩ nhiên do suy niệm mà đạt được. Nhưng đó là những thực tại hiện sinh khách vật, những tự khẳng định của bản ngã nhân loại, vì thế không phải là điều kiện luận lý của khả thể trong phương pháp hồi khứ cổ điển. Phương pháp hồi khứ được Descartes thánh hóa trong tiến trình tìm kiếm Cogito của ông. Như mọi người đã biết, Cogito Descartes nói lên nội dung được suy tư và từ đó kết luận đến chủ thể suy tư, nhưng chủ thể này chỉ là điều kiện luân lý do suy tư đòi hỏi, thế thôi. Nói khác đi, Descartes đã đặt định sự bất khả thể luận lý của một khẳng định ngược lại. Suy tư tức là phải có kẻ suy tư. Nhưng Descartes đã ly khai chủ thể nhận thức với sự vật được nhận thức, nói đúng hơn, đã thay thế sự vật bằng hình dung luân lý của nó. Husserl không muốn theo Descartes và đi sâu vào con đường ấy, Cogito của Descartes gắn liền với cái được Cogitatum. Husserl gặp Descartes ở chỗ cả hai cùng tìm một nền tảng khoa học cho triết lý. Husserl muốn cho vào ngoặc (một hình thức phương pháp hoài nghi của Descartes) tất cả những “thành kiến” của kiến thức đương thời để thanh thoát và vô tư vươn lên một ý niệm gì khả dĩ làm nền tảng thâm đế cho công trình xây dựng triết lý về sau. Đó là ý nguyện của một triết học như là khoa học nghiêm xác. Nhưng ông sớm thấy rằng Cogitatum, điều được suy tư, của ý thức suy tư không thể là một ý niệm trừu tượng luân lý. Một bế tắc của Descartes cần phải tránh. Nói ý thức tức là nói đến vật ý thức. Ý thức là ý thức về một cái gì nguyên không là ý thức nhưng hiện đang được ý thức trông thấy. Nói ý thức về hay nói sự hướng về của trí tuệ cũng là một ý nghĩa. Sự hướng về ấy của trí tuệ, Husserl gọi là ý hướng của trí tuệ. Nói khác đi trí tuệ hoạt động được là nhờ có ý hướng tính của mình. Tuy nhiên đều khám phá quan trọng của Husserl là ở chỗ chủ thể và khách vật không còn ly khai cách biệt, mà cả hai đã làm thành một trong động tác ý hướng hay nhận thức. Người ta có thể ghi nhận rằng về điểm ấy Husserl chỉ khác Aristoteles và St. Thomas về phương diện từ ngữ học. Nhưng đó là một việc khác. Từ đó Husserl nhận định rằng ý hướng tính tự nó là hồn nhiên, tiền lý luận, tiền phản tính. Ý hướng tính có thể gặp trong cảm giác, tri giác, v.v… Do đó, trở về với sự vật tức là trở về với những tiền ý ngụ trong ý hướng tính hay trong ý thức nguyên ủy của con người, nói theo kiểu hiện sinh, là tìm đến những tự khẳng định bản ngã trước mọi suy luận duy lý. Dĩ nhiên đừng lầm tưởng rằng cái thực (le réel), đối tượng của ý hướng, cũng đồng nghĩa với cái thực thường nghiệm như ta quen hiểu. Lý do rất dễ hiểu, như đã nói, là những kinh nghiệm này đã bị hoen ố bởi thành kiến, và cần phải cho vào ngoặc.

Nhờ sự trở về được thực hiện theo phương pháp hiện tượng luận, các nhà hiện sinh đã đi đến những nhận định siêu hình quan trọng. Tôi là ai? Người là gì? Người không còn là một “sinh vật có lý trí” theo nghĩa cổ điển. Người cũng không phải là một ý niệm hình dung như trong học thuyết duy lý của Descartes. Người cũng không phải là do những liên hệ luân lý làm nên theo thuyết siêu nghiệm duy tâm. Người không phải là mộtthành phần hay một lúc khai triển Logos của Hegel. Người, trái với tất cả những ý niệm ấy, là một cá nhân tự khẳng định trên mặt đất này với tất cả những đặc hữu chủ quan từ chối mọi cố gắng duy lý hóa.

Người chính là kiếp sống khai triển theo mọi chiều hướng trước gió bốn phương của hoàn cảnh. Người là một hiện sinh, theo nghĩa triết học của phong trào, và chỉ có người mới gọi là hiện sinh. Người hiện sinh là gì? Là người tự tạo. Người, theo định nghĩa, không phải là một ý niệm đúc sẵn và cụ thể hóa trong thời gian. Người chỉ có thể được xác định qua việc làm của nó. Không làm gì có một nhân tính hiểu theo nghĩa cổ điển duy lý. Theo Sartre thì mẫu số chung trong quan niệm về người của triết lý hiện sinh là: tính cách chủ thể của người. Tự người làm cho mình thành người.

Sartre gọi sự tự khẳng định ấy là chọn lựa căn bản của một tự do bất đắc dĩ. Người sinh ra và bị trầm luân trong kiếp tự do, không có tính cách nào khác. Heidegger gọi thân phận làm người là một ruồng bỏ. G. Marcel quan niệm người là kẻ lữ hành, homo viator, nghĩa là người được hình thành trong quãng đường phải đi.

Đó là một vài ý niệm sơ khởi về người, về con người hiên sinh tự mình tạo ý nghĩa người cho mình. Có những điểm dị biệt căn bản giữa con người hiện sinh vô thần và con người hiện sinh hữu thần.

Hữu thể luận

Giờ đây chúng ta nhấn mạnh rằng, do những nhận định trên đây về người, triết gia hiện sinh đi đến kết luận: hiện hữu có trước bản thể. Chúng tôi nói hiện hữu thay vì hiện sinh, vì đó là một quan điểm triết học của họ áp dụng chung cho vạn vật. Phân tích đến cùng, phái vô thần phủ nhận mọi ý niệm tiên thiên đi trước vật hóa của ý niệm ấy. Do đó không làm gì có những ý niệm vĩnh cửu về người hay vật “trong” Thượng đế, nghĩa là không làm gì có Thượng đế.

Từ mô tả hiện tượng luận, triết gia hiện sinh đi đến hữu thể luận. G. Marcel gọi hữu thể luận này là một hữu thể luận cụ thể. Theo Sartre và hệ phái của ông thì hiện hữu (chung cho vạn vật) là một ngẫu nhiên triệt để. Thế nào là ngẫu nhiên triệt để? Là một xuất hiện đã có hay sẽ có, mà không một giải thích nào khả dĩ chứng minh nguyên ủy triết học của nó. Sự bất khả giải thích là do bản chất ngẫu nhiên của sự vật. Ngay cả sự ngẫu nhiên cũng vậy. Ngẫu nhiên là ngẫu nhiên. Ngẫu nhiên hữu thể luận. Tính cách thứ hai của sự vật là hạn giới tính. Bất cứ một vật nào đều bị giới hạn trong thời và không gian, một giới hạn tính bất khả giản lược. Ta đừng giải thích sự giản lược ấy quy chiếu theo một vô hạn nào cả. Nói giới hạn cũng là có ý nói cụ thể tính hiện tạicủa sự vật.

Trong khi Sartre tiến đến lập trường Mác Xít và Heidegger theo hướng Hữu thể, thì Marcel tiến lên với Hữu huyền nhiệm, và Jaspers nhìn về Siêu vượt. Cả bốn cùng đi từ một hữu thể luận cụ thể để rồi mỗi người nhìn đến một phương hướng. Nhưng đó là trên bình diện vũ trụ nói chung.

Riêng đối với người, thì mặc dầu các triết gia hiện sinh, như đã nói, đồng ý rằng người tự kiến tạo trong thời gian và bằng hoạt động của mình, nhưng họ cũng khác nhau theo ba phương hướng vừa nói.

Bởi vì Sartre là người được coi là đại diện số một cho chủ nghĩa hiện sinh (nên nhớ rằng đó là quan điểm của độc giả nhiều hơn là của Sartre, và hiện nay không một ai muốn mang danh hiệu triết gia hiện sinh) và chịu ảnh hưởng của Heidegger nhiều nhất, nên những ý kiến sau đây đặc biệt áp dụng cho Sartre và Heidegger.

Người là một hiện hữu giữa các hiện hữu, người không biết một vị sáng tạo nào cả. Người sinh ra là một ngẫu nhiên tuyệt đối. Nhưng người hữu thủy hữu chung. Người là một sinh vật bị giới hạn. Tuy nhiên người khác vạn vật ở tại chỗ người là một tự do. Tự do chọn lựa. Người không lệ thuộc ai cả mà chỉ lệ thuộc mình. Nếu cần định nghĩa người thì nói rằng đầu tiên người không là gì cả (phủ nhận nhân tính), về sau có thành cái gì là do sự lựa chọn của tự do. Tự do là hữu, là bản thể của hiện hữu nhân loại, của cá nhân. Hiện hữu của người được tạo tác bởi tự do cho nên gọi là hiện sinh. Hiện sinh, do đó, là một lịch sử. Đừng lầm tưởng ý nghĩa lịch sử ở đây. Lịch sử tính không có nghĩa phụ thuộc như trong triết học cổ điển. Trái lại, lịch sử tính do sử tính, sử tính là bản chất cụ thể có đặc hữu tạo tác nên người. Sử tính ấy liên hệ đến ý hướng của tự do, của dự phóng. Heidegger gọi là thời gian tính của hữu, với ý nghĩa sáng tạo hơn là trôi chảy hay triền miên trong học thuyết Héraclite hay Bergson. Ta có thể nói rằng đối với người, theo Heidegger và Sartre, không có thời gian tính thì không có tự do và ngược lại.

Cơ cấu thời gian tính đã được Husserl mô tả trong phân tách ba chiều của nó: lưu trú, chú ý và dự liệu. Heidegger đem áp dụng vào ý niệm hữu, còn Sartre và các triết gia khác, cho tự do của người. Tuy nhiên đang khi Heidegger lúng túng cố gắng tìm nền tảng cho hữu, thì Sartre không ngần ngại tuyên xưng sự phi lý cội rễ của chính tự do. Sartre, kể ra, trước sau không mâu thuẫn với mình ở điểm ấy. Khi đã thừa nhận ngẫu nhiên triệt để của vạn vật và phủ nhận mọi ý niệm về nguồn sáng tạo, ông phải thừa nhận ngay cả sự ngẫu nhiên không kém phi lý của tự do.

Thành ra, có một tiền định của tự do: Tôi bị tuyên án phải sống tự do. Tôi không muốn tự do. Tự do có trước mọi ý muốn. Người ta có thể tự hỏi phải chăng nơi Sartre, tự do và ngẫu nhiên là một, và tự do thuộc thứ hạng nào, phổ biến hay đặc thù, nếu tự do có trước mọi ý muốn cá nhân? Hơn nữa, sự lựa chọn, mà có lần ông đồng nhất với thể tính căn bản của tự do, phải chăng là một hệ luận thiết yếu của tự do? Về sau Sartre chấp nhận chủ nghĩa Mác xít, liệu quan điểm tự do của ông có phù hợp với định luật sắt thép của chủ nghĩa này không, cả về phương diện khoa học lẫn nhân sinh xã hội? Chúng ta sẽ có dịp trở lại vấn đề này.

Ngay bây giờ cần ghi chú rằng sự thống nhất tự do với phi lý của ngẫu nhiên không ngăn cấm Sartre thấy được trong mỗi người một cái gì chung cho mọi người, cái gì ấy ông gọi là nhân tính. Mỗi hành động của cá nhân liên hệ đến người khác. Người ta thấy ngay rằng ý niệm liên hệ đòi một ý niệm đi trước về tương quan giữa nhiều cá tận. Phải chăng ý niệm không nói ra ấy, là một ý niệm nào đó về mẫu số chung của mọi người, của nhân tính?

Thực vậy, Sartre nói đến trách nhiệm và liên đới trách nhiệm. Người có trách nhiệm vì có tự do, và ngược lại, Tự do, tuy căn bản là phi lý, nhưng phải được thể hiện và bảo đảm bằng hành động. Hành động xây dựng. Không thể có tự do suy niệm. Để khỏi dài dòng trong phần đại cương này, ta nói rằng Sartre sẽ không ra khỏi vòng lẩn quẩn khi ông muốn lấy trách nhiệm biện chính cho tự do trên bình diện người với người. Trừ phi ông chấp nhận nhân tính hoặc phủ nhận ngẫu nhiên tính của tự do.

Hiện sinh không thể là hiện hữu được quan niệm hóa, không thể là một ý niệm trừu tượng. Hiện sinh là một kinh nghiệm sống, một ý thức sống. Từ đó, triết gia hiện sinh lần tới quan điểm hiện sinh có trước bản thể và bản thể học nếu đó chính là khoa học về hiện sinh. Léon Brunschvicg nói ý niệm là đối cước của thực hữu. Nhưng theo triết gia hiện sinh, hiện sinh làm cho ý niệm trở thành khả tri. Không có hiện sinh, mọi ý niệm đều không thể có. Ngược lại ý niệm làm cho hiện sinh trở thành vô nghĩa, nghĩa là bất khả tri trong thực chất tạo thành của hiện sinh. Hiện sinh tự nó là dày đặc, ánh sáng lý trí không bao giờ chọc thủng thành trong suốt. Quan điểm ấy, như ta đã biết được biện chính bởi sự bất lực của duy lý triết học cũng như khoa học – trong mọi phạm vi thiên nhiên và nhân sự.

Kể ra, thì không phải mãi đến thế kỷ 20 người ta mới đề cao phần tình cảm của người hay mới thấy bất lực của lý trí. Từ trước Aristoteles, Héraclite đã nói đến trực giác vào lòng người và bản chất vũ trụ. Chính Aristoteles cũng không quên khía cạnh mờ đục của cảm giác. Nhưng nhất là Plotin và Thánh Augustin. Plotin và trường phái của ông là hiện thân đầu tiên của thần bí chủ nghĩa mà ý nghĩa là dấn toàn thân vào chiêm ngưỡng những gì vượt khỏi lý trí suy luận. Thánh Augustin cho thấy vai trò của thân thể trong nhận thức và trong giá trị. Sau nhiều thế kỷ lu mờ trước tư trào Aristoteles nhất là trong suốt thời trung cổ, những quan điểm ấy có dịp sống lại thời phục hưng vào thế kỷ 17, đặc biệt nhất ở Pascal. Có người quả quyết rằng Pascal là ông tổ của triết lý hiện sinh. Hai câu nói bất hủ của ông: “Chân lý bên này rặng Pyrénées là ngộ nhận bên kia” và “Con tim có những lý lẽ mà chính lý trí không thể đạt được”, có thể kể như là tóm lược tất cả ý kiến của ông về vai trò chủ quan tình cảm của người trước vũ trụ. Thêm vào đó là trường duy nghiệm của Đảo Anh Quốc, bắt từ Bacon, Hobbes và kiện toàn bởi John Locke, Berkeley và nhất là Hume. Locke đề cao giác quan tính như là nguồn gốc của mọi ý niệm hóa. Berkeley đi xa hơn, nhấn mạnh rằng cái có là cái được tri giác và cái có là tri giác. Cả hai khẳng định nhuốm màu sắc chủ quan, nhấn mạnh đến ý nghĩa của chủ thể trong nhận thức luận và bản thể luận. David Hume còn đi xa hơn khi ông loại bỏ mọi ý niệm siêu hình ra khỏi nhận thức. Tất cả là do kinh nghiệm bản thân, nghĩa là do tập quán. Lý trí bất lực trong việc định giải vũ trụ. Tinh thần duy nghiệm vẫn tiếp tục tác động trong mọi lĩnh vực, qua trung gian của những nhà lý thuyết như Bentham, Stuart Mill, W. James, John Dewey…

Trở về với lục địa người ta không thể bỏ qua Kant, ở thế kỷ 18. Quan điểm của ông về tầm hạn của lý trí, về ý nghĩa kinh nghiệm, đã đánh dấu và quyết định chuyển hướng của nền tư tưởng Âu Châu, nhất là trong triết học. Ảnh hưởng nhiều trên lập trường thuyết hiện sinh[2].

Với những ảnh hưởng xa gần, trực tiếp hoặc gián tiếp ấy, hiện sinh xuất hiện với những đặc trưng ta đã trình bày và có thể thâu tóm vào năm điểm sau đây:

1.        Chống lại mọi hình thức chủ lý xem suy lý lý học như là con đường độc đạo duy nhất dẫn đến chân lý toàn diện.

2.        Chống lại mọi quan điểm nhìn con người như một đồ vật nghiên cứu và sử dụng, và từ đó phản đối mọi hình thức độc tài xã hội và chính trị.

3.        Dành ưu tiên cho chân lý chủ thể đối với chân lý khách vật, và theo lý tưởng đó, tái lập địa vị của tiếng nói tình cảm và tư thân trong việc thẩm định ngoại giới.

4.        Nhìn nhận và khai thác triệt để lưỡng tính nội tại của con người, lưỡng tính của tự do chọn lựa, của mâu thuẫn trong quyết định, của căng thẳng giữa thiện ác, giữa hữu hạn và vô hạn, giữa cố gắng và buông trôi, giữa quá khứ và tương lai, và nhất là lưỡng tính giữa thú tính và nhân tính: người không là con vật mà cũng chẳng phải như Thượng đế.

5.        Cái phân biệt triết lý hiện sinh chính là dấn thân hăng say đương đầu với thử thách của cuộc sống với một ý thức thấm thía về những phiêu lưu, những thất bại, những chân tướng cao độ, do thiện chí giải quyết vấn đề nhân sinh sẽ đặt ra một cách cần thiết và cấp thời.

6.        Sau hết, triết thiết hiện sinh chính là hiện tượng luận áp dụng cho việc tìm hiểu con người trong mọi khả thể của nó. Nói cách khác, năm đặc điểm của chương trình hiện sinh trên đây đã được nghiên cứu và diễn tả một cách hiện tượng luận. Vì thế mà chúng tôi đã đặt cho công trình biên khảo của chúng tôi cái tên: Hiện tượng luận về hiện sinh.

Tống nho với phụ nữ

TỐNG NHO VỚI PHỤ NỮ

PHAN KHÔI (1887-1959)*

Cái luật cấm cải giá là bất công, vô đạo, cướp mất quyền lợi đàn bà mà không bổ ích gì cho phong hóa, nên phế trừ đi là phải.

Tôi mới đọc một tờ báo Tàu, thấy kể một chuyện rất thương tâm, chuyện người đàn bà thủ tiết.

Trần Hòa, người thuộc về tỉnh Quảng Đông, lúc ngoài 20 tuổi, có cưới một người vợ cũng trạc tuổi ấy, ở gần làng mình. Trong khi cưới, vì người vợ đương có bịnh nên chưa làm lễ động phòng. Hòa nhà nghèo, định bề nào lấy vợ rồi cũng kiếm phương đi làm ăn. Vừa khi đó thì có người rủ anh va qua An Nam. Phải biết lúc bấy giờ, cách nay hơn 30 năm, sự giao thông còn khó, Hòa sợ lỗi dịp tiện nên không đợi nhập phòng với vợ mà xuống tàu đi liền. Sang bên nầy, Hòa ở tại Rạch Giá, ban đầu làm công rồi sau mở tiệm buôn bán, có lấy vợ An Nam, đẻ ra một bầy con. Hòa ở Nam kỳ hơn 30 năm, thỉnh thoảng cũng có gởi thơ và tiền về cho vợ; năm nay Hòa tròm trèm 60 tuổi mới bắt đầu về cố hương hôm tháng tư đây.

Khi Hòa về đến nhà, vợ hay tin trước, đóng cửa không cho vào. Bà già mà còn con gái ấy ở trong nhà mắng nhiếc chồng mình thậm tệ, rồi vùng khóc lên, khóc tức khóc tối, bằng non bằng nước, làm cho xóm giềng nghe ngỏ. Ai nấy chạy đến khuyên giải, và chính mình Trần Hòa cũng kể lể sự tình và xin tha tội, khi ấy vợ Hòa mới chịu mở cửa cho vào.

Tôi đọc qua câu chuyện ấy thì liền nghĩ ra như vầy: Hai việc ẩm thực và nam nữ, dầu thánh hiền đời xưa cũng phải chịu nó là tánh trời sanh[1]. Đã là tánh trời thì khó mà bỏ bớt một cái nào. Nhưng có khi vì cực chẳng đã quá mà phải bỏ bớt, thì người ta thà bỏ bớt cái sau, nghĩa là chịu khuây khoa cái tình chăn gối đi, để kiếm hột cơm bỏ vô miệng đặng có nuôi sự sống; ấy là như cái ca Trần Hòa đó. Phải chi Hòa sang An Nam cũng chịu thiệt đi một cái tánh trời ấy như vợ anh ta ở bển, thì tôi chỉ thấy mà thương hại luôn cho cả hai người thôi, chớ không có tức. Cái nầy, Hòa ở Rạch Giá, lấy vợ, đẻ một đống con; còn vợ anh ta ở nhà, cắn răng chịu đựng thống khổ già nửa đời người, bỏ quá cái tuổi xuân xanh trôi theo giòng nước chảy, đến nay rụng răng bạc tóc rồi mới thấy nhau thì đã muộn! Bởi đó tôi phải vì nhân đạo mà căm tức, tức cho sự bất bình đẳng giữa loài người!

Không nên chấp Trần Hòa. Một mình Hòa có đâu dám làm việc sát nhân, việc ăn thịt người như thế. Phải truy nguyên đến những người cho phép Hòa làm việc ấy kia.

Một chút chuyện đó mà nó quan hệ đến nhiều chuyện khác từ xưa đến nay. Nó sanh ra bởi cái chế độ tông pháp, cái chế độ đại gia đình, lễ giáo của thánh hiền, kinh tế của xã hội, cùng những cái hoàn cảnh khác nữa. Nhưng trong đó, cái ảnh hưởng trực tiếp thứ nhứt, là chịu của Tống nho, tức là cái luật cấm đàn bà cải giá, mà tôi chỉ trích ra trong bài nầy.

Vả việc như việc vợ Trần Hòa đó, ở xứ ta cũng còn có nhiều lắm, nhứt là ở Trung Bắc kỳ. Hay là, xứ ta tuy không có việc như vậy mà phụ nữ ta vẫn còn chịu sự thiệt thòi giống như vậy bởi cái học thuyết của Tống nho, thì tôi cũng còn có đất trống đặng mà viết bài nầy, chẳng đến nỗi không đau mà rên đâu vậy.

Trong bài Lại nói về tam cang với ngũ luân ở Phụ nữ tân văn số 89, tôi có nói rằng: Trong cái vòng đạo đức luân lý, tôi muốn lấy Khổng Mạnh làm thầy, mà đồng thời tôi cũng muốn phế truất Hán nho và Tống nho.

Tôi nói thế, không phải nói bậy đâu. Hán nho, như cái thuyết tam cang của họ mà tôi đã bác đi trong mấy bài trước đó, đáng phế truất là dường nào. Tống nho lại còn nhiều điều không hiệp với Khổng Mạnh mà làm hại cho ta hơn nữa, tức như cái luật cấm cải giá, là bất công, vô đạo, cướp mất quyền lợi đàn bà mà không bổ ích gì cho phong hóa, ta nên phế trừ đi là phải.

Nói Tống nho, không phải nói tràn lan hết thảy đâu; khi nào nói như vậy, người ta thường chỉ vào phái Trình tử, Châu tử, tức gọi là phái đạo học hoặc lý học. Tôi nói đây cũng vậy, chỉ vào một bọn nho giả, từ Trình Hy về sau, mà chuyên trọng về một phương diện họ đối với phụ nữ thế nào.

Các nho giả nhà Tống trước Trình Hy, đối với phụ nữ, có ý rất khoan thứ, nghĩa là không bắt buộc họ phải thủ tiết, chịu thiệt thòi cả đời. Như Phạm Trọng Yêm (sanh năm 989), có lập ra cái nghĩa trang, trong tờ khoán ước có trích ra một phần ruộng để giúp cho đàn bà cải giá, còn đàn ông tái thú lại không giúp. Ông có con trai là Phạm Thuân Hựu chết non, để lại một người vợ góa; sau đó, học trò ông là Vương Đào góa vợ, ông bèn đem người dâu của mình mà gả cho. Vả lại, mẹ ông Phạm Trọng Yêm trước kia cũng cải giá cho một người họ Chu, ông theo mẹ về ở với cha ghẻ, đổi họ tên là Chu Thuyết, đến sau đỗ đạt rồi ông mới lại theo họ Phạm. Phạm Trọng Yêm là bậc danh hiền buổi Tống sơ, một nhân vật lớn trong lịch sử, mà cũng không hề cho sự cải giá là phi lễ, không hề bắt đàn bà góa thủ tiết; cho đến mẹ ông cải giá, ông cũng chẳng hề lấy làm sỉ nhục gì.

Ngoài ra như Hồ Viện (sanh năm 993), Âu Dương Tu (sanh năm 1007), Tư Mã Quang (sanh năm 1019), theo sách vở của họ để lại, mỗi người đều có tỏ ra cái quan niệm đối với phụ nữ; tuy vẫn giữ một cái quan niệm trọng nam khinh nữ như mấy đời trước, nhưng chưa hề chủ trương áp chế phụ nữ quá tay. Đến như Vương An Thạch (sanh năm 1021) thì lại dễ dãi lắm. Con trai ông là Vương Phang, có tánh khùng khùng, cưới vợ hơn một năm, đẻ được đứa con trai; Phang nói đứa con không giống mình, hăm he đòi giết đi, rồi nó sợ quá mà đau và chết. Phang lại còn đánh vợ hằng ngày. Ông Vương An Thạch biết con mình khùng, dâu mình vô tội, nếu như ly dị đi thì lại e cho nàng phải mang tiếng, bèn đem gả cho người khác, cũng trong đám môn hạ ông.

Con trai đương sống mà làm cha lại đem vợ nó gả đi, chuyện ấy, ở về sau nầy, thuê bạc vạn cũng không ai dám làm. Nhưng Vương An Thạch từng làm như vậy, cho biết xã hội bấy giờ chưa bắt buộc đàn bà phải thủ tiết cho quá, không ai lấy việc đó làm đáng phi nghị, cho nên họ Vương mới dạn tay.

Vậy mà đến Trình Hy (sanh năm 1033), thì ông chủ trương một cách nghiêm khốc quá, ông cấm tiệt đàn bà không được cải giá, chẳng hề dung chế một chút nào.

Trong sách Cận tư lục có một đoạn vấn đáp rằng:

Có kẻ hỏi: Theo lẽ, hình như không nên lấy đàn bà góa, thế nào?

Y Xuyên tiên sanh (tức Trình Hy) đáp rằng: Phải! Phàm lấy vợ, để sánh với mình; nếu lấy người đàn bà thất tiết để sánh với mình, thì mình cũng là thất tiết.

Lại hỏi: Người đàn bà ở góa mà bần cùng không cậy nhờ ai được thì có nên tái giá không?

Đáp rằng: Chỉ có người đời sau (đối với đời xưa) sợ chết đói mới có cái thuyết ấy. Song le, chết đói là sự rất nhỏ, còn thất tiết là sự rất lớn![2]

Theo lời Trình tử đó thì đàn bà chết chồng dầu có nghèo nàn đến đỗi chết đói đi nữa cũng ở vậy mà chịu chết, chớ không được lấy chồng khác. Nếu lấy chồng khác thì là thất tiết. Mà thất tiết là tội lớn lắm không phải vừa.

Không đợi Trình tử biểu, đàn bà góa cũng có khi không chịu lấy chồng. ấy là người nào đã có con đông, hoặc cảnh nhà sung túc, hoặc hầu trở về già, thì họ ở vậy sướng hòng chết, cần gì lấy chồng nữa? Tôi lại đã thấy một người góa mới ngoài 20 tuổi, chỉ có một mụn con gái, nhà tuy sung túc mà gặp bà gia cay nghiệt, song người ấy vẫn ở vậy, vì nói rằng khó mà kiếm được một người chồng bằng người chồng trước của mình. Tôi tưởng, nếu cấm cải giá mà lấy những điều như trên đây làm điều kiện, thì cũng là sự hiệp với nhân tình, người đời có thể tuân theo.

Cái nầy Trình tử không thèm hỏi đến kẻ góa bụa đó ở vào cái địa vị nào, gặp cái cảnh ngộ ra sao, mà nhứt luật không cho cải giá, thì thật là bất cận nhân tình quá thể. Người lập ra cái luật ấy chẳng có gì khác hơn là muốn thỏa cái lòng ích kỷ của đàn ông, cố ý mà bóc lột hết thảy quyền lợi đàn bà.

Trong đoạn sách đó, nguyên văn dùng chữ cư sương (??) chỉ nghĩa đàn bà chết chồng. Hạng đàn bà ấy, Trình tử không cho cải giá; nhưng chưa biết đối với đàn bà bị chồng để thì Trình tử chủ trương thế nào. Tuy vậy, cứ do cái ý không cho đàn ông lấy đàn bà thất tiết suy ra, thì hình như cũng cấm luôn kẻ bị chồng để lại lấy chồng thì phải.

Theo lẽ công bình, nếu đàn bà bị chồng để, không được cải giá thì đàn ông cũng đừng nên để vợ. Vậy mà Trình tử lại cho phép đàn ông để vợ. Trong sách Tánh lý đại toàn chép rằng:

Có kẻ hỏi: Vợ, có thể để không? Trình tử đáp rằng: Vợ chẳng hiền, thì để đi có hại gì đâu? Như Tử Tư xưa cũng từng để vợ. Tục đời nay lại cho sự để vợ là nết xấu, bèn không dám làm; chớ người đời xưa chẳng hề như vậy![3]

Cứ như lời đó thì tục đời bấy giờ còn trung hậu: đàn ông cho sự để vợ là xấu mà không dám làm, ấy là còn biết tôn trọng quyền lợi đàn bà. Trình tử lại xúi đàn ông để vợ theo đời xưa, thế chẳng hóa ra dạy cho người đời ở bạc hay sao?

Đàn bà không có phép tái giá, đàn ông lại được phép để vợ, như vậy, theo danh từ luân lý học đời nay, kêu bằng "nhị trùng đạo đức" (double morale). Nghĩa là, cùng là người ở trong một xã hội, dưới quyền thống trị một luân lý, mà có hai thứ luật buộc cho hai bên khoan nghiêm khác nhau. Trong cái nhị trùng đạo đức ấy thấy ra sự bất bình đẳng và sự vô nhân đạo. Vô nhân đạo, là vì đàn ông không coi đàn bà là người như mình, cho nên không chịu đãi một cách bình đẳng với mình.

Đàn ông để vợ hoặc chết vợ rồi có nên lấy vợ nữa không? Trình tử nói không nên. Chỗ nầy thấy như Trình tử chủ trương có công đạo một chút, song xét kỹ ra thì sự chủ trương ấy gần như là phỉnh gạt đàn bà, làm cho tôi nghĩ tới mà lấy làm xấu hổ.

Cũng trong Tánh lý đại toàn, có một đoạn như vầy: "Có kẻ hỏi: Có phải hết thảy sự cưới vợ lần nữa đều bất hiệp lý không? Đáp rằng (cũng Trình tử đáp): Từ hàng đại phu nhẫn lên, không có lẽ cưới vợ lần nữa. Phàm người ta, lúc làm vợ chồng với nhau, há có hẹn rằng khi có một người chết trước thì người kia sẽ cưới vợ hay lấy chồng lần nữa đâu? Chỉ hẹn làm vợ chồng trọn đời mà thôi. Song từ hàng đại phu nhẫn xuống, có kẻ vì cực chẳng đã mà tái thú, ấy chỉ vì để phụng dưỡng cha mẹ hoặc coi việc nhà. Còn như từ đại phu nhẫn lên, đã có tân, phi để coi sóc việc tế tự, bởi vậy không cho phép tái thú"[4].

Bên Tàu cũng như bên ta, chẳng là theo cái chế độ đa thê. Theo lễ thì hàng các quan còn phải buộc cho cưới nhiều vợ nữa. Trình tử không cho phép tái thú đó, chỉ là từ đại phu nhẫn lên mà thôi. Mà bọn nầy đều có phi, tân (vợ bé) cả đống rồi, họ không cưới vợ nữa cũng chẳng chịu thiệt chút nào. Đến như từ đại phu nhẫn xuống, thì Trình tử lấy cớ phụng dưỡng cha mẹ, coi sóc việc nhà mà cho phép họ tái thú.

Cha chả! mới nghe cái câu người ta lúc lấy vợ chồng, há có hẹn rằng khi một người chết trước thì người kia sẽ cưới vợ hay lấy chồng lần nữa đâu? Chỉ hẹn làm vợ chồng trọn đời mà thôi - khi mới nghe câu ấy, ai chẳng cho Trình tử là một người chủ trương công đạo? Có ngờ đâu lúc nghe hết câu chuyện, thì thấy ra đàn ông không được phép tái thú mà cũng quá cha tái thú, chỉ có đàn bà chịu thiệt một bề, cho nên tôi nói rằng phỉnh gạt đàn bà! Mình ỷ khôn ngoan mạnh mẽ hơn đàn bà mà ăn hiếp họ, còn phỉnh gạt họ nữa, nên tôi thấy mà lấy làm xấu hổ.

Sự cấm cải giá đó, tôi kêu bằng luật không phải là luật thiệt đâu. Nó không phải là luật trong pháp luật, mà là luật trong luân lý; luật trong luân lý thì cái hiệu lực (effet) lại còn mạnh muốn lấn hơn pháp luật nữa vậy.

Trên kia đã nói sự nầy là bất cận nhân tình. Phải, nó trái với mười cái lòng kẻ góa bụa đến mười một! Theo sách chép thì chính người cháu gái kêu ông Trình Hy bằng cậu và người cháu dâu của ông cũng đều cải giá hết, chớ đừng nói ai. Vậy mà sự chủ trương của ông về sau trở thành ra luật, ấy là nhờ thế lực nhà vua vậy.

Từ nhà Minh sấp sau, các triều vua đều tôn sùng cái học của Tống nho, lại còn theo mà khuyến khích sự thủ tiết nữa, bởi vậy đàn bà ham hư danh mà thủ tiết, lâu rồi thành ra phong khí, đến nỗi có kẻ vị hôn thê mà cũng dám chết theo vị hôn phu. Cho đến ngày nay, người Tàu đã cải cách cả pháp luật và luân lý rồi, mà vợ Trần Hòa còn bị cái phong khí ấy bắt phải ở ba chục năm như người đã chết.

Xứ ta cũng chịu ảnh hưởng cái luật ấy không ít. Vì nó mà trong xã hội đã xảy ra nhiều chuyện không tốt, nói đến rất thương tâm.

Tôi lấy làm lạ, cái kêu bằng cái tiết đó, không phải tánh trời sanh, thì sao lại đem nó để càn lên trên cái do tánh trời sanh? Tôi thì cứ giữ mực quê quê thiệt thiệt, căn cứ ở câu thực sắc thiên tánh của Mạnh Tử mà nói rằng: Hễ đàn ông chết vợ thì lấy vợ khác, đàn bà chết chồng thì lấy chồng khác. Còn như cặp vợ chồng nào có cái ái tình đặc biệt, một người chết đi, một người đành ở vậy, cái thì tùy ý họ, xã hội không ép buộc gì. Đến như, nói cái thứ hai của tánh trời, gặp lúc đáng bỏ phải bỏ, thì, đã cấm đàn bà cải giá, xin cũng cấm đàn ông tái thú luôn.

Trong phụ nữ ta có nhiều người chồng chết, ở trong cái cảnh ngộ rất đáng thương, buồn rầu đủ một trăm thứ, vậy mà nói đến chuyện cải giá, sợ mang tiếng, nhứt định không thì không. Có người bóp bụng cắn răng cũng giữ được trót đời; nhưng có người khôn ba năm dại một giờ, thành ra mang cái xấu lại còn hơn cải giá. Lại thường thấy bà góa nào có máu mặt thì bọn điêu thoa trong làng trong họ lập mưu mà vu hãm cho, để mong đoạt lấy gia tài. Những sự đó đều là chịu ảnh hưởng của cái luật cấm cải giá mà ra; vậy thì nó chỉ làm hại cho phong hóa thì có, chớ có bổ ích gì đâu? Bởi vậy ta nên phế trừ cái luật ấy đi; từ rày về sau, trong óc chúng ta - cả đàn bà và đàn ông Việt Nam - đừng có cái quan niệm ấy nữa.

Sở dĩ Tống nho có sự ngang ngược nầy là gốc ở cái học của họ. Bên Tàu từ xưa, thánh hiền nói nhân, nói nghĩa, nói lễ, nói gì thì nói, chớ chưa hề có ai nói lý bao giờ. Đến Tống nho mới bắt đầu lập cái lý lên làm nền cho sự học của họ, nên mới gọi là lý học. Đại khái họ nói, lý, ấy là cái của Trời cho mà đủ trong lòng mọi người[5]; người ta cứ theo lý ấy mà làm thì là thiện, là quân tử; còn trái lại, là ác, là tiểu nhân. Nhưng họ quên lửng đi rằng cái lý là cái không thể thấy được, biết thế nào là lý, rồi đó họ lấy cái ý kiến riêng của một người mà họ cho là[6] lý cũng nên. Do cớ ấy Trình Hy mới dám nói sự chết đói là nhỏ, sự thất tiết là lớn, vì ông ấy coi điều đó là lý vậy.

Các nho giả nhà Thanh có nhiều người chỉ trích cái lý học của Tống nho không còn một chỗ da mẹ đẻ, đến nỗi họ cho cái lý ấy là đồ sát nhân, đồ ăn thịt người. Về vấn đề nầy, có dịp tôi sẽ nói đến.

Phan Khôi
Phụ nữ tân văn, Sài Gòn, số 95 (13.8.1931)

Cải chánh

Trong bài Tống nho với phụ nữ của tôi đăng số trước có dẫn câu sách Thực sắc tánh dã mà đã vô ý chua lầm. Câu ấy tuy ở trong sách Mạnh Tử mà là lời Cáo tử nói chớ không phải lời Mạnh Tử nói.

Tuy vậy, Mạnh Tử hình như cũng đã thừa nhận câu ấy là phải. Vì Cáo tử nói: Thực sắc tánh dã; nhân nội dã, nghĩa ngoại dã"; mà Mạnh Tử chỉ bẻ câu "nhân nội nghĩa ngoại mà thôi, còn câu thực sắc tánh dã thì không hề nói tới. Không nói tới, ta có thể cho là đã thừa nhận.

Ở thiên Tận tâm Mạnh Tử có nói: Hình sắc thiên tánh; lại nói tiếp: duy thánh nhân nhiên hậu khả dĩ tiễn hình. Cứ như ý câu nầy thì càng tin được rằng Mạnh Tử đã thừa nhận lời của Cáo tử trên kia rồi vậy.

P.K.
Phụ nữ tân văn, Sài Gòn, số 96 (20.8.1931)

---

Nguồn: Báo Phụ nữ tân văn, Sài Gòn, số 96 (20.8.1931). Phiên bản điện tử: http://lainguyenan.free.fr

---

* Phan Khôi (1887-1959) là một học giả tên tuổi, một nhà thơ, nhà văn, nhà báo, cháu ngoại của Tổng đốc Hà Nội Hoàng Diệu, đỗ Tú tài chữ Hán năm 19 tuổi nhưng lại mở đầu và cổ vũ cho phong trào Thơ mới. Ông cũng là chủ bút tờ Phụ nữ tân văn xuất bản tại Sài Gòn

[1] Mạnh Tử nói rằng : thực, sắc, tánh dã. Thực tức là ẩm thực; sắc tức là nam nữ. Nghĩa là : Việc ăn uống và việc đàn ông đàn bà lại nhau, đều là tánh tự nhiên của người ta. Nói tánh tự nhiên hoặc nói tánh trời sanh cũng chỉ có một nghĩa

[2] Cận tư lục: "Hoặc vấn : Sương phụ, ư lý, dĩ bất tựa bất khả thủ, như hà ? Y Xuyên tiên sinh viết : Nhiên phàm thủ dĩ phối thân dã, nhược thủ thất tiết giả dĩ phối thân, thị kỷ thất lễ dã. Hựu vấn: Nhân hoặc cư sương bần cùng vô thác giả, khả tái giá phủ ? Viết: Chỉ thị hậu thế phạ nga tử cố hữu thị thuyết, nhiên ngã tử sự cự tiểu, thất tiết lễ sự cự đại". (nguyên chú chữ Hán; ở đây ghi phiên âm)

[3] Tính lý đại toàn hữu vân : "Vấn : Thê khả xuất hồ ? Trình tử viết : Thê bất hiền xuất chi hà hại ? Như Tử Tư diệc thường xuất thê. Kim thế tục nãi dĩ xuất thê vi xú hành, trục (giục) bất cản vi; cổ nhân bất như thử".(nguyên chú chữ Hán; ở đây ghi phiên âm)

[4] Tính lý đại toàn hựu vân: "Vấn: Tái thú giai bất hợp lý phủ? Viết: Đại phu dĩ thượng, vô tái thú lý; phàm nhân vi phu phụ thời, khải hữu nhất nhân tiên tử, nhất nhân tái thú, nhất nhân tái giá chi ước? Chỉ ước chung thân phụ dã. Đản mục đại phu dĩ hạ, hữu bất đắc kỷ tái thú, cái duyên phụng công cô hoặc chủ nội sự nhĩ. Như đại phu dĩ thượng, mục hữu tần phi khả dĩ cộng tự lễ, sở dĩ bất hứa tái thú dã" (nguyên chú chữ Hán, ở đây ghi phiên âm)

[5] Chu tử viết : "Lý đắc ư thiên nhi cụ ư nhân tâm" (nguyên chú chữ Hán; ở đây ghi phiên âm)

[6] Chỗ này bản gốc là: "…một người họ mà cho là…"; ở đây ngờ là có lỗi in nên tạm sửa là : "…một người mà họ cho là…"

Người nữ đã được tạo thành trong sáng tạo đầu tiên ?

NGƯỜI NỮ ĐÃ ĐƯỢC TẠO THÀNH TRONG SỰ SÁNG TẠO ĐẦU TIÊN KHÔNG?

VẤN NẠN: Xem ra người nữ đã không được tạo thành trong sự sáng tạo đầu tiên các vật.

1. Triết gia nói: “Đàn bà là đàn ông hụt” (De Gener. Ani. 2.3). Mà không cái gì hụt hoặc có tỳ vết ở trong sự người nữ đầu tiên. Vậy người nữ đã không được tạo thành trong sự sáng tạo đầu tiên.

2. Sự phục tùng và sự hạn chế là kết quả của tội, vì đã nói đối với người nữ sau khi phạm tội: “Ngươi phải tòng quyền chồng” (St. 3.16); và thánh Grêgôriô nói: “Ở đâu không có tội, ở đó có sự bằng nhau” (Moral 21.15). Mà người nữ tự nhiên ít mạnh mẽ và ít cao quý hơn đàn ông, vì “tác nhân luôn luôn khả kính hơn thụ nhân”, như thánh Augustinô nói nói (De Genesi ad Litt. 12.16). Vậy người nữ không được tạo thành trong sự sáng tạo đầu tiên của các vật trước khi phạm tội.

3. Các dịp tội có thể bị cắt đứt hết. Mà Thiên Chúa đã thấy trước người nữ có thể là dịp tội cho người nam. Vậy Thiên Chúa có thể đã không tạo thành người nữ.

TRÁI LẠI: Có lời ghi chép: “Đàn ông ở cô độc không hay. Ta hãy dựng nên cho y một người giúp đỡ giống hệt” (St. 2, 18).

TRẢ LỜI: Người nữ tất nhiên phải được tạo thành, theo lời Kinh thánh, để giúp đỡ người nam; hiển nhiên người nữ không phải là kẻ giúp đỡ trong những công việc khác, như một số người nói, vì người nam một cách hữu hiệu hơn được người nam khác giúp đỡ trong công việc khác, nhưng là kẻ giúp đỡ trong việc sinh sản. Điều này được sáng tỏ, nếu chúng ta quan sát thể cách sinh sản được thực hành trong các sinh vật khác nhau. Một số sinh vật không chiếm hữu tại sự năng lực sinh sản được sinh sản bởi tác nhân thuộc về loại khác; và thế đó là những cây cối và thú vật được sinh sản mà không có hạt giống, chỉ bởi chất thể thích hợp do chủ năng của các thiên thể. Một số sinh vật khác chiếm hữu chung cả hai chủ năng và thụ năng sinh sản, như chúng ta trông thấy nơi cây cối được sinh sản bởi hạt giống, vì chức năng cao nhất của cây cối là sự sinh sản, và như thế chúng ta nhận thấy trong cây cối chủ năng sinh sản luôn luôn đi theo thụ năng sinh sản. Còn đối với các thú vật hoàn hảo, chủ năng sinh sản thuộc về tính đực, và thụ năng sinh sản thuộc về tính cái. Vì các thú vật có hành động sống cao thượng hơn sự sinh sản mà sự sống của chúng một cách chủ yếu hướng về hành động sống này, nên xảy ra tính đực không liên tục phối hợp với tính cái ở nơi các thú vật hoàn hảo, nhưng chỉ phối hợp vào lúc giao hợp: như thế ta nhận thấy con đực và con cái trong lúc giao hợp, trở nên một, như trong cây cối năng lực đực và năng lực cái luôn luôn phối hợp nhau, mặc dầu trong một số trường hợp năng lực đực thắng thế, trong một số trường hợp khác, năng lực cái thắng thế. Còn người ta được sắp đặt đến công việc sống còn cao thượng hơn nữa, và đó là hành động của trí năng. Vậy có lý do to lớn hơn để phân biệt hai năng lực ở nơi người ta; nên người nữ được tạo thành tách rời khỏi người nam, và họ có thể phối hợp xác thịt cho việc sinh sản. Do đó ngay sau khi tạo thành người nữ, thì có lời nói: “Và họ sẽ là hai trong một xác thịt” (St. 2.24).

GIẢI ĐÁP:

1. Đối với bản tính cá thể, người nữ có khuyết điểm và thiếu hụt, vì chủ năng của hạt giống đực hướng đến sản xuất sự tương tự hoàn hảo theo nam tính: đang khi sự sản xuất người nữ phát xuất bởi sự khuyết điểm của chủ năng, hoặc bởi trạng thái không được sắp đặt của chất thể, hoặc bởi ảnh hưởng bên ngoài, chẳng hạn gió nam, sự ẩm ướt, như Triết gia nhận xét (Aristote, Gener. An. 4.2). Đàng khác, đối với bản tính nhân loại phổ quát, người nữ không phải ngẫu nhiên, nhưng được bao hàm trong ý định của bản tính với tính cách được hướng đến công việc sinh sản. Mà ý định phổ quát của bản tính lệ thuộc vào Thiên Chúa, vì Ngài là Tác giả phổ quát của bản tính. Vậy khi tạo thành bản tính, Thiên Chúa đã tạo nên cả người nam lẫn người nữ.

2. Sự phục tùng có hai thứ. Sự phục tùng về nô lệ và do đó ông chủ sử dụng kẻ dưới quyền vì sự lợi ích của chính mình; và thứ phục tùng này đã bắt đầu sau khi phạm tội. Còn thứ phục tùng khác được gọi là tùng phục kinh tế hoặc dân sự mà do đó kẻ có địa vị cao hơn sử dụng các người dưới quyền, vì ích lợi và vì sự tốt của chúng. Thứ phục tùng này hiện hữu ngay trước khi phạm tội. Vì sự tốt của trật tự có thể thiếu đi trong gia đình nhân loại, giả như một số người không được thống trị bởi những kẻ khác khôn ngoan hơn chính mình. Bởi vì sự phục tùng như thế người nữ một cách tự nhiên phục tùng người nam, lý trí sáng suốt thắng thế. Và tình trạng không bằng nhau giữa người với người cũng không bị tình trạng vô tội nguyên thủy xóa bỏ đi, nhưng chúng ta đã minh chứng (Q. 96, a.3).

3. Giả như Thiên Chúa làm cho thế gian mất hết tất cả sự vật có thể trở nên dịp tội, vũ trụ hẳn rất hoàn hảo. Và không thích hợp là làm mất đi lợi ích chung để tránh sự xấu cá thể; nhất là, bởi vì Thiên Chúa có năng lực hướng bất cứ sự xấu nào đến mục đích tốt.

Tiết 2

NGƯỜI NỮ ĐÃ ĐƯỢC TẠO THÀNH TỪ NGƯỜI NAM?

VẤN NẠN: Xem ra người nữ đã không được tạo thành từ người nam.

1. Tính dục thuộc về người ta lẫn thú vật. Mà nơi các thú vật con cái không được tạo thành từ con đực. Vậy người nữ cũng không được tạo thành từ người nam.

2. Tệ hơn nữa, các vật thuộc về cùng một loại, thuộc về cùng một chất thể. Mà người nam và người nữ thuộc về cùng một loại. Vậy như người nam được tạo thành bằng bùn đất, cũng vậy, người nữ đã được tạo thành như thế, chứ không phải từ người nam.

3. Người nữ được tạo thành để làm kẻ giúp đỡ người nam trong công việc sinh sản. Mà quan hệ thân tộc gần quá làm cho người ta không thích nghi với công việc này; và do đó, cấm kết hôn cùng người trong họ gần (Lv 18.6). Vậy người nữ không được tạo thành từ người nam.

TRÁI LẠI: Có lời ghi chép: “Thiên Chúa từ gười nam đã tạo thành từ một người giúp đỡ giống y hệt, tức là người nữ” (Hc 18.5).

TRẢ LỜI: Khi mọi vật đầu tiên được tạo thành, việc người nữ đã được tạo thành từ người nam thích hợp hơn trong thú vật. Thứ nhất, để ban cho người nam đầu tiên một chức vị cao trọng cốt tại điều này, là Thiên Chúa làm nguyên lý của toàn vẹn vũ trụ, cũng vậy, người nam đầu tiên, bởi sự tương tự với Thiên Chúa, làm nguyên lý cho trọn vẹn nhân loại. Thánh Phao-lô: “Thiên Chúa tạo thành toàn thể nhân loại từ một người” (Cv 17.26). Thứ nhì, để người nam yêu người nữ hơn và kết hợp mật thiết hơn, vì hiểu biết người nữ được tạo thành từ chính mình. Do đó, có lời ghi chép: “Người nữ đã được tạo thành từ người nam, nên người nam sẽ lìa bỏ cha mẹ mà kết hợp với vợ mình” (St 2.24). Điều này cần thiết cho nhân loại, vì người đàn ông và đàn bà chung sống với nhau, đó không phải là trường hợp các thú vật.Thứ ba, như Triết gia nói, vì người đàn ông và đàn bà phối hợp nhau không những cho sự sinh đẻ như các thú vật, mà còn cho mục đích đời sống gia đình mà trong đó mỗi người có bản phận riêng và người chồng là đầu của vợ” (Eth. 8,12). Đó điều thích hợp là người nữ đã được tạo thành từ người nam, như từ nguyên lý của mình. Thứ bốn, có lý do thuộc về Bí tích cho điều này. Vì điều này biểu thị Hội thánh phát nguyên từ Chúa Kitô. Do đó, thánh Phao-lô nói: “Đây là Bí tích cao qúy; đây tôi nói về Đức Kitô và Giáo hội” (Ep 5.32).

GIẢI ĐÁP:

1. Vấn nạn 1 đã rõ ràng do những điều vừa được trình bày.

2. Chất thể là cái gì mà từ nó một vật được tạo thành. Mà bản tính thụ tạo có nguyên lý xác định, và bởi vì nó được xác định đến một vật duy nhất, nó cũng có một thể cách xác định để phát xuất. Vậy, từ chất thể xác định, nó tạo nên một vật nào đó trong một loại xác định. Nhưng năng lực của Thiên Chúa, vì vô cùng, có thể tạo thành các vật thuộc về cũng một loại từ bất cứ chất thể nào, như người nam từ đất bùn và người nữ từ người nam.

3. Quan hệ thân thuộc nào đó phát xuất bởi sự sinh sản tự nhiên ngăn trở sự kết hôn. Tuy nhiên, người nữ đã không được tạo thành do sự sinh sản tự nhiên, nhưng bởi năng lực Thiên Chúa mà thôi. Do đó bà Evà không được gọi là con gái của Adong; và như vậy chứng cứ này không minh chứng.

Tiết 3

NGƯỜI NỮ MỘT CÁCH THÍCH ĐÁNG ĐÃ ĐƯỢC TẠO THÀNH BẰNG XƯƠNG SƯỜN NGƯỜI NAM?

VẤN NẠN: Xem ra người nữ đã không được tạo thành bằng xương sườn của người nam.

1. Xương sườn quá nhỏ đối với thân thể người nữ. Thì ra từ một vật nhỏ, một vật lớn được tạo thành hoặc bằng cách thêm; mà như vậy thì người nữ phải được miêu tả được tạo thành bằng chất thể được thêm này hơn là bằng chính xương sườn; hoặc bằng sự làm kém đi, vì như thánh Augustinô nói: “Thân thể không thể gia tăng độ lớn trừ phi bởi sự làm kém đi” (De Genesi ad Litt. 10.26). Mà thân thể của người nữ không kém mật độ hơn thân thể của bà Evà. Vậy bà Evà đã không được tạo thành từ xương sườn của Adong.

2. Trong các vật được sáng tạo đầu tiên không có cái gì dư thừa. Vậy xương sườn của Adong thuộc về tình trạng trọn vẹn trong thân thể của ông. Vậy giả như lấy mất đi một xương sườn, thân thể của ông tồn tại bất hoàn hảo, điều này phi lý.

3. Chiếc xươn sườn không thể lấy mất đi mà không gây nên sự đau đớn. Mà không có sự đau đớn trước khi phạm tội. Vậy việc rút lấy xương sườn và dùng nó mà tạo nên bà Evà, thì không đúng.

TRÁI LẠI: Có lời ghi chép: “Thiên Chúa lấy xương sườn Adong tạo thành một người nữ” (St 2.22).

TRẢ LỜI: Việc người nữ được tạo thành bằng xương sườn người nam, thật chính đáng. Thứ nhất, để biểu lộ sự phối hợp giữa người nam và người nữ, vì người nữ không thể sử dụng quyền hành đối với người nam, và như vậy người nữ đã không được tạo thành bằng cái đầu của Adong; cũng không thích đáng việc người đàn bà bị người nam khinh rẻ như tên nô lệ, và như vậy người nữ đã không được tạo thành bằng bàn chân của Adong. Thứ nhì, vì ý nghĩa Bí tích, từ cạnh sườn của Đức Kitô chết trên Thánh giá các Bí tích chảy ra, tức là máu và nước mà do đó Giáo hội đã được thiết lập.

GIẢI ĐÁP:

1. Một số người nói thân thể người nữ được tạo thành bởi sự gia tăng chất thể mà không có cái gì được thêm vào, như Chúa Giêsu đã làm cho năm chiếc bánh hóa ra nhiều. Nhưng điều này hoàn toàn bất khả. Vì sự gia tăng như thế về chất thể hoặc bởi sự thay đổi bản thể của chính chất thể hoặc bởi sự thay đổi các kích thước của chất thể. Nhưng đó không phải do sự thay đổi bản thể của chất thể, vì phần chất thể xem xét tại sự, hoàn toàn không thể thay đổi, vì nó là sự hiện hữu tiềm thể, và nó không có cái gì ngoài cái bản tính của chủ thể, phần thì bởi vì sự làm thêm nhiều và độ lớn xem xét tại sự, ở ngoài yếu tính của chính chất thể. Và như vậy, sự làm thêm nhiều chất thể thì hoàn toàn bất-khả-niệm, bao lâu chính chất thể tồn tại cũng là một không được thêm vào cái gì, trừ phi nó lãnh nhận kích thước lớn hơn, như Triết gia nói (Phys. 4.9). Vậy nói cũng một thể chất được làm trở nên to lớn mà không bị làm kém đi, là phối hợp những cái mâu thuẫn, tức là lời định nghĩa không có sự vật được định nghĩa.

Vậy, bởi vì không có sự làm kém đi rõ ràng trong các sự làm thêm nhiều thể ấy về chất thể, người ta phải công nhận sự thêm chất thể hoặc bởi sự sáng tạo hoặc bởi sử đổi; tác dụng này cái nhiên hơn. Do đó, thánh Augustinô nói: “Chúa Kitô với năm chiếc bánh đã làm cho năm ngàn người nam no nê, như với một ít hạt giống Ngài đã tạo nên một vụ gặt lúa mì” (Tract. 24, Super Joann. 6.2), nghĩa là bằng sự biến hóa đồ ăn. Tuy nhiên, chúng ta dám nói đám đông đó được cho ăn với năm chiếc bánh mì, hoặc người nữ đã được tạo thành với một xương sườn, bởi vì một sự thêm vào đã được thực hiện cho chất thể hiện hữu trước của bánh mì hoặc của xương sườn.

2. Chiếc xương sườn thuộc về sự hoàn hảo toàn vẹn của Adong, không phải với tính cách Adong là một cá thể, nhưng là nguyên lý của loại: như tinh trùng thuộc về sự hoàn hảo của kẻ sinh sản và được thoát ra bằng hành động tự nhiên vui thú. Vậy quyền năng của Thiên Chúa càng có thể làm cho thân thể của người nữ được sản xuất từ xương sườn của người nam mà không gây sự đau đớn.

3. Vấn nạn 3 được giải đáp rõ ràng do những điều vừa được trình bày.

Tiết 4

NGƯỜI NỮ ĐÃ ĐƯỢC THIÊN CHÚA TẠO THÀNH TRỰC TIẾP?

VẤN NẠN: Xem ra người nữ đã không được Thiên Chúa tạo thành trực tiếp?

1. Không cá thể nào được Thiên Chúa tạo thành trực tiếp từ cá thể khác tương tự trong một loại. Mà người nữ đã không được Thiên Chúa tạo thành trực tiếp.

2. Thánh Augustinô nói: “Các vật hữu hình được Thiên Chúa thống trị nhờ các thiên thần” (De Trin.3.4). Mà thân thể người nữ đã được tạo thành bằng chất thể hữu hình. Vậy nó đã được tạo thành nhờ sự giúp việc của các thiên thần, chứ không phải trực tiếp bởi Thiên Chúa.

3. Các sự vật nào tiền-hiện-hữu trong các thụ tạo trong các nguyên lý làm nguyên nhân của mình, được tạo thành bởi năng lực của thụ tạo nào đó, chứ không được Thiên Chúa tạo thành trực tiếp. Mà thân thể của người nữ đã được tạo thành trong các nguyên lý làm nguyên nhân của nó ở giữa các công trình đã được sáng tạo đầu tiên, theo lời nói của thánh Augustinô (De Genesi ad Litt 9.15). Vậy nó không được Thiên Chúa tạo thành trực tiếp.

TRÁI LẠI:

Thánh Augustinô, trong cùng một quyển sách, nói: “Duy Thiên Chúa làm cho mọi sự vật hiện hữu, đã có thể tạo thành hay tạo dựng người nữ từ chiếc xương sườn của Adong” (De genesi. 9.18).

TRẢ LỜI: Như đã nói ở trước, sự sinh sản tự nhiên của mỗi loại phát xuất từ chất thể xác định nào đó. Thì ra chất thể do đó người ta được sinh sản là tinh trùng người ta của người nam hoặc của người nữ. Nên cá thể của nhân loại không thể được sinh sản cách tự nhiên do chất thể khác. Duy Thiên Chúa, Tác giả bản tính của mọi vật, có thể không theo trật tự của bản tính tạo thành các vật trong sự hiện hữu. Vậy duy Thiên Chúa có thể tạo thành người nam từ đất bùn, và người nữ từ xương sườn của người nam.

GIẢI ĐÁP:

1. Chứng cứ này đúng khi một cá thể được sinh sản do sự sinh sản tự nhiên và bởi vật tương tự với mình trong một loại.

2. Như thánh Augustinô nói (De Genesi ad Litt. 9.13): “Chúng ta không biết các thiên thần được Thiên Chúa dùng để tạo thành người nữ hay không; nhưng điều này chắc chắn là như thân thể người nữ không được các thiên thần tạo thành từ xương sườn của người nam.

3. Sự sáng tạo đầu tiên của các vật không khiến người nữ phải được tạo thành như vậy; nhưng làm cho người nữ có thể được người nữ như vậy (De Genesi ad Litt. 9.18). Vậy thân thể của người nữ tiền-hiện-hữu trong các nguyên lý làm nguyên nhân trong các công trình đầu tiên của Thiên Chúa, không do tiềm-thể-tính hoạt động, nhưng do tiềm-thể-tính thụ động được sắp đặt đến chủ năng của Thiên Chúa.

Người dịch: Lm. Jos. TRẦN NGỌC CHÂU

Người hiệu đính: Lm. Lud. NGUYỄN VĂN HẠNH