Tống nho với phụ nữ

TỐNG NHO VỚI PHỤ NỮ

PHAN KHÔI (1887-1959)*

Cái luật cấm cải giá là bất công, vô đạo, cướp mất quyền lợi đàn bà mà không bổ ích gì cho phong hóa, nên phế trừ đi là phải.

Tôi mới đọc một tờ báo Tàu, thấy kể một chuyện rất thương tâm, chuyện người đàn bà thủ tiết.

Trần Hòa, người thuộc về tỉnh Quảng Đông, lúc ngoài 20 tuổi, có cưới một người vợ cũng trạc tuổi ấy, ở gần làng mình. Trong khi cưới, vì người vợ đương có bịnh nên chưa làm lễ động phòng. Hòa nhà nghèo, định bề nào lấy vợ rồi cũng kiếm phương đi làm ăn. Vừa khi đó thì có người rủ anh va qua An Nam. Phải biết lúc bấy giờ, cách nay hơn 30 năm, sự giao thông còn khó, Hòa sợ lỗi dịp tiện nên không đợi nhập phòng với vợ mà xuống tàu đi liền. Sang bên nầy, Hòa ở tại Rạch Giá, ban đầu làm công rồi sau mở tiệm buôn bán, có lấy vợ An Nam, đẻ ra một bầy con. Hòa ở Nam kỳ hơn 30 năm, thỉnh thoảng cũng có gởi thơ và tiền về cho vợ; năm nay Hòa tròm trèm 60 tuổi mới bắt đầu về cố hương hôm tháng tư đây.

Khi Hòa về đến nhà, vợ hay tin trước, đóng cửa không cho vào. Bà già mà còn con gái ấy ở trong nhà mắng nhiếc chồng mình thậm tệ, rồi vùng khóc lên, khóc tức khóc tối, bằng non bằng nước, làm cho xóm giềng nghe ngỏ. Ai nấy chạy đến khuyên giải, và chính mình Trần Hòa cũng kể lể sự tình và xin tha tội, khi ấy vợ Hòa mới chịu mở cửa cho vào.

Tôi đọc qua câu chuyện ấy thì liền nghĩ ra như vầy: Hai việc ẩm thực và nam nữ, dầu thánh hiền đời xưa cũng phải chịu nó là tánh trời sanh[1]. Đã là tánh trời thì khó mà bỏ bớt một cái nào. Nhưng có khi vì cực chẳng đã quá mà phải bỏ bớt, thì người ta thà bỏ bớt cái sau, nghĩa là chịu khuây khoa cái tình chăn gối đi, để kiếm hột cơm bỏ vô miệng đặng có nuôi sự sống; ấy là như cái ca Trần Hòa đó. Phải chi Hòa sang An Nam cũng chịu thiệt đi một cái tánh trời ấy như vợ anh ta ở bển, thì tôi chỉ thấy mà thương hại luôn cho cả hai người thôi, chớ không có tức. Cái nầy, Hòa ở Rạch Giá, lấy vợ, đẻ một đống con; còn vợ anh ta ở nhà, cắn răng chịu đựng thống khổ già nửa đời người, bỏ quá cái tuổi xuân xanh trôi theo giòng nước chảy, đến nay rụng răng bạc tóc rồi mới thấy nhau thì đã muộn! Bởi đó tôi phải vì nhân đạo mà căm tức, tức cho sự bất bình đẳng giữa loài người!

Không nên chấp Trần Hòa. Một mình Hòa có đâu dám làm việc sát nhân, việc ăn thịt người như thế. Phải truy nguyên đến những người cho phép Hòa làm việc ấy kia.

Một chút chuyện đó mà nó quan hệ đến nhiều chuyện khác từ xưa đến nay. Nó sanh ra bởi cái chế độ tông pháp, cái chế độ đại gia đình, lễ giáo của thánh hiền, kinh tế của xã hội, cùng những cái hoàn cảnh khác nữa. Nhưng trong đó, cái ảnh hưởng trực tiếp thứ nhứt, là chịu của Tống nho, tức là cái luật cấm đàn bà cải giá, mà tôi chỉ trích ra trong bài nầy.

Vả việc như việc vợ Trần Hòa đó, ở xứ ta cũng còn có nhiều lắm, nhứt là ở Trung Bắc kỳ. Hay là, xứ ta tuy không có việc như vậy mà phụ nữ ta vẫn còn chịu sự thiệt thòi giống như vậy bởi cái học thuyết của Tống nho, thì tôi cũng còn có đất trống đặng mà viết bài nầy, chẳng đến nỗi không đau mà rên đâu vậy.

Trong bài Lại nói về tam cang với ngũ luân ở Phụ nữ tân văn số 89, tôi có nói rằng: Trong cái vòng đạo đức luân lý, tôi muốn lấy Khổng Mạnh làm thầy, mà đồng thời tôi cũng muốn phế truất Hán nho và Tống nho.

Tôi nói thế, không phải nói bậy đâu. Hán nho, như cái thuyết tam cang của họ mà tôi đã bác đi trong mấy bài trước đó, đáng phế truất là dường nào. Tống nho lại còn nhiều điều không hiệp với Khổng Mạnh mà làm hại cho ta hơn nữa, tức như cái luật cấm cải giá, là bất công, vô đạo, cướp mất quyền lợi đàn bà mà không bổ ích gì cho phong hóa, ta nên phế trừ đi là phải.

Nói Tống nho, không phải nói tràn lan hết thảy đâu; khi nào nói như vậy, người ta thường chỉ vào phái Trình tử, Châu tử, tức gọi là phái đạo học hoặc lý học. Tôi nói đây cũng vậy, chỉ vào một bọn nho giả, từ Trình Hy về sau, mà chuyên trọng về một phương diện họ đối với phụ nữ thế nào.

Các nho giả nhà Tống trước Trình Hy, đối với phụ nữ, có ý rất khoan thứ, nghĩa là không bắt buộc họ phải thủ tiết, chịu thiệt thòi cả đời. Như Phạm Trọng Yêm (sanh năm 989), có lập ra cái nghĩa trang, trong tờ khoán ước có trích ra một phần ruộng để giúp cho đàn bà cải giá, còn đàn ông tái thú lại không giúp. Ông có con trai là Phạm Thuân Hựu chết non, để lại một người vợ góa; sau đó, học trò ông là Vương Đào góa vợ, ông bèn đem người dâu của mình mà gả cho. Vả lại, mẹ ông Phạm Trọng Yêm trước kia cũng cải giá cho một người họ Chu, ông theo mẹ về ở với cha ghẻ, đổi họ tên là Chu Thuyết, đến sau đỗ đạt rồi ông mới lại theo họ Phạm. Phạm Trọng Yêm là bậc danh hiền buổi Tống sơ, một nhân vật lớn trong lịch sử, mà cũng không hề cho sự cải giá là phi lễ, không hề bắt đàn bà góa thủ tiết; cho đến mẹ ông cải giá, ông cũng chẳng hề lấy làm sỉ nhục gì.

Ngoài ra như Hồ Viện (sanh năm 993), Âu Dương Tu (sanh năm 1007), Tư Mã Quang (sanh năm 1019), theo sách vở của họ để lại, mỗi người đều có tỏ ra cái quan niệm đối với phụ nữ; tuy vẫn giữ một cái quan niệm trọng nam khinh nữ như mấy đời trước, nhưng chưa hề chủ trương áp chế phụ nữ quá tay. Đến như Vương An Thạch (sanh năm 1021) thì lại dễ dãi lắm. Con trai ông là Vương Phang, có tánh khùng khùng, cưới vợ hơn một năm, đẻ được đứa con trai; Phang nói đứa con không giống mình, hăm he đòi giết đi, rồi nó sợ quá mà đau và chết. Phang lại còn đánh vợ hằng ngày. Ông Vương An Thạch biết con mình khùng, dâu mình vô tội, nếu như ly dị đi thì lại e cho nàng phải mang tiếng, bèn đem gả cho người khác, cũng trong đám môn hạ ông.

Con trai đương sống mà làm cha lại đem vợ nó gả đi, chuyện ấy, ở về sau nầy, thuê bạc vạn cũng không ai dám làm. Nhưng Vương An Thạch từng làm như vậy, cho biết xã hội bấy giờ chưa bắt buộc đàn bà phải thủ tiết cho quá, không ai lấy việc đó làm đáng phi nghị, cho nên họ Vương mới dạn tay.

Vậy mà đến Trình Hy (sanh năm 1033), thì ông chủ trương một cách nghiêm khốc quá, ông cấm tiệt đàn bà không được cải giá, chẳng hề dung chế một chút nào.

Trong sách Cận tư lục có một đoạn vấn đáp rằng:

Có kẻ hỏi: Theo lẽ, hình như không nên lấy đàn bà góa, thế nào?

Y Xuyên tiên sanh (tức Trình Hy) đáp rằng: Phải! Phàm lấy vợ, để sánh với mình; nếu lấy người đàn bà thất tiết để sánh với mình, thì mình cũng là thất tiết.

Lại hỏi: Người đàn bà ở góa mà bần cùng không cậy nhờ ai được thì có nên tái giá không?

Đáp rằng: Chỉ có người đời sau (đối với đời xưa) sợ chết đói mới có cái thuyết ấy. Song le, chết đói là sự rất nhỏ, còn thất tiết là sự rất lớn![2]

Theo lời Trình tử đó thì đàn bà chết chồng dầu có nghèo nàn đến đỗi chết đói đi nữa cũng ở vậy mà chịu chết, chớ không được lấy chồng khác. Nếu lấy chồng khác thì là thất tiết. Mà thất tiết là tội lớn lắm không phải vừa.

Không đợi Trình tử biểu, đàn bà góa cũng có khi không chịu lấy chồng. ấy là người nào đã có con đông, hoặc cảnh nhà sung túc, hoặc hầu trở về già, thì họ ở vậy sướng hòng chết, cần gì lấy chồng nữa? Tôi lại đã thấy một người góa mới ngoài 20 tuổi, chỉ có một mụn con gái, nhà tuy sung túc mà gặp bà gia cay nghiệt, song người ấy vẫn ở vậy, vì nói rằng khó mà kiếm được một người chồng bằng người chồng trước của mình. Tôi tưởng, nếu cấm cải giá mà lấy những điều như trên đây làm điều kiện, thì cũng là sự hiệp với nhân tình, người đời có thể tuân theo.

Cái nầy Trình tử không thèm hỏi đến kẻ góa bụa đó ở vào cái địa vị nào, gặp cái cảnh ngộ ra sao, mà nhứt luật không cho cải giá, thì thật là bất cận nhân tình quá thể. Người lập ra cái luật ấy chẳng có gì khác hơn là muốn thỏa cái lòng ích kỷ của đàn ông, cố ý mà bóc lột hết thảy quyền lợi đàn bà.

Trong đoạn sách đó, nguyên văn dùng chữ cư sương (??) chỉ nghĩa đàn bà chết chồng. Hạng đàn bà ấy, Trình tử không cho cải giá; nhưng chưa biết đối với đàn bà bị chồng để thì Trình tử chủ trương thế nào. Tuy vậy, cứ do cái ý không cho đàn ông lấy đàn bà thất tiết suy ra, thì hình như cũng cấm luôn kẻ bị chồng để lại lấy chồng thì phải.

Theo lẽ công bình, nếu đàn bà bị chồng để, không được cải giá thì đàn ông cũng đừng nên để vợ. Vậy mà Trình tử lại cho phép đàn ông để vợ. Trong sách Tánh lý đại toàn chép rằng:

Có kẻ hỏi: Vợ, có thể để không? Trình tử đáp rằng: Vợ chẳng hiền, thì để đi có hại gì đâu? Như Tử Tư xưa cũng từng để vợ. Tục đời nay lại cho sự để vợ là nết xấu, bèn không dám làm; chớ người đời xưa chẳng hề như vậy![3]

Cứ như lời đó thì tục đời bấy giờ còn trung hậu: đàn ông cho sự để vợ là xấu mà không dám làm, ấy là còn biết tôn trọng quyền lợi đàn bà. Trình tử lại xúi đàn ông để vợ theo đời xưa, thế chẳng hóa ra dạy cho người đời ở bạc hay sao?

Đàn bà không có phép tái giá, đàn ông lại được phép để vợ, như vậy, theo danh từ luân lý học đời nay, kêu bằng "nhị trùng đạo đức" (double morale). Nghĩa là, cùng là người ở trong một xã hội, dưới quyền thống trị một luân lý, mà có hai thứ luật buộc cho hai bên khoan nghiêm khác nhau. Trong cái nhị trùng đạo đức ấy thấy ra sự bất bình đẳng và sự vô nhân đạo. Vô nhân đạo, là vì đàn ông không coi đàn bà là người như mình, cho nên không chịu đãi một cách bình đẳng với mình.

Đàn ông để vợ hoặc chết vợ rồi có nên lấy vợ nữa không? Trình tử nói không nên. Chỗ nầy thấy như Trình tử chủ trương có công đạo một chút, song xét kỹ ra thì sự chủ trương ấy gần như là phỉnh gạt đàn bà, làm cho tôi nghĩ tới mà lấy làm xấu hổ.

Cũng trong Tánh lý đại toàn, có một đoạn như vầy: "Có kẻ hỏi: Có phải hết thảy sự cưới vợ lần nữa đều bất hiệp lý không? Đáp rằng (cũng Trình tử đáp): Từ hàng đại phu nhẫn lên, không có lẽ cưới vợ lần nữa. Phàm người ta, lúc làm vợ chồng với nhau, há có hẹn rằng khi có một người chết trước thì người kia sẽ cưới vợ hay lấy chồng lần nữa đâu? Chỉ hẹn làm vợ chồng trọn đời mà thôi. Song từ hàng đại phu nhẫn xuống, có kẻ vì cực chẳng đã mà tái thú, ấy chỉ vì để phụng dưỡng cha mẹ hoặc coi việc nhà. Còn như từ đại phu nhẫn lên, đã có tân, phi để coi sóc việc tế tự, bởi vậy không cho phép tái thú"[4].

Bên Tàu cũng như bên ta, chẳng là theo cái chế độ đa thê. Theo lễ thì hàng các quan còn phải buộc cho cưới nhiều vợ nữa. Trình tử không cho phép tái thú đó, chỉ là từ đại phu nhẫn lên mà thôi. Mà bọn nầy đều có phi, tân (vợ bé) cả đống rồi, họ không cưới vợ nữa cũng chẳng chịu thiệt chút nào. Đến như từ đại phu nhẫn xuống, thì Trình tử lấy cớ phụng dưỡng cha mẹ, coi sóc việc nhà mà cho phép họ tái thú.

Cha chả! mới nghe cái câu người ta lúc lấy vợ chồng, há có hẹn rằng khi một người chết trước thì người kia sẽ cưới vợ hay lấy chồng lần nữa đâu? Chỉ hẹn làm vợ chồng trọn đời mà thôi - khi mới nghe câu ấy, ai chẳng cho Trình tử là một người chủ trương công đạo? Có ngờ đâu lúc nghe hết câu chuyện, thì thấy ra đàn ông không được phép tái thú mà cũng quá cha tái thú, chỉ có đàn bà chịu thiệt một bề, cho nên tôi nói rằng phỉnh gạt đàn bà! Mình ỷ khôn ngoan mạnh mẽ hơn đàn bà mà ăn hiếp họ, còn phỉnh gạt họ nữa, nên tôi thấy mà lấy làm xấu hổ.

Sự cấm cải giá đó, tôi kêu bằng luật không phải là luật thiệt đâu. Nó không phải là luật trong pháp luật, mà là luật trong luân lý; luật trong luân lý thì cái hiệu lực (effet) lại còn mạnh muốn lấn hơn pháp luật nữa vậy.

Trên kia đã nói sự nầy là bất cận nhân tình. Phải, nó trái với mười cái lòng kẻ góa bụa đến mười một! Theo sách chép thì chính người cháu gái kêu ông Trình Hy bằng cậu và người cháu dâu của ông cũng đều cải giá hết, chớ đừng nói ai. Vậy mà sự chủ trương của ông về sau trở thành ra luật, ấy là nhờ thế lực nhà vua vậy.

Từ nhà Minh sấp sau, các triều vua đều tôn sùng cái học của Tống nho, lại còn theo mà khuyến khích sự thủ tiết nữa, bởi vậy đàn bà ham hư danh mà thủ tiết, lâu rồi thành ra phong khí, đến nỗi có kẻ vị hôn thê mà cũng dám chết theo vị hôn phu. Cho đến ngày nay, người Tàu đã cải cách cả pháp luật và luân lý rồi, mà vợ Trần Hòa còn bị cái phong khí ấy bắt phải ở ba chục năm như người đã chết.

Xứ ta cũng chịu ảnh hưởng cái luật ấy không ít. Vì nó mà trong xã hội đã xảy ra nhiều chuyện không tốt, nói đến rất thương tâm.

Tôi lấy làm lạ, cái kêu bằng cái tiết đó, không phải tánh trời sanh, thì sao lại đem nó để càn lên trên cái do tánh trời sanh? Tôi thì cứ giữ mực quê quê thiệt thiệt, căn cứ ở câu thực sắc thiên tánh của Mạnh Tử mà nói rằng: Hễ đàn ông chết vợ thì lấy vợ khác, đàn bà chết chồng thì lấy chồng khác. Còn như cặp vợ chồng nào có cái ái tình đặc biệt, một người chết đi, một người đành ở vậy, cái thì tùy ý họ, xã hội không ép buộc gì. Đến như, nói cái thứ hai của tánh trời, gặp lúc đáng bỏ phải bỏ, thì, đã cấm đàn bà cải giá, xin cũng cấm đàn ông tái thú luôn.

Trong phụ nữ ta có nhiều người chồng chết, ở trong cái cảnh ngộ rất đáng thương, buồn rầu đủ một trăm thứ, vậy mà nói đến chuyện cải giá, sợ mang tiếng, nhứt định không thì không. Có người bóp bụng cắn răng cũng giữ được trót đời; nhưng có người khôn ba năm dại một giờ, thành ra mang cái xấu lại còn hơn cải giá. Lại thường thấy bà góa nào có máu mặt thì bọn điêu thoa trong làng trong họ lập mưu mà vu hãm cho, để mong đoạt lấy gia tài. Những sự đó đều là chịu ảnh hưởng của cái luật cấm cải giá mà ra; vậy thì nó chỉ làm hại cho phong hóa thì có, chớ có bổ ích gì đâu? Bởi vậy ta nên phế trừ cái luật ấy đi; từ rày về sau, trong óc chúng ta - cả đàn bà và đàn ông Việt Nam - đừng có cái quan niệm ấy nữa.

Sở dĩ Tống nho có sự ngang ngược nầy là gốc ở cái học của họ. Bên Tàu từ xưa, thánh hiền nói nhân, nói nghĩa, nói lễ, nói gì thì nói, chớ chưa hề có ai nói lý bao giờ. Đến Tống nho mới bắt đầu lập cái lý lên làm nền cho sự học của họ, nên mới gọi là lý học. Đại khái họ nói, lý, ấy là cái của Trời cho mà đủ trong lòng mọi người[5]; người ta cứ theo lý ấy mà làm thì là thiện, là quân tử; còn trái lại, là ác, là tiểu nhân. Nhưng họ quên lửng đi rằng cái lý là cái không thể thấy được, biết thế nào là lý, rồi đó họ lấy cái ý kiến riêng của một người mà họ cho là[6] lý cũng nên. Do cớ ấy Trình Hy mới dám nói sự chết đói là nhỏ, sự thất tiết là lớn, vì ông ấy coi điều đó là lý vậy.

Các nho giả nhà Thanh có nhiều người chỉ trích cái lý học của Tống nho không còn một chỗ da mẹ đẻ, đến nỗi họ cho cái lý ấy là đồ sát nhân, đồ ăn thịt người. Về vấn đề nầy, có dịp tôi sẽ nói đến.

Phan Khôi
Phụ nữ tân văn, Sài Gòn, số 95 (13.8.1931)

Cải chánh

Trong bài Tống nho với phụ nữ của tôi đăng số trước có dẫn câu sách Thực sắc tánh dã mà đã vô ý chua lầm. Câu ấy tuy ở trong sách Mạnh Tử mà là lời Cáo tử nói chớ không phải lời Mạnh Tử nói.

Tuy vậy, Mạnh Tử hình như cũng đã thừa nhận câu ấy là phải. Vì Cáo tử nói: Thực sắc tánh dã; nhân nội dã, nghĩa ngoại dã"; mà Mạnh Tử chỉ bẻ câu "nhân nội nghĩa ngoại mà thôi, còn câu thực sắc tánh dã thì không hề nói tới. Không nói tới, ta có thể cho là đã thừa nhận.

Ở thiên Tận tâm Mạnh Tử có nói: Hình sắc thiên tánh; lại nói tiếp: duy thánh nhân nhiên hậu khả dĩ tiễn hình. Cứ như ý câu nầy thì càng tin được rằng Mạnh Tử đã thừa nhận lời của Cáo tử trên kia rồi vậy.

P.K.
Phụ nữ tân văn, Sài Gòn, số 96 (20.8.1931)

---

Nguồn: Báo Phụ nữ tân văn, Sài Gòn, số 96 (20.8.1931). Phiên bản điện tử: http://lainguyenan.free.fr

---

* Phan Khôi (1887-1959) là một học giả tên tuổi, một nhà thơ, nhà văn, nhà báo, cháu ngoại của Tổng đốc Hà Nội Hoàng Diệu, đỗ Tú tài chữ Hán năm 19 tuổi nhưng lại mở đầu và cổ vũ cho phong trào Thơ mới. Ông cũng là chủ bút tờ Phụ nữ tân văn xuất bản tại Sài Gòn

[1] Mạnh Tử nói rằng : thực, sắc, tánh dã. Thực tức là ẩm thực; sắc tức là nam nữ. Nghĩa là : Việc ăn uống và việc đàn ông đàn bà lại nhau, đều là tánh tự nhiên của người ta. Nói tánh tự nhiên hoặc nói tánh trời sanh cũng chỉ có một nghĩa

[2] Cận tư lục: "Hoặc vấn : Sương phụ, ư lý, dĩ bất tựa bất khả thủ, như hà ? Y Xuyên tiên sinh viết : Nhiên phàm thủ dĩ phối thân dã, nhược thủ thất tiết giả dĩ phối thân, thị kỷ thất lễ dã. Hựu vấn: Nhân hoặc cư sương bần cùng vô thác giả, khả tái giá phủ ? Viết: Chỉ thị hậu thế phạ nga tử cố hữu thị thuyết, nhiên ngã tử sự cự tiểu, thất tiết lễ sự cự đại". (nguyên chú chữ Hán; ở đây ghi phiên âm)

[3] Tính lý đại toàn hữu vân : "Vấn : Thê khả xuất hồ ? Trình tử viết : Thê bất hiền xuất chi hà hại ? Như Tử Tư diệc thường xuất thê. Kim thế tục nãi dĩ xuất thê vi xú hành, trục (giục) bất cản vi; cổ nhân bất như thử".(nguyên chú chữ Hán; ở đây ghi phiên âm)

[4] Tính lý đại toàn hựu vân: "Vấn: Tái thú giai bất hợp lý phủ? Viết: Đại phu dĩ thượng, vô tái thú lý; phàm nhân vi phu phụ thời, khải hữu nhất nhân tiên tử, nhất nhân tái thú, nhất nhân tái giá chi ước? Chỉ ước chung thân phụ dã. Đản mục đại phu dĩ hạ, hữu bất đắc kỷ tái thú, cái duyên phụng công cô hoặc chủ nội sự nhĩ. Như đại phu dĩ thượng, mục hữu tần phi khả dĩ cộng tự lễ, sở dĩ bất hứa tái thú dã" (nguyên chú chữ Hán, ở đây ghi phiên âm)

[5] Chu tử viết : "Lý đắc ư thiên nhi cụ ư nhân tâm" (nguyên chú chữ Hán; ở đây ghi phiên âm)

[6] Chỗ này bản gốc là: "…một người họ mà cho là…"; ở đây ngờ là có lỗi in nên tạm sửa là : "…một người mà họ cho là…"

LỄ NGHĨA TRONG NỀN ĐẠO ĐỨC KHỔNG MẠNH

1. Đặt Lại Vấn Đề - Vai trò của Lễ Nghĩa.

Luận văn sau đây nhắm tìm hiểu vai trò của của lễ nghĩa trong nền đạo đức Khổng Mạnh. Chúng tôi đặc biệt chú ý tới vai trò của lễ nghĩa vì nhiều lý do, trong đó có một lý do rất quan trọng, đó là vai trò của lễ nghĩa đã hòa lẫn vào trong huyết quản của người Việt. Quá sâu đậm đến độ văn hóa, cách thẩm định giá trị của người Việt không thể tách rời khỏi quan niệm lễ và nghĩa. Nhưng cũng vì gốc rễ nó đâm sâu gắn chặt vào cuộc sống, nên cái lễ cũng là một trở ngại khiến xã hội Việt không dễ tiến bộ. Sự quá trọng nghi lễ đến độ nô lệ vào hình thức cuả nghi mà quên đi tinh thần của lễ, đã làm xã hội đông phương nói chung, và xã hội Việt nói riêng trì trệ. Cái tính nệ nghi thức không chỉ khiến con người viễn đông thiếu suy tư và thụ động, nó còn bóp nghẹt tình cảm con người. Và đây là cái cớ khiến nhóm trí thức theo Tây phương đã kịch liệt đả phá lễ nghĩa Nho giáo.[1]

Luận văn của chúng tôi không chối bỏ công lao của những người từng phá núi đắp sông, biến bãi biển thành ruộng dâu trong lãnh vực văn hóa, những bậc đại nho đã từng gây dựng nền văn hóa dân tộc. Chúng tôi củng không phủ định những đóng góp của những người phê bình Nho giáo. Những vị sau đã nhìn ra sự nguy hại của tinh thần lệ lễ, tình trạng chậm chạp vì quá trọng hình thức và sự thiếu suy tư vì quá nô lệ vào những lễ nghi, những tập tục. Đi xa hơn, qua luận văn này, chúng tôi theo một cái nhìn khách quan, tìm cách đào sâu, tìm hiểu thêm tinh thần của lễ nghĩa. Tuy nhắm khôi phục tinh thần lễ nghĩa, chúng tôi cũng ý thức được cái ma lực của lễ, và do đó cùng lúc muốn phá bỏ huyền thoại quá lệ thuộc vào nghi lễ mà những nhà hủ nho từng khư khư ôm vào. Qua công việc khôi phục lại cái địa vị vốn có của lễ nghĩa, luận văn này tiếp tục chương trình đào bới lại cái giá trị của nền đạo nghĩa Việt mà chúng tôi đã bắt đầu vào những năm gần đây.[2] Luận văn gồm hai phần chính: phần thứ nhất tìm hiểu chữ lễ trong văn bản của Nho học, đặc biệt trong Luận Ngữ, Mạnh Tử, Lễ Ký, và phần nào đó trong tư tưởng của Tuân Tử; phần thứ hai đi xa hơn, nhắm khơi quật và đào sâu tư tưởng Việt qua việc phân tích và nhận định sự biến chuyển từ quan niệm lễ trong triết học Trung Hoa tới cách sống theo lễ trong cuộc sống của người Việt. Chúng tôi đặc biệt tìm hiểu sự liên quan mật thiết giữa chữ lễ và chữ nghĩa, một đặc điểm mà ta thấy ít có (hay hiếm hoi) trong lối tư duy của người phương Bắc. Mạnh Tử đã từng nhấn mạnh tới nhân nghĩa, và phần nào đó lễ nghĩa,[3] nhưng chỉ nơi Việt Nho, chúng ta mới thấy tầm quan trọng của nghĩa.[4] Nếu những nhận xét của các học giả như cố Giáo sư Trần Đình Hượu, các Giáo sư Trần Quốc Vượng và Phan Đại Doãn tại Đại Học Khoa Học Xã Hội Nhân Văn Hà Nội có căn bản, thì đối với các nho gia Việt, và ngay cả giới bình dân Việt, lễ nghĩa mới thực là quan trọng. Nếu chỉ có lễ, tức chỉ có hình thức, thì đó chỉ là tính chất bên ngoài, chứ chưa có thể nói lên được cái bản chất của lối sống của người Việt. Từ những nghiên cứu này, chúng tôi muốn chứng minh, lễ mà thiếu nghĩa sẽ bị sa đọa vào cái hố trọng hình thức thiếu nội dung, nhưng nếu thiếu lễ, nghĩa trở lên trống rỗng. Nói theo kiểu bình dân, lễ là cái vỏ, trong khi đó, nghĩa là cái ruột; và nói theo ngôn ngữ Aristotle, thì lễ là mô thức (forma) và nghĩa là chất liệu (materia).

2. Tiên Học Lễ, Hậu Học Văn[5]

Sáu chữ trên không có xa lạ gì với người Việt chúng ta. Chúng đã biến thành những khẩu hiệu nằm trên đầu môi ngọn luỡi của các nhà sư phạm, của các bậc phụ huynh, của nhiều vị “dân chi phụ mẫu”, và đôi khi cũng là chính sách của nhà nước nữa. Chúng ta cũng không lạ lẫm gì khi mà hầu hết những tác phẩm thi ca kinh điển của những bậc đại nho đều ca tụng và nâng lễ nghĩa lên thành một đức tính, tương đương với tam tòng tứ đức, đôi khi lại còn hơn thế nữa. Nguyễn Du coi lễ như là quy tắc, trong khi Nguyễn Đình Chiểu lấy chữ lễ làm nòng cốt của nền tư tưởng đạo đức. Trong Lục Vân Tiên, cụ đồ họ Nguyễn nhắc đi nhắc lại không biết mệt cái chữ lễ mà cụ coi như là khuôn vàng thước ngọc đo cái giá trị làm người. Nói một cách khác, nhà thi sĩ mù lòa chất phác này đồng nghĩa lễ với luân thường đạo lý, và thường thì coi lễ như là nền tảng của đạo đức. Qua câu thơ “Thôi thôi, ngồi đó chớ ra. Nàng là phận gái ta là phận trai”, ta nhận thấy một cách rõ ràng là cụ đồ họ Nguyễn đã đồng hóa lễ trong việc đối xử giữa trai-gái với quy luật “nam nữ thọ thọ bất thân” của thời Hán. Thực ra, cụ đồ Chiểu đã phản ánh cái tâm thức chung coi lễ không khác chi là quy luật của người bình dân Việt: “Cá không ăn muối cá ươn - Con không giữ lễ (nghe mẹ) trăm đường con hư” mà thôi. Thế nên, “tiên học lễ, hậu học văn” đã trở thành một quy tắc tất yếu, suy diễn từ lối nhìn bình dân như vậy. 

Lối suy tư coi lễ là lề luật[6] có phải là lối suy tư đại biểu duy nhất của Việt Nho hay không, đây là một điểm đáng được tranh luận. Theo thiển kiến của chúng tôi, quan niệm này chỉ đúng được phần nào, bởi lẽ câu hỏi quan trọng hơn nằm ở sau, đó là, nếu lễ là quy luật, thì đó là qui luật gì? Nếu nó chỉ là pháp luật, hình luật, thì lễ chưa phản ánh được cái lễ nghĩa của người Việt, nhưng nếu lễ là quy luật sống, thì nó mới thực là lễ nghĩa.

Như mọi người đều thấy, ngay từ thời thơ ấu, chúng ta đã được đào tạo phải giữ đạo nghĩa, mà đạo nghĩa thường không phải chi khác hơn là chính lễ nghĩa. Lễ phép, lễ độ, lễ nghĩa, lễ nghi, lễ phục… là những quan niệm, hay nói đúng hơn là những quy luật (codes), những cách thế (manners), những biểu tượng (expressive symbols), những chuẩn mực (criteria) đo lường con người Việt. Chúng ăn sâu vào trong tâm não, chúng nằm chặt trong mạch máu, đến độ chúng ta đồng hóa lễ với giá trị, với nền đạo đức, và với tất cả cuộc sống của người Việt. Chúng ta đánh giá một người, một phụ nữ, một quan chức, một giáo chức và ngay cả một người học sinh tùy theo hành vi lễ độ, lễ phép của họ. Ta xem họ có giữ lễ và hành vi, ngôn ngữ, cách xử thế của họ có đúng lễ hay không: cha phải ra cha, con phải ra con, thầy phải ra thầy, trò phải ra trò.[7] Chúng ta kính trọng một người nào đó cũng là vì họ giữ lễ giữ nghĩa. Chúng ta coi thường những người “vô lễ”, “vô phép, vô tắc”, “vô lương”, những kẻ “bất nghĩa”, “bất tín”, “bất trung”, “bất hiếu”, “bất nhân”,[8] những người mà ta thường đùa cợt cho là người không ra người, ngợm không ra ngợm.[9] 

3. Lễ và Cuộc Sống Theo Lễ.

Nếu lễ biểu hiện nhân cách con người, nếu lễ biểu hiện cuộc sống xã hội của con người, và nếu lễ là những phương cách kiềm chế và giáo hóa con người trong Nho giáo, thì trong lối sống Việt, lễ còn quan trọng hơn cả thế nữa. Lễ hiện thực tất cả cuộc sống. Lễ biểu tả cả một thế giới sống Việt. Chính vì vậy mà lễ được dúng như là sinh hoạt mang tính chất toàn diện, cũng như cao cả nhất như từng biểu hiện trong ngôn ngữ, sinh hoạt tôn giáo, và trong cách tổ chức xã hội.

Trong ngôn ngữ Việt, lễ hiển diện một cách rõ rệt, hơn bất cứ ngôn ngữ nào trên thế giới. Lối xưng hô với cùng một người luôn thay đổi tùy theo địa vị, tùy theo liên hệ, tùy theo sự cách biệt, tùy theo tầm quan trọng. Lối xưng hô như vậy là một ví dụ điển hình ngôn ngữ Việt dựa theo lễ: với một người không quen, ta có thể xưng với người đó: thưa, bẩm, nói với… cụ, ông, bác, chú, ngài, cậu, mày, vân vân. Với một ngừơi mà ta kính trọng, lễ đòi buộc phải tôn kính hơn: kính thưa, trọng kính đức cha (đức ông), cụ, ngài. Trong ngôn ngữ tôn giáo, ta dùng những động từ như: kính, bái, vái, lạy, thờ, quỳ lạy, phủ phục, vân vân. Rồi đối với thánh nhân, thần linh, và ngay ma qủy chúng ta cũng có những ngôn ngữ khác nhau để biểu tả cái lễ (tâm tình) của mình. Lối xưng tụng “Đức” biểu tả cái lễ ta dành cho những vĩ nhân, những đại anh hùng dân tộc, và đặc biệt cho các bậc Giáo chủ và thần thánh. Trong xã hội Việt, từ “Đức” chỉ dành riêng xưng tụng thần thánh, các nhà lãnh đạo tôn giáo, hay những bậc thánh nhân, những vị anh hùng, những đại triết gia mà thôi,[10] thí dụ Đức Khổng, Đức Phật, Đức Kitô, Đức Bà, Đức Mẹ, Đức Chúa, Đức Trần Hưng Đạo (Thánh Trần), Đức Giáo Hoàng, vân vân.

Nếu trong ngôn ngữ, chữ lễ giữ một tầm quan trọng như vậy, thì trong chính sinh hoạt tôn giáo, nó càng rõ rệt hơn. Trong tất cả các đạo giáo ở Việt Nam, từ những đạo giáo du nhập từ ngoại quốc như Phật, Khổng, Lão và Thiên Chúa giáo cho tới những tôn giáo được coi như là thuần túy dân tộc như đạo Dân Gian, đạo Thờ Ông Bà, và gần đây, hai đạo Cao Đài, Hòa Hảo, ta thấy lễ mang một vai trò quan trọng khác thường, mang tính chất toàn diện và siêu nhiên: lễ chỉ những buổi hội họp quan trọng để tưởng nhớ, để mừng vui, để nhận nhau, để cổ võ, để hiệp thông, và để hướng về tương lai. Lễ cũng nói lên những hành vi mà người Việt theo và giữ, để ứng xử với Trời, Đất và đồng loại, tùy theo tôn ti trật tự (nghi lễ). Lễ càng chỉ ra những cách thế, những quy luật, những “tục”, những “tắc”, những “quán”, tức những phương thế hữu hiệu, những cách thế dân tộc được truyền qua bao thế hệ. Và lẽ dĩ nhiên, lễ với nghĩa nói lên cái nhân cách của con người “đỉnh thiên lập địa”, khiến con người đồng hàng với Trời, với Đất.

Người công giáo Việt đã dùng chữ lễ để nói lên sinh hoạt tôn giáo, thờ phụng Thiên Chúa của họ. Đối với họ, đi lễ, xem lễ, dự lễ, rồi kính các thứ lễ (lễ kính Đức Mẹ, lễ kính Các Thánh, vân vân) không chỉ nói lên hành vi tham dự một cuộc tụ họp, hay một bữa tiệc, hay của một cuộc hội họp (theo nguyên nghĩa của missa, messe) mà còn hơn thế nữa, nói lên chính cuộc sống kết hợp với giới linh thiêng. Tương tự, tín đồ Phật giáo Việt cũng đã có những lối nhìn tương tự, khi họ “lễ hóa” các nghi thức, lối sống cũng như ngay cả cách tổ chức như thấy trong Giáo hội Phật giáo Đại thừa. Tuy chưa có giờ và tài liệu tra cứu xem cha ông chúng ta đã dịch chữ missa ra từ lễ vào thời nào,[11] nhưng tôi biết chắc, lối dịch này phản ảnh trọn vẹn tâm tư và lối sống của người Việt chúng ta.[12] Lễ nơi đây không chỉ là lễ nghi, hay nghi thức phụng vụ, mà phải là lễ nghĩa, tức chính cuộc sống của con người đối với Thượng Đế qua ngôn ngữ, hành vi, phẩm phục, hay qua những nghi thức. Tương tựỉ, lễ đã biến thành một phần bất khả phân li trong cuộc sống của Phật đồ. Phật đồ lễ (bái, tế) Phật. Họ có những buổi lễ như lễ Vu Lan, lễ Phật đản, và nhiều lễ tương tự. Lễ đối với họ nói lên việc họ sống chính cuộc sống của mình bằng cách hiệp nhất với tinh thần của đức Phật. Và quả thật, Công giáo hay Phật giáo Việt đã phản ảnh lối sống của họ trong hành vi lễ, bái, kính, tôn. Bái (xá) tổ tiên, làm lễ giỗ tổ, thờ kính ông bà, bái những bậc tiền bối, vân vân, tuy vốn không hợp với nghi thức hay luật phụng vụ của Kitô giáo và có lẽ cả của Phật giáo, chúng lại phản ánh trung thực cái tinh thần đúng lễ của các đạo giáo trên.[13]

Trong đạo dân gian, chúng ta có rất nhiều lễ, từ Thanh Minh (tảo mộ, tưởng niệm người quá cố), tới Thánh Gióng (anh hùng dân tộc), từ (lễ) Hội tới (lễ) Làng, từ lễ giỗ (Tổ) tới lễ “ăn mừng”, “khao vọng”… Nơi đây, lễ không chỉ dành cho thần thành, mà cho tất cả mọi người, mọi vật. Kẻ thánh có lễ của kẻ thánh, người dân thường có lễ cuả người dân thường, phường trộm cắp cũùng có cái lễ của phường trộm cắp.

Nói tóm lại, trong bất cứ tôn giáo nào ở Việt Nam, trong bất cứ lối sống nào của dân Việt, chúng ta đều thấy là, chữ lễ mang tính chất toàn diện của cuộc sống con người. Và do đó, chúng ta có thể tạm trả lời cho câu hỏi, nếu lễ là quy luật, thì nó phải là quy luật sống, chứ không phải chỉ là những loại luật pháp, như hình luật, hay loại luật không hẳn liên quan tới cuộc sống con người.

Trong lối tổ chức xã hội Việt, lễ cũng giữ một vai trò quan trọng kkhông kém. Từ thôn xóm tới làng xã, rồi từ đô thị tới kinh đô, tất cả đều theo một “tôn ti trật tự” biểu hiện qua các lễ phép. Bổng lộc được trả theo cái tôn ti này. Lễ phục, phẩm phục cũng tùy theo phẩm trật. Và có một thời ngay cả kiến trúc, nhà ở cũng theo một quy luật rõ rệt. Trong phẩm quan, từ đệ nhất phẩm xuống tới cửu phẩm; trong dân gian, từ dân đinh lên tới lý trưởng ta thấy có những nghi lễ quy định. Thời bình là một thời mà người ta trọng lễ và giữ lễ, trong khi trong thời loạn, mới thấy sự sa đoạ của tôn ti trật tự, và thiếu lễ nghĩa mà thôi. 

Từ những nhận định trên, chúng ta có thể thấy là: thứ nhất, chính ở sự nhận thức ra sự khác biệt giữa lễ như là một loại luật pháp, và lễ như là quy luật của cuộc sống, mà người Việt luôn dùng chữ lễ đi với chữ nghĩa: lễ nghĩa. Đây là một điều mà chúng tôi ít thấy trong nền văn hóa phương Bắc.[14] Thứ tới, người Việt đã Việt hóa những quan niệm triết học của người phương Bắc (Hán, Tống, Minh, Thanh) bằng chính lối sống của họ. Đối với họ, lễ biểu hiện một cuộc sống toàn diện, ăn sâu vào trong cuộc sống hàng ngày cuả mỗi người. Và như thế, lễ không chỉ dành cho một giới, một giai cấp, hay một nhóm người nào. Lễ là cái dấu ấn, là tín hiệu và là hình thức cuả con người Việt. Và chỉ như vậy, người Việtỉ đã tạo ra một đạo Nho (Việt Nho) cho riêng mình. Việt Nho không hoàn toàn đồng nhất với Hán Nho, Tống Nho, Minh Nho, Thanh Nho, vân vân. Nó mang tính chất đặc thù cuả người Việt, của thế giớùi Việt. Để chứng minh lối nhìn rất hay này, tức những cố gắng Việt hóa đạo Nho, rồi đạo Phật, cũng như đạo Kitô giáo của người Việt, chúng tôi bắt đầu với quan niệm lễ trong những kinh điển của Nho giáo, đặc biệt các bộ Luận Ngữ, Lễ Ký[15] cũng như phần nào trong tư tưởng của Tuân Tử. Phải bắt đầu với những tư tưởng trên, bởi lẽ tư tưởng Việt của chúng ta đã từng bị ảnh hưởng của họ. Và phải hiểu nội dung của chữ lễ trong các kinh điển trên, chúng ta mới thấy được sự khác biệt giữa tư tưởng phương Nam và phương Bắc. Sau phần tìm hiểu, phần thứ hai sẽ phân tích chữ lễ trong nền văn hóa Việt, mục đích để tìm ra sự biến đổi của những nền tư tưởng trên khi nhập vào đất Việt. 

4. Chữ Lễ trong Nho Giáo 

Lễ không có đồng nhất, hay chỉ có một ý nghĩa duy nhất trong quá trình diễn biến của Nho giáo.[16] Với diễn tiến lịch sử, chữ lễ đã biến đổi, từ thời Chu tới thời Tống Minh, và như chúng tôi muốn chứng minh, từ tư tưởng phương Bắc tới tư tưởng phương Nam.[17] Như sẽ trình bày qua những đoạn sau, chữ lễ trong Luận Ngữ không phản ánh một cách thấu triệt quan niệm lễ nghĩa thấy trong Mạnh Tử, y hệt lễ trong Lễ Ký không hẳn lột hết được ý nghĩa của chữ lễ mà chúng ta hiểu ngày nay.[18] Có rất nhiều lý do giải thích sự biến đổi của lễ nghi, và ngay cả tinh thần của lễ, từ việc đức Khổng coi lễ như là bản tính khiến con người khác với vạn vật, cho tới những nhà Tống nho chỉ coi lễ như là một công cụ; từ việc lễ luôn gắn liền với cuộc sống của mọi người, cho tới lễ chỉ là lối sống của giai cấp thống trị, vân vân. Thế nên để độc giả có một cái nhìn tổng quát về sự biến đổi của lễ, và nhất là sự biến hóa của lễ trong đời sống người Việt, chúng tôi sẽ trình bày một cách ngắn gọn quan niệm về lễ qua các sách kinh điển: Lễ trong Luận Ngữ, lễ nơi Tuân Tử và lễ trong Lễ Ký.

4.1. Lễ trong Luận Ngữ

Trong Luận Ngữ, Khổng Tử thường nhắc rất nhiều đến chữ lễ. Có thể nói, trong mỗi chương đều có nhiều đoạn bàn về lễ, có khi chủ động giảng giải, có khi thụ động trả lời câu hỏi của các đồ đệliên quan tới lễ. Chúng tôi xin tạm phân chia ý nghĩa của lễ trong Luận Ngữ theo những phạm trù sau:

Thứ nhất, lễ là một phương cách biểu tả hòa khí, và như vậy nó có thể giúp tề gia, trị quốc. Hữu Tử, một đồ đệ của Khổng Tử nói: “Lễ chi dụng, hòa vi quý. Tiên vương chi đạo, tư vi mỹ; tiểu đại do chi. Hữu sở bất hành. Tri hòa nhi hòa, bất dĩ lễ tiết chi, diệc bất khả hành giã”.[19]

Thứ hai, lễ biễu hiện chính nền đạo đức. Theo Khổng Tử, căn bản của lễ không có chi khác hơn là chính nền đạo đức. Đạo nhân, đạo nghĩa (như thấy sau này nơi Mạnh Tử), đạo tín (tức chân thành), vân vân, là những đức tính căn bản của lễ.[20] Một người thiếu lễ, không thể là người quân tử. Trung, hiếu thực ra chỉ là những quy tắc tất yếu xây dựng trên nhân, nghĩa, và tín, trong khi lễ là một phương thế biểu hiện những đức tính trên.[21]

Thứ ba, lễ là những nghi thức mà ta phải theo, tùy theo nơi chốn, tùy theo địa vị, tùy theo tương quan giữa chúng ta với những người ta gặp. Trong chương Thuật Nhi, Khổng Tử đặc biệt nhấn mạnh tới nghi thức cũng như thái độ ta phải có khi cúng tế, khi thụ tang, khi gặp thiên tai, vân vân. Chính vì ngài nhấn mạnh tới nghi thức cũng như thái độ mà đa số nho gia đã hiểu lễ như là nghi lễ, nghi thức, hay quy luật ta phải theo khi cúng tế, khi tổ chức hôn lễ, khi tham gia vào việc công (làm quan, triều yết), khi sinh con đẻ cái, khi có tang, vân vân (quan, hôn, triều, sinh, tang, tế).[22]

Thứ tư, ngay từ thời Khổng Tử, đã có một số nho gia theo lối nhìn thứ ba, đặc biệt chú trọng tới lễ, nhạc coi như là nghi lễ, nghi thức và nghi pháp. Ngay cả thầy Tử Lộ cũng đã hiểu nhầm Khổng Tử, khi thầy thấy Thầy mình hình như không giữ một số lễ nghi (chuyện Khổng Tử tiếp một phụ nữ). Cho tới thời Tuân Tử, và nhất là tới thời học trò của họ Tuân, nhất là thời Pháp gia, nho gia thường gắn lễ liền với pháp, như chúng ta thấy từ ngữ hay dùng: “lễ pháp” (tiếng Việt gọi trại đi là “lễ phép”), tức quy tắc mà ta bắt buộc phải theo. Thực ra, như chúng tôi muốn nhấn mạnh, Khổng Tử không nghĩ như vậy, bởi vì theo ngài lễ là cả một lối sống toàn diện, tức lối sống mà ta phải theo để có thể bảo tồn sự sống và xã hội. Thành thử, theo lễ, tức là theo cái lẽ phải,[23] hợp lễ là hợp với bản tính ta vốn có. Ngài từng nói: “Cung nhi vô lễ tắc lao, thận nhi vô lễ tắc tỉ, dũng nhi vô lễ tắc loạn, trực nhi vô lễ tắc giảo.”[24]

Nói tóm lại, lễ trong Luận Ngữ mang hai bản chất: Lễ chi bẩn và lễ chi dụng. [25] Lễ chi bẩn nói lên lễ như là bản chất biểu tả một cách trung thực bản tính con người, trong khi lễ chi dụng nói lên tính chất công cụ của lễ trong công việc giữ gìn trật tự, cũng như giữ được sự cân bằng trong cuộc sống, trong những giao tiếp của con người.

4.2. Lễ trong Mạnh Tử

Như chúng tôi đã nhấn mạnh trong các luận văn khác, Mạnh Tử (371-289 BC) là người (có lẽ đầu tiên) đã gắn liền chữ nghĩa với các đức tính khác của nền đạo đức nho gia: nhân nghĩa, lễ nghĩa, đạo nghĩa, tín nghĩa, vân vân. Thầy chủ trương lấy nhân nghĩa làm nền tảng cho tất cả nền đạo đức.[26] Nơi đây, chúng tôi sẽ không bàn thêm về lý do tại sao Mạnh Tử lại chủ trương như vậy, và chú tâm tới ý nghĩa cũa chữ lễ nghĩa. Khi ghép lễ nghĩa với nhau, lễ không chỉ còn là những phương thế, hay quy tắc, hay chỉ là một tinh thần như thấy trong tư tưởng của Tuân Tử và Lễ Ký sau này. Lễ nghĩa bây giờ mang tính chất như một cái thước đo lường, cái thước phát xuất từ nội tâm nhưng có thể đo được con người nhờ vào hình thức ở bên ngoài. Nói cách khác, nếu nhân là cái bản chất của đạo đức, thì nghĩa là cái thước đo, là cái mức, cái hình mà chỉ theo đó ta mới nhận ra dược nhân. Thí dụ, cùng một hành động bố thí, thì bố thí cho người nghèo túng là có lòng nhân, nhưng cho tiền cho người dư giả thì vô nghĩa, đem tiền tặng gái làng chơi hay xa xỉ là phí phạm, mà đút tiền cho tham quan ô lại thì là thất nhân. Sự phân biệt nơi đây dựa trên nghĩa. Vậy thì, ta chỉ nhận ra được lòng nhân, và chỉ thi hành đạo nhân một cách chính xác nếu chúng ta hiểu được nghĩa.

Tương tự như vậy, lễ chỉ là những hình thức, nghi thức. Nhưng nếu nghi thức đó áp dụng sai, hay cho những người không xứng đáng thì một nghi lễ như vậy mất hết cả ý nghĩa của nó, và nó không thể phát huy được tinh thần của lễ, tức biến con người thành một con người đạo đức (quân tử). Vậy nên, Mạnh Tử mới đòi buộc lễ luôn phải đi với nghĩa, nhân phải có nghĩa, và ngay cả đạo cũng cần phải có nghĩa, mới có thể thực hiện được.

Tiếc thay, tư tưởng của Mạnh Tử bị trường phái Tuân Tử đả kích, bởi lẽ Tuân Tử cho rằng, nếu bản tính con người vốn ác (ông chủ trương trái ngược với Mạnh Tử), thì lễ nghĩa chưa đủ để kiềm chế bản năng con người. Ta cần phải có những pháp luật, mới có thể đạt được cái mục tiêu giáo hóa con người.

4.3. Lễ trong Tư Tưởng của Tuân Tử

Từ một nền tảng siêu hình coi bản chất con người vốn ác, Tuân Tử (ca 298-294 BC) chủ trương, nhiệm vụ chính của đạo nho là giáo hóa khiến con người thành thiện. Và như thế, Tuân Tử hiểu lễ gần như pháp luật, hay như là một phương thễ hữu dụng để đạt tới mục đích trên. Đối với ông, lễ được áp dụng để (1) trị tính bản ác, (2) để làm điều kiện hay quy tắc quy định sinh hoạt của mỗi người trong xã hội, (3) lễ cũng là một phương thuốc để kiềm chế dục vọng, và (4) quan trọng hơn cả, lể phải là một mực thước, quy định rõ ràng để xác định, phân chia quyền lợi cũng như nghĩa vụ cho mọi người.[27] Nói cách chung, Tuân Tử cho rằng lễ là một loại pháp luật tốt nhất, một phương thức có hiệu quả nhất để bảo tồn trật tự xã hội, để cải hóa bản tính con người, và lẽ dĩ nhiên, để bảo vệ quyền lợi của giai cấp lãnh đạo. Chúng ta thử đọc một luận cứ của Tuân Tử:

“Căn nguyên của lễ ở đâu? Tôi xin trả lời rằng, mọi người sinh ra đều có ước muốn. Nếu không thỏa mãn được, người ta sẽ tìm đủ cách để thỏa mãn. Nếu chúng ta không đặt ra hạn chế và có những biện pháp để điều chế ham muốn của họ, thì khó mà không xẩy ra những bất đồng. Mà từ bất đồng sẽ xẩy ra vô trật tự, và từ vô trật tự sẽ là nghèo đói. Các bậc thánh vuơng nhận ra tai họa của vô trật tự nên đã thiết lập lễ, và dạy dỗ dân chữ nghĩa, với mục đích giúp người dân nhận ra được cái giới hạn cũng như trách nhiệm khi đi tìm thỏa mãn ước vọng của mình, để phát dương ước vọng (tốt), để tạo ra cơ hội giúp họ thỏa mãn ước vọng trên. Các bậc đế vương làm cách nào để ước vọng của con người đừng có đi quá đà vượt khỏi những phương tiện, và làm cách nào để thỏa mãn những ước vọng vật chất căn bản của mỗi người. Chính vì vậy mà cả ước vọng lẫn lễ phải bổ túc cho nhau. Đây chính là căn nguyên của lễ”[28]

Về công năng của lễ như thể là quy tắc để ban phát bổng lộc, quyền lợi, cũng như trách nhiệm, họ Tuân viết:

“Người có đức, thì lẽ đương nhiên phải có một địa vị tương xứng. Và có địa vị, thì lẽ dĩ nhiên phải có bổng lộc xứng hợp. Mà bổng lộc thì phải tương xứng với cái công làm ra.”[29]

Nói tóm lại, Tuân Tử rất lạc quan về vai trò của lễ, coi nó như thể là một vị thuốc vạn năng, có thễ “tề gia, trị quốc, bình thiên hạ” được:

“Lễ đối với việc quốc gia như quả cân và cán cân đối với sự nặng nhẹ, như dây và mực đối với đường thẳng và đường cong. Cho nên người mà không có lễ thì không sinh, việc mà không có lễ thì không nên, quốc gia mà không có lễ thì không yên.”[30]

4.4. Lễ trong Lễ Ký [31]

Như chúng ta biết, Lễ Ký là một tập sách được nhiều nho gia thời Hán (cà Tây Hán lẫn Đông Hán) viết ra. Hay nói đúng hơn, họ sao chép lại những ý kiến của tiền nhân về lễ (từ các kinh điển như Kinh Lễ, Luận Ngữ, Đại Học, Trung Dung, Mạnh Tử và cả Tuân Tử), rồiụ thêm thắt vào với những lý giải riêng tư của họ. Thế nên, chúng ta không lấy làm lạ, có rất nhiều điểm tương đồng với ý kiến của Tuân Tử. Trong Lễ Ký, ta thấy lễ có những công năng như sau:

- Thứ nhất, lễ là một phương thế đào luyện tình cảm, khiến con người hòa nhã. Các tác giả Lễ Ký chủ trương, một khi có tính tình hòa nhã, con người mới có thể thành người đạo đức được (chú thích, lý thuyết này dựa trên lý thuyết tu tâm của Đại Học).

- Thứ hai, lễ (giống lễ nghĩa của Mạnh Tử) là một cái thước đo lường điều phải điều trái. Lễ xác định trật tự trên dưới, trước sau, cũng như sự quan hệ phải có giữa mọi người. Trong Lễ Ký ta đọc thấy: “Phù lễ giả, sở dĩ định thân sơ, quyết hiểm nghi, biệt đồng dị, minh thi phi dã.”[32]

- Thứ ba, lễ là quy tắc khiến ta phải luôn theo trung đạo,[33] tức cái nền đạo lý luôn đúng, và vì thế tránh được những quá khích, quá lố, cực đoan: “Lễ hồ, lễ hồ, sở dĩ chế trung dã.”[34] 

- Thứ tư, lễ cũng có công năng giúp con người biết tiết dục: “Lễ dã, nhân nhân chi tình nhi vi chi tiết văn, dĩ vi dân phường giả dã.”[35]

Nói tóm lại, vai trò của lễ trong Lễ Ký bị hạn hẹp vào trong cái công năng giúp con người xã hội kìm hãm được những điều mà họ ham thích nhưng không được phép làm mà thôi. Điều đáng nói, là khi hiểu như vậy, lễ không khác chi pháp luật là bao. Nếu có chi khác biệt, thì cũng chỉ là thời điểm: Lễ đề phòng không cho ta làm những điều trái, trong khi pháp luật đem lại trật tự (hay sửa sai) một khi chúng ta đã có những hành động sai đạo lý: “Lễ giả cấm ư tương nhiên chi tiền, nhi pháp giả câm ư dĩ nhiên chi hậu.”[36] 

4.5. Nguy Cơ của Lệ Lễ

Như độc giả dễ dảng nhận ra, từ thời Đức Khổng tới thời Pháp gia, lễ đã biến đổi một cách rõ ràng, và có thể nói là khá cực đoan, đến độ người ta quên đi tinh thần, mà chỉ còn giữ lại cái hình thức của lễ mà thôi. Ngay từ thời Tuân Tử (ca.313 hay 288-244 hay 238 BC), nôi sinh của Pháp gia, thì lễ chỉ còn là một công cụ có hiệu lực cho những mục đích cai trị, và quyền lực. Quan niệm lễ chi bẩn mà Khổng Tử và Mạnh Tử từng nhấn mạnh đã tàn lụi dần, và chỉ còn thấy quan niệm lễ chi dụng, đã biến thành chủ đạo. Nhưng cũng từ đây, lễ biến thành pháp, mà pháp chỉ là những quy luật hình thức, cần phải có hình phạt mới có thể thi hành được. Từ sự kiện lấy hình phạt làm nền đảm bảo cho sự hữu hiệu của pháp, tinh thần hưng ư thi, lập ư lễ, thành ư nhạc đã biến mất. Thiếu nền đạo đức căn bản, đó là thiếu cái đạo nhân, đạo nghĩa, lễ chỉ còn là pháp, mà pháp lại chỉ là những quy định để phạt tội. Từ dây, giới Pháp gia quên hẳn một yếu tính quan trọng, đó là đạo nhân đòi hỏi tình cảm giữa ta và người. Thiếu cái tình cảm đó, lễ trở lên trống rỗng, hay khách sáo, hay thừa thãi: Đức Khổng từng nhận ra điều này khi ngài nói: “Phi kỳ quỉ nhi tế chi, siểm giã. Kiến nghĩa bất vi, vô dõng giã.”[37] 

Thứ tới, đạo nhân đòi hỏi lòng thành, tức tình cảm chân thật. Thế nên, lễ phát xuất từ tấm lòng nhân ái, chứ không phải từ những lối khách sáo, hời hợt bên ngoài. Nhưng thiếu thành tâm, làm sao pháp luật có thể thay thế được lễ? Một người đóng thuế, tuy làm theo pháp luật, nhưng không có thành tâm, làm sao có thể cho người đó là một người đạo đức? Đức Khổng từng nhận định: “Một con người nếu thiếu đạo nhân thì làm sao có lễ được? Một con người nếu chẳng có lòng nhân thì làm sao hiểu được âm nhạc?”[38] 

Nói chung, lễ mà thiếu nghĩa, tức sự suy xét cân nhắc việc phải, việc trái, điều nên làm, điều không được phép, sự liên hệ tình cảm… thì lễ trở thành một điều “bất nghĩa” hay thiếu chính nghĩa. Trong Luận Ngữ, qua đối thoại giữa Diệp Công và Khổng Tử về quan niệm chính trực, ta có thể nhận ra được ý cuả ngài:

Khổng Tử nói về chính nghĩa như sau: “Diệp Công nói với Khổng Tử như sau, “Ở nơi chúng tôi ở, có một (loại) người chính trực, đến độ mà, khi người bố ăn trộm dê, thì người con làm chứng tố tội bố”. Khổng Tử trả lời, “Ở nơi chúng tôi cũng có một loại người chính trực, (khi con phạm tội thì) bố dấu tội cho con, mà (khi bố phạm luật thì) con cũng dấu tội cho bố. Đây mới thật là chính trực.”[39] Cái nguy hiểm của lễ mà Khổng Tử nhận ra, đó chính là sự quá lố của việc quá trọng hình thức của lễ. Ngài đã nhìn ra trước cái hiểm họa cuả pháp gia sau này.

5. Lễ Nghĩa trong Tư Tưởng Việt

Sau khi đã lướt qua ý nghĩa của lễ, cũng như sự chuyển biến của nó trong một số giai đoạn lịch sử của Nho giáo, chúng tôi xin được trở lại điểm mà chúng tôi muốn chứng minh, đó là sự biến hóa của lễ khi du nhập vào trong nền văn hóa phương Nam. Như các quan niệm Nho học khác, lễ khi du nhập vào Việt Nam đã không còn giữ lại cái ý nghĩa nguyên thủy của nó như từng được thấy trong Luận Ngữ, hay trong Mạnh Tử. Lễ trong Việt Nho cũng không hẳn đồng nhất với lễ trong Lễ Ký, hay của nhóm pháp gia. Như chúng ta sẽ thấy, lễ trong tư tưởng Việt không chỉ là những hình thức nghi lễ mà thôi, nó nói lên cái nhân cách của con người; lễ cũng không chỉ hạn hẹp trong những sinh hoạt cúng tế, hay sinh hoạt công cộng, nhưng đã biến thành sinh hoạt toàn diện của con người dù ở bất cứ nơi nào, thời gian nào. Câu tục ngử “cái nết đánh chết cái đẹp” nói lên sự trọng lễ của người Việt nơi đây. Tương tự, câu “tiên học lễ, hậu học văn” không chỉ biểu tả tầm quan trọng của nghi lễ, mà thực ra nói lên sự kiện là con người có lễ phép là con người trung thực xứng đáng là con người. Để phát triển những ý nghĩa của lễ nơi người Việt, chúng tôi sẽ phân tích một số quan niệm ảnh hưởng sâu rộng tới nhân cách và cuộc sống của người Việt. Nơi đây chúng tôi xin được hạn hẹp những luận điểm qua việc phân tích ba quan niệm lễ phép, lễ chế và lễ nghĩa.

5.1. Từ Lễ Ký tới Việt Lễ 

Đạo Nho ở Việt Nam luôn trong một trạng thái chuyển biến. Nó không chỉ là Khỗng Học, hay Nho học, mà đã biến thành Cửa Khổng Sân Trình, và nhất là Nho Giáo,[40] hay đúng hơn, Đạo Nho.[41] Sự biến thiên này không phải ngẫu nhiên như chúng tôi đã chứng minh trong các luận văn khác.[42] Từ một sự chuyển biến như vậy, chúng ta bắt buộc phải suy luận một cách rất luận chứng (logic) là chữ lễ cũng biến đổi. Do đó, xin nhấn mạnh nơi đây là chữ lễ trong văn hóa Việt không hoàn toàn đồng nhất với chữ lễ mà chúng ta thấy trong nền triết lý của Nho gia, hay Nho học, đặc biệt sau thời Tuân Tử và thời Đông Hán. Nói một cách minh bạch hơn, chữ lễ của người Việt đã biến đổi, vừa phong phú hơn, nhưng - nếu chúng tôi không lầm - vẫn còn trung thực với nền Nho học nguyên thủy, và nhất là gần với tư tưởng của Mạnh Tử.[43] Đàng khác chữ lễ của người Việt không hẳn mang tính chất hình thức. Nó phản ảnh một cách trung thực cái tâm (conscience), cái tình (sense, sensibility), cái tư (lối suy tư, logic) và cái cảm (tức cách cảm nhiệm, taste) của người Việt. Lễ được diễn tả qua những hình thức mà chúng ta gọi là văn (tức vẻ đẹp, beauty), hoa (tính chất cao thượng, elegance) của cách sống và lối suy tư. Và sau cùng, lễ cũng là một phương thế giáo hóa biến con người thành người có văn, có học, tức người quân tử, người trượng phu. Đây chính là một trong những ý nghĩa căn bản nhất của nền văn hóa hóa Việt, khác biệt với nền văn hóa cơ khí hay công cụ (tức văn minh), lấy công cụ chứ không phải chính con người để đo lường cuộc sống.

Phần sau đây của luận văn nhắm chứng minh những quan điểm trên, qua những phân tích về chữ lễ, và về sự liên quan mật thiết giữa lễ và nghĩa trong tư tưởng Việt, cũng như vai trò của lễ nghĩa trong cuộc sống toàn diện của họ. Chỉ trong một mạch văn như vậy, chúng ta mới có thể nhận ra dược rằng, người Việt hiểu lễ (giống như người Tầu) ở những điểm sau: lễ như là quy tắc (lễ pháp), lễ như là hình thức trong những cuộc tương giao (lễ nghi), lễ như là một thể chế (lễ chế), lễ như là hình ảnh của lương tâm (lễ nghĩá), lễ như là một thước mực đo luờng tư cách con người (lễ độ), và lễ như là một phương thế giáo dục cũng như quản lý xã hội (lễ trị). Nhưng hơn người Tầu, người Việt coi lễ nghĩa không chỉ là cái lý, mà là chính là những hình ảnh, những phương thế, những quy luật nội tại (không phải là pháp luật, như chúng tôi sẽ giải thích sự khác biệt giữa lễ pháp và lễ phép, cũng như lễ độ và chế độ) của cuộc sống. Nói cách khác, lễ nghĩa là chính cách sống biểu hiện tâm thức, tinh thần, tình cảm, cảm vị (cảm nhận) của người Việt. Hơn thế nữa, lễ cũng được coi như một động lực làm con người thăng tiến, gần giống như vai trò của nhạc mà Khổng Tử rất chú trọng: “hưng ư lễ, thành ư nhạc”. Hưng, thành là những điều kiện tất yếu đảm bảo lễ. Thiếu thành, thiếu tín, thiếu hưng, hay nói cách chung, thiếu đạo đức, lễ chỉ là những nghi thức trống rỗng, vô bổ. Để chứng minh những điểm trên, chúng tôi xin được phép phân tích hai quan niệm mà chúng ta thường thấy trong nền văn hóa Việt, đó là lễ phép và lễ nghĩa. Chỉ với hai quan niệm này, chúng ta cũng đã có thể nhận ra một cách dễ dàng sự khác biệt tư duy và lối sống của người phương Bắc và người phương Nam.

5.2. Lễ Phép 

Thứ nhất, chúng ta hiểu lễ phép không hoàn toàn theo nghĩa lễ pháp của những nho gia thủ cựu.[44] Khi ca tụng người nào đó rất lễ phép, chúng ta không chỉ muốn nói ông (bà) ta theo đúng lễ, đúng phép, đúng tắc, mà còn muốn nhấn mạnh đến tư cách của người đó (một con nhà gia giáo, một người tốt, một con người lịch sự, biết cách xử thế…). Sự khác biệt này đòi buộc chúng ta phải tìm hiểu sự biến đổi từ pháp sang phép, từ lễ pháp sang lễ phép trong nền văn hóa Việt. Theo thiển kiến của người viết, không hẳn là đúng, thì phép là một loại quy luật không lệ thuộc hình thức, trong khi pháp là quy luật theo hình thức. Nếu, pháp luật đòi buộc chúng ta phải theo những quy định từng có, từng được viết hay từng đã được thi hành, thì phép không hoàn toàn như thế. Phép (hay quy phép, hay khuôn phép) là những quy tắc do chính chúng ta và cho chính chúng ta, không cần ghi chép, cũng không cần phải theo một mẫu mực cố định. Phép thường biến đổi tùy theo sự tương giao, tùy theo tầm quan trọng, tùy theo tình cảm. Thế nên, chúng ta có phép làng, phép cha, phép mẹ, phép thầy. Chúng ta cũng có phép làm con, phép làm dân, phép làm chồng, phép làm vợ, phép làm trò, vân vân. Và đặc biệt hơn cả, ngay cả trong giới giang hồ, người ta cũng có những phép tắc, tức những quy luật bất thành văn tự, Chúng ta biết, trong Luận Ngữ, Khổng Tử chỉ đòi phải chính danh “quân quân, thần thần, phụ phụ, tử tử”, nhưng không có một quy pháp nào nhất định về chính danh cả. Phải đợi tới kỳ Pháp trị của nhóm pháp gia, nhất là Thương Ưởng, người ta mới thấy những quy luật rề rà nhưng tỉ mỉ xác định nguyên tắc chính danh.[45] Điều này khiến một số học giả như Kim Định xác quyết tư tưởng Việt nho gần gũi hơn với tư tưởng nguyên Nho. Mà quả thực, phép không bị hình thức ràng buộc. Nói cách khác phép không nhất thiết là pháp mặc dù là một loại quy luật; và nếu suy cho tới cùng thì phép cũng không luôn phải là phép, bởi lẽ, phép thay đổi tùy người, tùy quan hệ, tùy hoàn cảnh. Nếu có quy tắc do lường, hay xác định phép, thì đó chính là cái mà ta goi là thành tâm, tín, nghĩa và nhất là nhân nghĩa. Thế nên, giữ phép, giữ tắc có nghĩa là thành tâm, thành tín tuân theo cái mà ta phải làm, tức là phải theo nghĩa vậy.[46] Theo mạch văn này, lễ phép có nghĩa là một người biết cư xử đúng với địa vị, với tư thế, với sự tương quan với những người khác. Đúng lễ nơi đây có nghĩa là đúng với địa vị, đúng với vị thế, đúng với cá tính, vân vân. Đúng lễ cũng có nghĩa là tùy nơi, tùy thời, đúng với cảm tình, vân vân. Nói một cách khách, giữ phép giữ tắc luôn luôn tuân theo nguyên lý siêu hình của thiên thời, địa lợi và nhất là nhân hòa. Chính vì vậy mà cùng một hành động tôn trọng, tôn kính chúng ta có những lễ khác nhau. Bái (vái, lạy) cha mẹ là một hành vi lễ phép, cúi đầu chào bạn bè là một hành động lễ phép. Nhưng nếu chỉ cúi đầu chào cha mẹ mình thì chưa đủ lễ phép. Bởi lẽ, với bạn bè, ta cùng đồng hàng, nhưng đối với cha mẹ, chúng ta là bậc dưới. Lối bắt tay với cha mẹ, với thầy dậy giống y hệt lối bắt tay bắt chân với bạn bè ngày nay không phản ánh được cái phép tắc của người Việt là như vậy. Bởi khi với một hành vi như thế, chúng ta coi cha mẹ và bạn bè “cá mè một lứa”;[47] chúng ta đã không còn giữ được cái mà cha ông chúng ta gọi là “tôn ti trật tự.”

Tuy thế, hình thức vái lạy vẫn chưa hẳn nói lên được tinh thần lễ phép. Lễ phép đòi hỏi chúng ta phải thành tâm, chứ không chỉ theo một hình thức một cách vô ý thức, hay một cách máy móc, hay vị bị áp lực từ bên ngoài. Chính vì vậy mà Khổng Tử từng nhận định về hiếu thảo qua chính lòng thành, đại khái một con người thiếu thành tâm (tức thiếu tinh thần lễ nghĩa) thì việc nuôi cha mẹ (tức hình thức) vẫn chưa nói lên được ý nghĩa thâm sâu của hiếu thảo.[48] Một lối nhìn như vậy thấy rõ ràng nơi các nho gia Việt. Lòng thành của một Lục Vân Tiên đôi với mẹ (khóc thương mẹ tới độ mù mắt), lòng hiếu thảo chân thật của Thúy Kiều đôi với phụ thân (bán mình chuộc cha) đã thay đổi được cái mệnh của tài nhân “Chữ tài chữ mệnh khéo là ghét nhau.” Chính vì sự thành tâm, mà “Tâm thành đã thấu tới Trời”, và kết quả là “Xưa nay nhân định thắng Thiên cũng nhiều.” Ngoài thành tâm, còn có thành tín, thành thực…, những đức tính này mới biến lễ thành một lối sống toàn diện, chứ không chỉ là những hình thức trống rỗng nữa.

5.3. Lễ Chế

Thường chúng ta hiểu lễ chế như một thể chế dựa trên lễ. Điều này không sai, bởi lẽ Khổng Tử vốn trọng lễ, và ngài coi lễ như biểu hiện của một con người đạo đức, một xã hội hoàn hảo.[49] Thực vậy, cuộc đời của ngài gắn liền với lễ. Từ khi còn giữ một chức quan nhỏ coi lễ nghi, tới những lời giảng dạy của ngài về sau, luôn gắn liền với lễ. Điểm quan trọng nơi đây là ngài không hiểu lễ chế như là một thể chế xây dựng trên những nghi thức, nhưng trên một nền đạo đức với những đức tính thành tâm, nhân ái, trung hiếu, tín nghĩa làm nền tảng.[50] Vậy thì, lễ chế phải được hiểu theo một ý nghĩa sâu hơn là chế độ dựa vào hình thức bề ngoài của lễ nghi. Như chúng tôi đã giải thích ở đoạn trên,nếu lễ đồng nghĩa với đạo đức, và nếu lễ nghi phản ánh những hành vi đạo đức, thì lễ chế là những nghi thức, tập tục, hay hành vi biễu tả cái tinh thần đạo đức này. Thí dụ để tỏ lòng biết ơn công sinh thành, dưỡng dục của bố mẹ, hành vi bái, lạy, quỳ… là những hành vi có thể diễn tả một cách đầy đủ nhất lòng thành của con cái. Để tỏ lòng kính trọng và cảm tạ ơn giáo dục của thầy giáo, cử chỉ cúi đầu, khoanh tay… nói lên một cách trung thực tấm lòng biết ơn của cậu học trò. Những thí dụ tương tự như trên cho chúng ta thấy, mỗi nghi thức đều có cái lý của nó. Nhưng tất cả những nghi thức này phải dựa trên nền tảng đạo đức, tức dựa trên những đức tính thành tâm, nhân nghĩa, trung hiếu, vân vân. Nhưng ngược lại, nếu những hình thức nghi lễ thiếu nội dung, hay khi thi hành những nghi lễ mà thiếu thành tâm, thì thể chế dựa trên những nghi lễ như vậy quả là rườm rà, thừa thãi. Những giới trẻ ngày nay, nhất là những bạn trẻ không được giáo dục trong cái nôi văn hóa của Viễn Đông, sẽ coi thường và ghét bỏ nghi lễ là như vậy. Hiểu như thế, chúng ta có thể khẳng định là lễ chế không hẳn đồng nghĩa với lễ trị, bởi lẽ lễ chế chỉ là những biểu hiện hình thức bên ngoài của nền đạo đức bên trong mà thôi. Chúng không thể đồng nhất chúng. Khổng Từ từng nói: “Đạo chi dĩ chính, tề chi dĩ hình, dân miễn nhi vô sỉ. Đạo chi dĩ đức, tề chi dĩ lễ, hữu sỉ thả cách.”[51] Chỉ mãi về sau, lễ chế bị hiểu đồng nghĩa với lễ trị như thấy trong tư tưởng của Tuân Tử và trong Lễ Ký đời Hán (mà chúng tôi đã trình bày trong phần trên). Nhưng một lối hiểu như vậy đã bóp mép cái nguyên tính của lễ. Khi tách rời lễ khỏi nghĩa, lễ chỉ là một nghi thức, vô thưởng vô phạt mà thôi.

Trong tư tưởng Việt, tuy bị ảnh hưởng của nhóm Đổng Trọng Thư, và nhất là hai anh em họ Trình, và sau này, bởi Chu Hy, ta thấy người Việt vẫn không hẳn hiểu lễ chế như lễ trị. Lễ chế không hẳn là một chế độ lấy lễ để trị dân, hay để khống chế dân như trong tư tưởng của Tuân Tử và nhất là của nhóm pháp gia. Lễ chế được hiểu như cách sống, một lối sống phù hợp với phong tục tập quán và nhất là cá tính của mỗi địa phương, mỗi sắc dân “nhập giang tùy khúc, nhập gia tùy tục”. Đạo vợ chồng ở Việt Nam không còn theo cái lễ mà chúng ta gọi là tam tòng. Người phụ nữ Việt không hẳn coi tứ đức như khuôn vàng thước ngọc. Những phụ nữ anh hùng như Trưng Trắc, Trưng Nhị, Triệu Aău, và ngay cả hai Cô Giang, Cô Bắc không hẳn theo dúng đạo tam tòng tứ đức, nhưng lại là những người phụ nữ được kính trọng hơn cả.

5.4. Lễ Nghĩa

Đối với người Việt, hai chuẩn mực quan trọng nhất, có lẽ là nhân nghĩa và lễ nghĩa. Nói là quan trọng nhất, bởi lẽ hiếu nghĩa, trung nghĩa, tín nghĩa đều được xây dựng trên nhân nghĩa và lễ nghĩa. Ta không thể có hiếu nếu thiếu nhân[52] ta cũng không thể có trung, có tín nếu thiếu nhân nghĩa. Tương tự, hành vi hiếu chỉ có thể biểu hiện qua lễ, qua thái độ (lễ độ), qua hành vi (lễ phép), qua lối suy nghĩ đạo đức đòi buộc (lễ nghĩa). Và cũng trong một mạch văn trên, lòng thành tín, lòng trung thành cũng chỉ có thể dãi bày ra được qua ngôn ngữ, cử chỉ, hành động hợp lễ. Một người yêu kính cha mẹ không thể có những ngôn ngữ vô lễ đối với đấng sinh thành. Một người trung quân không thể “cá mè một lứa” với nhà vua, y hệt một người học sinh tốt không thể “coi thầy bằng vung” bởi lẽ “không thầy đố mày làm lên.” Từ đây, chúng ta nhận ra được là nhân nghiã và lễ nghĩa là nền tảng cho mọi nhân đức khác.

Như phân tích trong tiết về lễ, nền tảng của lễ nghĩa mang tính chất bản thể, tức tính chất gắn liền với sự hiện hữu của con người. Như vậy, ta có thể nói là lễ nghĩa gắn liền với bản tính. Đây là lý do tại sao nho gia Việt hiểu hay giải thích lý thuyết tính bản thiện của Mạnh Tử theo cái ý nghĩa của lễ nghĩa và nhân nghĩa, và theo đạo nhân cuả Khổng Tử. Là bản tính, lễ nghĩa không thể tách rời con người. Một người thiếu lễ nghĩa là “ngợm” như dân gian thường nghĩ. Sự việc làm con người siêu việt trên vạn vật chính là vì con người có lễ nghĩa. Điều mà chúng ta hãnh diện gọi là văn hóa Việt, thực ra là những cách sống, cách xử thế, cách tổ chức theo lễ nghĩa.[53] Điều mà chúng ta nâng lên hàng tinh thần, cũng chính là lễ nghĩa: hồn nước, lễ gia tiên, lễ giỗ tổ. Điều mà chúng ta coi như một yếu tố quyết định tương lai dân tộc, lại cũng chính là lễ và nghĩa. Lễ: “Tiên học lễ, hậu học văn” chứ không phải là “tiên học võ”, hay “tiên học thuật” và sau đó mới học lễ. Và đây cũng là điều giúp chúng ta hiểu được tại sao, người Việt chúng ta chấp nhận “cái nết đánh chết cái đẹp”; họ hiểu cái sắc đẹp của phụ nữ theo hạnh, theo ngôn, theo dung và theo công. Trong khi nghĩa: cái nghiã khí của những anh hùng liệt nữ, cái nghĩa của Lê Lai khi cứu Lê Lợi, cái nghĩa khí của Trần Quốc Toản, của Lê Văn Duyệt. Chính cái nghĩa này mới làm cho cái lễ phát huy được công năng của nó: tức làm con người có nhân cách, tức xứng đáng làm người.

Chỉ trong một mạch nguồn như thế, câu nóí “Tiên học lễ, hậu học văn” mới được hiểu một cách trung thực hơn. Câu nói này không có nghĩa là lễ đi trước, văn đi sau, hay lễ quan trọng hơn văn (như ngay cả Giáo sư Kim Định từng hiểu, và cụ tìm cách chứng minh ngược lại),[54] nhưng muốn nói lên tầm quan trọng của lễ nghĩa: lễ nghĩa chính là nền căn bản cuả đạo làm người. Mà khi nói đạo làm người, người Việt muốn nhấn mạnh đến một con người (1) theo đúng cái đạo ai cũng phải theo, đó là: đạo con người trung thực, một con người thăng tiến, một con người tiếp tục và phát sinh ra giá trị của nhân loại. (2) Một con người trung thực đòi ta không được phản bội với những bản tính bẩm sinh cuả con người, mà bản tính đó vốn là nhân nghĩa, hay tính bản thiện, hay dĩ hòa vi qúy. (3) Một con người thăng tiến là một con người văn hoá (biến thành tươi đẹp theo đúng nghĩa cuả “văn nhân hóa thành”). Mà yếu tố quyết định văn hóa lại chính là lễ nghĩa. (4) Một con người hoàn vẹn cũng là con người biết sáng tạo, hay cộng tác vào sự sáng tạo, làm con người và xã hội hoàn bị hơn. Sự sáng tạo, sự hoàn hảo được thấy rõ rệt hơn cả là sự hoàn bị của lễ. Đây chính là lý do tại sao Khổng Tử yêu thích nhạc, lễ, và múa. Người Việt chúng ta cũng hiểu như vậy, khi lễ tế, lễ cúng, lễ bái, hôn lễ, tang lễ, vân vân, luôn là trung tâm sinh hoạt của con người Việt trong qúa khứ, và cả hiện nay. Nói cách khác, lễ nghĩa tạo ra nhân cách con người. 

6. Kết Luận

Như chúng tôi đã trình bày trong phần dẫn nhập, mục tiêu cuả luận văn này nhắm tìm ra sự biến chuyển cuả tư tưởng Việt từ Nho học sang Nho giáo, và từ Nho giáo sang đạo Nho (Việt nho). Qua việc phân tích chữ lễ nghĩa trong những kinh điển cuả Nho học, và trong nền văn hoá Việt, luận văn này đã làm sáng tỏ một số vấn đề, và đưa ra một số luận đề, đó là:

Thứ nhất, lễ không phải là một quan niệm cố định, nhưng luôn biến chuyển. Khi du nhập vào Việt Nam, lễ không chỉ còn là một phương thế, mà biến thành một bộ phận bất khả phân li với cuộc sống người Việt. Nói cách khác, lễ mang tính chất bản thể, biểu hiện cái hữu thể Việt.

Thứ tới, như là một chuẩn mực, và như là lối biểu hiện cuả người Việt, lễ không chỉ mang tính chất hình thức. Lễ biến thành lễ nghĩa, tức biến thành chính cuộc sống, và hiện diện trong mọi tác động từ ngôn ngữ tới sinh hoạt tôn giáo.

Và sau cùng, lễ nghĩa đóng góp vào qúa trình hình thành nhân cách Việt. Nhân cách Việt có thể thấy nơi việc người Việt trọng lễ nghĩa, giữ đúng lẽ, đúng phép, hay theo lẽ phải. Và cái hay, cái đẹp cuả xã hội Việt có thể thấy được qua ngôn ngữ lễ phép, qua cách thế xã giao lễ độ, qua lối tổ chức theo lễ chế, vân vân.

Trần Văn Đoàn

Đại Học Quốc Gia Đài Loan