Ý nghĩa tổng quát của triết học hiện sinh

1. Ý NGHĨA TỔNG QUÁT CỦA TRIẾT LÝ HIỆN SINH

Từ kinh nghiệm đến triết lý

Tư trào hiện sinh khởi sắc từ kinh nghiệm sống mãnh liệt của những thế hệ cuối thế kỷ 19 và đầu thế kỷ 20. Khoa học và kỹ thuật không ngừng cải tiến, hứa hẹn. Kinh tế phát triển. Tài chánh gia tăng theo nhịp điệu khám phá vàng bạc và các nguồn lợi ở thuộc địa. Riêng Đức quốc, sau trận giặc 1870, nhờ Bismark, đã trở nên một cường quốc số một ở Âu Châu về kinh tế và kỹ thuật. Nhưng đồng thời người ta thấy tình trạng bất an ngày càng gia tăng. Âu Châu chờ đợi một sự trả thù của người Đức. Đệ nhất thế chiến quả nhiên xảy đến và kết thúc. Hòa ước Versailles không biện hộ cho bên nào cả: dân tộc của Bismark vẫn cho là mình có lý, đồng minh cũng không quên dành lẽ phải về phía những kẻ sống bên này sông Rhin. Hòa ước Versailles là một tờ giấy vô nghĩa kết thúc bốn năm máu chảy thịt rơi của hàng triệu con người hy sinh cho tử thần và không cho một chính nghĩa nào cả. Nhưng điều làm cho chiến sĩ đau lòng hơn cả là trong hoàn cảnh chiến tranh như đệ nhất thế chiến, con người cơ hồ thấy mình biến thành con số vô danh hay những tấm thẻ vô hồn trong guồng máy chiến tranh. Thú tính hoặc cơ tính đã thay thế cho nhân tính. Kinh nghiệm đau buồn ấy G. Marcel đã ghi vội lại bằng những nét đậm sau đây:

 “Tôi thấy mình bắt buộc phải chú ý đến những kẻ bị mất tích, và liên tục thấy rõ trong trí óc một trong những cảnh tượng ghê sợ nhất, đau thương nhất cho tâm trí, đó là sự xáo trộn mà mình đành phải đóng vai kẻ bàng quang, uất hận… Nhưng chưa hết. Tôi không thể nghi ngờ được nữa rằng việc tìm kiếm người mất tích đã khiến tôi suy nghĩ đến những điều kiện của mọi công cuộc điều tra, thẩm vấn, và từ đó một cách gián tiếp khiến tôi phân vân tự hỏi không biết có cách nào khác hơn là cứ theo thứ tự in sẵn mà hỏi và trả lời”[1].

Nói chung cơ cấu xã hội bị lung lay đến tận gốc rễ. Luật pháp, chính trị, chỉ là những trò múa rối, lừa đảo. Thậm chí luân lý, tôn giáo cơ hồ như không còn được kiêng nể. Xã hội bày ra quá nhiều thảm cảnh bi thương. Người ta mất hết tin tưởng. Như chiếc thuyền không lái, xã hội phó mặc cho những áp lực vô danh đưa đẩy, không định hướng. Người ta nghi ngờ hết mọi giá trị. Cuộc đời vì thế là một chán nản, buồn nôn, phi lý. Sau thế chiến, thanh niên không còn muốn nghĩ đến những gì nghiêm chỉnh, và đa số tìm thú vui buông trôi trụy lạc, bù lại những kìm hãm khe khắt, bó buộc vô nghĩa của những tháng ngày loạn ly.

Tại sao lại có tình trạng ấy? Đâu là nguyên nhân? Dĩ nhiên rằng chiến tranh gây ra tình trạng ấy. Nhưng tại sao lại chiến tranh? Tại sao chiến tranh gia tăng và mở rộng theo nhịp tiến phát của khoa học kỹ thuật? Tại sao, thay vì hoàn thiện hơn lên như thế kỷ ánh sáng và thế kỷ của ý thức hệ đã khẳng định, nhân loại càng ngày càng rơi vào hỗn loạn của chủ nghĩa bi quan hoài nghi?

Đó là những câu hỏi được đặt ra trong hoàn cảnh chiến tranh đầu thế kỷ 20. Sau đây là ý kiến của các triết gia hiện sinh:

Bất lực của khoa học chủ nghĩa

Song song với phát triển của khoa học nhất là ở thế kỷ 19, một tư trào xuất hiện, chủ trương rằng khoa học là vạn năng, giải đáp tất cả vấn đề nhân sinh, và không có gì huyền nhiệm trong vũ trụ. Dưới ánh sáng dẫn đạo của khoa học và kỹ thuật, nhất định con người sẽ được thỏa mãn về mọi phương diện, tinh thần cũng như vật chất. Lý trí khoa học là chiếc đũa thần khai mở kiến thức cho người và nhờ khả năng bất tận của nó, sẽ đem dần nhân loại đến hạnh phúc. Đó là khoa học duy lý chủ nghĩa, có thể nói rằng bắt đầu khởi sắc với Condorcet (trong cuốn Esquisse d’un tableau historique de l’esprit humain, 1794). Tư trào ấy đã gây được một niềm tin tưởng trong dân gian: người ta ngưỡng mộ khoa học và nhìn nhận đó là thần cứu tinh của nhân loại. Auguste Comte tưởng như muốn chấm dứt lịch sử nhân loại ở giai đoạn này của đế quốc khoa học.

Nhưng lịch sử đã chứng minh ngược lại. Chiến tranh 1870, thế chiến 1914 và, giữa hai cuộc chiến tranh đó, nhiều cuộc tranh chấp nóng, lạnh khác giữa các quốc gia hoặc giai tầng xã hội, cộng với những suy đồi tinh thần khác, cho thấy rằng sự phát triển xã hội không đồng nhịp, nhiều khi còn ngược chiều, với sự tiến tới của khoa học. Những biện pháp của lý trí không đem lại sự cải thiện nhân sinh. Nói khác đi lý trí khoa học không đồng điệu với lý trí nhân loại. Có một dị biệt giữa thiên nhiên và con người. Sự lạc quan trong phạm vi nhiên học không thể mở rộng cho phạm vi nhân học. Người không thể giản lược thành lý trí, kém hơn nữa, lý trí thực nghiệm.

Người ta có thể chấp nhận và chứng minh khoa học giải phóng con người. Nhưng đó là một giải phóng riêng phần, giới hạn. Tham vọng của duy lý thực nghiệm chủ nghĩa là hệ thức hóa con người toàn diện, và do đó đã thất bại. Mặt khác, lý trí không hẳn cố định như thế kỷ 18, 19 tin tưởng. Lý trí ấy đã đúc ra một chân lý cứng nhắc, thiên kiến và hẹp hòi, không linh động ứng đáp với sự thay đổi của thời cuộc.

Sự nứt rạn của lý trí khoa học cũng không mấy chờ đợi để gieo nghi ngờ trên quyền binh của nó. Những năm cuối thế kỷ 19, khoa học rơi dần vào một cuộc khủng hoảng còn kéo dài mãi đến ngày nay. Khủng hoảng nền tảng. Thuyết Quan-ta của Planck, thuyết Tương đối của Einstein, thuyết Bất-xác của Heisenberg… tất cả đều nói lên sự phi lý của lý trí thực nghiệm. Không thể loại bỏ sự hiện diện của con người khỏi mọi công trình nghiên cứu khoa học. Chủ quan tính là một yếu tố cấu tạo nên sự kiện khách quan khoa học.

Lý trí khoa học bị lịch sử tố cáo nhược điểm, bị những người đại diện tên tuổi của nó miệt thị và sửa sai. Lý do chính yếu là vì lý trí ấy đã nhìn con người như một hiện tượng vật lý không hơn không kém, nghĩa là đã không thấy vai trò của con người trong việc thẩm định mọi giá trị. Phải trở về với con người và lý tính của chủ thể nhận thức khoa học.

Khủng hoảng triết lý

Như thế nghĩa là sự hiểu biết khoa học không phải là ưu tiên luân lý đối với mọi kiến thức khác. Khoa học không phải là thủy và chung của nhận thức. Trái lại, kiến thức khoa học vốn đã dựa trên những tiền kiến đúc sẵn của người. Những tiền kiến ấy bản chất như thế nào?

Trong toàn bộ, triết học từ Platon đến Hegel vốn dựa vào uy quyền của lý trí, lấy lý trí làm tiêu chuẩn duy nhất trong việc tìm hiểu và giải thích vũ trụ, nhân sinh. Đối tượng của Triết học là khả tri. Đối tượng ấy là thực tại khách quan. Thực tại khách quan là thực tại lý tính, khách quan và lý tính là hai từ ngữ liên giao. Những gì không có lý tính (Platon, Aristoteles) không phải là đối tượng triết học. Vũ trụ, Thượng đế, Linh hồn, v.v… là những thực tại khách quan vì có lý tính.

Tư tưởng nhân loại trong vấn đề lý trí, từ sau Descartes chia làm hai ngả. Một tiến về hướng khoa học thực nghiệm, và lý tính sẽ đồng nhất với lý tính khoa học. Con đường rẽ thứ hai đưa đến việc Hegel tuyệt đối hóa lý trí trong cố gắng quy tất cả về lý tính. Vũ trụ, theo nguyên tắc, là khả tri và khả lý. Quan điểm thứ hai này gặp duy lý khoa học ở điểm cả hai đều tôn thờ lý trí như thần độc nhất, nhưng khác nhau ở chỗ lý của Hegel thuộc thứ hạng thuần lý, và lý của khoa học thuộc thứ hạng thực nghiệm hay toán học.

Lý tính khoa học thất bại như đã nói. Lý tính duy tâm cũng không thành công. Thực vậy, thực tại không thiết yếu là khách quan. Thực tại còn là chủ quan, hiểu theo nghĩa của chủ thể nhận thức và các hoạt động của chủ thể ấy. Nói rộng ra, người là một thực thể từ chối mọi cố gắng vật hóa bản chất của mình. Vì người không phải là một đồ vật hay một hiện tượng vật lý đồng hạng với các sự vật khác. Người là chủ thể của lý tính khoa học cũng như triết học. Lý tính dưới mọi hình thức nhằm ngoại vật chứ không vật hóa được chủ thể của mình. Trong mọi động tác nhận thức, toàn thể người được quan niệm như là thực sự hiện diện.

Lý trí chỉ là một động tác hay một thái độ nhận thức. Lý trí tự nó chỉ là một “khả năng” thuần túy. Không chất liệu, lý trí muôn đời trống rỗng, nghèo nàn. Đó là nói theo lý thuyết. Trong thực tế, người được cấu tạo bằng kinh nghiệm tiền-luân lý, kinh nghiệm sống. Do đó, không làm gì có bàu trăng (Tabula rasa) của nội tâm như Locke nói, hay biểu ngữ ấy phải được hiểu theo nghĩa thuần túy luân lý của nó. Và, cũng do đó, có một ưu tiên hiện sinh của kinh nghiệm sống. Hoài nghi của Descartes không những chỉ có tính cách phương pháp mà hơn nữa chỉ là giả tạo. Hoài nghi là việc của tư tưởng, nhưng trước tư tưởng, con người Descartes đã sống bao nhiêu kinh nghiệm về sự hiện hữu của mình. Có một tiền-giả định của hoài nghi Descartes. Công việc của triết gia là phải tìm đến ngọn nguồn, cho nên phải khai thác, phân tách, liên hệ hiện sinh trước khi bàn đến liên hệ suy luận, vì suy luận không thể có trên hư vô, mà chỉ có thể có trên những sự kiện. Những sự kiện tiền luân lý là gì? Đó là cảm giác, cảm xúc, v.v… tất cả những gì thuộc đời sống tình cảm. Mặt khác, cảm giác hoặc tình cảm, cũng là những động tác nhận thức, nhiều khi còn thâm thúy, hữu hiệu và đích thực hơn nhận thức lý trí, và lý trí không làm sao hiểu được. Nhưng nói đến cuộc sống cảm giác hay tình cảm, không thể không nói đến vai trò và ý nghĩa của thân thể. Thân thể hiện diện và là nền tảng của mọi nhận thức. Người ta không thể vật hóa một thân thể sống động của một chủ thể hoạt động trong thân thể ấy. Đó là vấn đề tự thân, một trong những mục quan trọng của triết lý hiện sinh. Người trước hết là thân thể.

Triết lý cổ điển như bị ngoại giới thôi miên, cứ tưởng rằng giá trị luân lý nằm ngay trong ngoại vật và định hướng cho mọi phán đoán. Không, mọi đánh giá phải được quy chiếu vào người và lấy người làm khởi điểm. Một cách tổng quát, người là trọng tâm của triết lý vì hai lý do:

1.        Người là nguồn gốc của mọi thẩm giá, và là giá trị cao cả nhất trong vạn vật.

2.        Người đóng vai trò quyết định trong mọi nhận thức.

Tuy nhiên, đó chưa phải là quan niệm đặc hữu của thuyết hiện sinh về người. Quan niệm ấy đã gặp thấy nơi nhiều triết gia duy nghiệm hoặc duy lý. Thực vậy, cái phân biệt thuyết hiện sinh chính là quan niệm cho rằng danh từ hiện sinh chỉ áp dụng cho người. Chỉ có người và không một vật nào khác gọi được là hiện sinh.

Hai ngã đường của thuyết hiện sinh

Để cố định ý tưởng, có thể định nghĩa hiện sinh vừa là kinh nghiệm sống cụ thể của người do chính người tạo trong thời gian, vừa là kết quả của kinh nghiệm sáng tạo ấy. Hiện sinh là một kiếp sống của một người (hay của giống người) có ý thức về nguyên ủy, nền tảng và ý nghĩa của kiếp sống ấy, và tự động chấp thuận thể hiện kiếp sống ấy theo ý mình. Nói vắn lại, hiện sinh là một động tác tự khẳng định của hữu ngã cá nhân trong vũ trụ. Như vậy hiện sinh là một lập trường hay thái độ sống của kẻ sinh ra để làm người hoặc muốn làm người, lập trường ấy không có nền tảng hay giải thích nào khác hơn là chính sự tự khẳng định bản ngã mình. Và thuyết hiện sinh gồm tất cả những học thuyết mà triết lý nhằm phân tách và mô tả hiện sinh cụ thể hiểu theo nghĩa ấy.

Tại sao gọi đời là một kiếp sống? Tư ngữ kiếp ở đây không đồng nghĩa với danh từ kiếp theo nghĩa luân hồi.Một cách chung, “kiếp” nói lên một quãng sinh sống trong thời gian. Nhưng chữ “kiếp” ngụ ý rằng đối với người sự sinh ra dưới ánh sáng mặt trời, là một sự bất đắc dĩ. Hiện sinh là một sa ngã, một bỏ rơi. Cho nên hiện sinh là một đau khổ từ khởi thủy. Đã mang tiếng khóc ban đầu mà ra… Phát sinh trong hoàn cảnh chiến tranh, triết lý hiện sinh khởi sắc bằng một nhận định yếm thế, tương tự như quan điểm sinh, bệnh, lão, tử trong Phật học.

Từ nhận định căn bản ấy, hai định hướng được vạch ra. Một định hướng đưa đến kết luận rằng đời người là vô nghĩa, phi lý, buồn nôn. Đó là nhận định của J. P. Sartre và các người theo ông. Lịch sử triết học gọi thuyết hiện sinh này là hiện sinh vô thần. Định hướng thứ hai gọi là hiện sinh hữu thần, do G. Marcel chủ xướng. Vô nghĩa và phi lý là dấu hiệu của những gì siêu vượt tuy không đạt đến bằng lý trí một cách trực tiếp, nhưng có thể thực nghiệm hay suy diễn (Jaspers). Do đó, đời nếu đáng sống, thì không phải là do ý muốn không cội rễ của tự do (Simone de Beauvoir, Sartre) mà do ý chí muốn trả lời cho tiếng gọi của một giá trị trác-việt (Marcel).

Phương pháp của triết lý hiện sinh

Cả hai đều khai thác hàm súc hiện sinh theo chiều hướng của mình. Trong sự khai thác ấy, hiện tượng luậnđược sử dụng một cách ganh tị. Thân phận làm người được phân tách mổ xẻ, quay lật đủ chiều và về mọi phương diện. Một trong những ý hướng của hiện tượng luận là trở về với chính sự vật. Muốn tìm hiểu và lột trần hiện sinh, người ta phải quay lưng lại với phương pháp biểu tượng. Quan niệm này là của duy lý: Sự vật chỉ được nhìn đến qua hình dung của nó. Thậm chí, sự vật đã thành thụ tạo của trí tuệ. Trong cả hai trường hợp, khách và chủ vẫn cách biệt: ngoại vật hoặc bị phủ nhận, hoặc bị xuyên tạc, biến hình qua suy luận hình thức của người nhận thức. Người đã bị suy niệm hình dung làm lu mờ, sai lệch hoặc cắt đứt với hoàn cảnh cụ thể, do đó người không được xuất hiện dưới bộ mặt đầy đủ của nó.

Người là ai? Muốn trả lời, trước hết ta phải cho vào ngoặc tất cả những quan niệm trừu tượng, nhân tạo, duy lý, trên ba bình diện liên hệ đến người: lịch sử, khoa học và triết lý. Đâu đâu và suốt hàng bao thế kỷ - nhất là từ sau Descartes - người và những gì của người, do người, những gì định nghĩa người trên ba bình diện ấy, đã đến với nhân loại, như những bộ xương lột da, như những bóng ma, hình nộm, không sao nhận được là con người cụ thể bằng xương, bằng thịt của địa phương, của thời cuộc. Hiện sinh đã bị lý tưởng hóa, hoặc giản lược thành những ý niệm trừu tượng toán học, những bộ phận lý hóa sinh để rồi cuối cùng phá giá kinh khủng như ta thấy ngày nay trong các chế độ bàn giấy võ đoán, độc tài, tàn bạo. Hãy trở về với con người cụ thể, lịch sử của nó, để biết nó là gì, là ai, là con người với tất cả tâm tư cố hữu, cá biệt của nó. Hãy trở về với bản ngã để thấy rằng người không phải là đồ vật, trái lại, người là trọng tâm xuất phát mọi thẩm giá đối với ngoại giới, là đầu tiên và căn bản trên đó mọi xây dựng lý trí sẽ được hình thành.

Người không thể chỉ là lý trí, và bị lý trí giản lược. Phải chăng triết lý hiện sinh khi kêu gọi trở về tình trạng đầu tiên của con người cảm giác, tri giác và tình cảm, đã phủ nhận suy niệm triết lý và cổ vũ một chủ nghĩa phi lý tính? Cần phải trả lời ngay rằng lời kêu gọi ấy không có nghĩa là giao phó kinh nghiệm và triết lý cho tình cảm và phi lý. Hiện tượng luận được triết gia hiện sinh áp dụng để tìm cho kỳ được lý trí hoạt động trong công tác của người và trong sự vật (liên hệ đến người), bằng cách đưa người trở về tình trạng nguyên ủy của người. Tình trạng ấy lý trí sẽ phải chấp nhận mà không thực sự nghi ngờ hoặc đặt thành vấn đề, vì là một tình trạng khai sinh ra mọi vấn đề và không thể bị một vấn đề nào phủ nhận, vượt qua được.

Ta đừng ngộ nhận rằng trở về tình trạng nguyên ủy có nghĩa là lôi ra hiển nhiên cái gì cổ sơ nhất nơi người, theo nghĩa nhân chủng học, nhân loại học hoặc tâm lý học khai triển cá nhân hay chủng loại. Mô tả hiện tượng luận không quan tâm đến ý nghĩa trở về ấy. Trở về là trở về với tình trạng sống, được coi như là tất yếu đi trước và chống đỡ cho mọi kinh nghiệm. Nói khác đi, bất cứ một kinh nghiệm nào hiện tại đều bắt nguồn ở những cái lý hiện sinh có trước ý nghĩa một tư tưởng, một hành động nào của người: ý nghĩa ấy diễn tả dưới bất cứ biểu tượng nào, đều đã được như vậy là nhờ có những tiền ngụ (présuppositions) có thực, không chối cãi hay hủy diệt đi được. Từ tiền ngụ này đến tiền ngụ khác, người ta tiến dần đến tận cùng cội rễ của mọi kinh nghiệm nhân loại. Tận cùng cội rễ ấy là toàn bộ vị trí và luận đề làm nên cái lý hiện sinh mà duy lý cổ điển không ngờ tới hoặc không đặt ra. Chính những vị trí và luận đề ấy định nghĩa cho hành động nhân loại, chứ không phải chỉ có một mình lý trí suy luận về sau.

Vị trí và luận đề cội rễ ấy dĩ nhiên do suy niệm mà đạt được. Nhưng đó là những thực tại hiện sinh khách vật, những tự khẳng định của bản ngã nhân loại, vì thế không phải là điều kiện luận lý của khả thể trong phương pháp hồi khứ cổ điển. Phương pháp hồi khứ được Descartes thánh hóa trong tiến trình tìm kiếm Cogito của ông. Như mọi người đã biết, Cogito Descartes nói lên nội dung được suy tư và từ đó kết luận đến chủ thể suy tư, nhưng chủ thể này chỉ là điều kiện luân lý do suy tư đòi hỏi, thế thôi. Nói khác đi, Descartes đã đặt định sự bất khả thể luận lý của một khẳng định ngược lại. Suy tư tức là phải có kẻ suy tư. Nhưng Descartes đã ly khai chủ thể nhận thức với sự vật được nhận thức, nói đúng hơn, đã thay thế sự vật bằng hình dung luân lý của nó. Husserl không muốn theo Descartes và đi sâu vào con đường ấy, Cogito của Descartes gắn liền với cái được Cogitatum. Husserl gặp Descartes ở chỗ cả hai cùng tìm một nền tảng khoa học cho triết lý. Husserl muốn cho vào ngoặc (một hình thức phương pháp hoài nghi của Descartes) tất cả những “thành kiến” của kiến thức đương thời để thanh thoát và vô tư vươn lên một ý niệm gì khả dĩ làm nền tảng thâm đế cho công trình xây dựng triết lý về sau. Đó là ý nguyện của một triết học như là khoa học nghiêm xác. Nhưng ông sớm thấy rằng Cogitatum, điều được suy tư, của ý thức suy tư không thể là một ý niệm trừu tượng luân lý. Một bế tắc của Descartes cần phải tránh. Nói ý thức tức là nói đến vật ý thức. Ý thức là ý thức về một cái gì nguyên không là ý thức nhưng hiện đang được ý thức trông thấy. Nói ý thức về hay nói sự hướng về của trí tuệ cũng là một ý nghĩa. Sự hướng về ấy của trí tuệ, Husserl gọi là ý hướng của trí tuệ. Nói khác đi trí tuệ hoạt động được là nhờ có ý hướng tính của mình. Tuy nhiên đều khám phá quan trọng của Husserl là ở chỗ chủ thể và khách vật không còn ly khai cách biệt, mà cả hai đã làm thành một trong động tác ý hướng hay nhận thức. Người ta có thể ghi nhận rằng về điểm ấy Husserl chỉ khác Aristoteles và St. Thomas về phương diện từ ngữ học. Nhưng đó là một việc khác. Từ đó Husserl nhận định rằng ý hướng tính tự nó là hồn nhiên, tiền lý luận, tiền phản tính. Ý hướng tính có thể gặp trong cảm giác, tri giác, v.v… Do đó, trở về với sự vật tức là trở về với những tiền ý ngụ trong ý hướng tính hay trong ý thức nguyên ủy của con người, nói theo kiểu hiện sinh, là tìm đến những tự khẳng định bản ngã trước mọi suy luận duy lý. Dĩ nhiên đừng lầm tưởng rằng cái thực (le réel), đối tượng của ý hướng, cũng đồng nghĩa với cái thực thường nghiệm như ta quen hiểu. Lý do rất dễ hiểu, như đã nói, là những kinh nghiệm này đã bị hoen ố bởi thành kiến, và cần phải cho vào ngoặc.

Nhờ sự trở về được thực hiện theo phương pháp hiện tượng luận, các nhà hiện sinh đã đi đến những nhận định siêu hình quan trọng. Tôi là ai? Người là gì? Người không còn là một “sinh vật có lý trí” theo nghĩa cổ điển. Người cũng không phải là một ý niệm hình dung như trong học thuyết duy lý của Descartes. Người cũng không phải là do những liên hệ luân lý làm nên theo thuyết siêu nghiệm duy tâm. Người không phải là mộtthành phần hay một lúc khai triển Logos của Hegel. Người, trái với tất cả những ý niệm ấy, là một cá nhân tự khẳng định trên mặt đất này với tất cả những đặc hữu chủ quan từ chối mọi cố gắng duy lý hóa.

Người chính là kiếp sống khai triển theo mọi chiều hướng trước gió bốn phương của hoàn cảnh. Người là một hiện sinh, theo nghĩa triết học của phong trào, và chỉ có người mới gọi là hiện sinh. Người hiện sinh là gì? Là người tự tạo. Người, theo định nghĩa, không phải là một ý niệm đúc sẵn và cụ thể hóa trong thời gian. Người chỉ có thể được xác định qua việc làm của nó. Không làm gì có một nhân tính hiểu theo nghĩa cổ điển duy lý. Theo Sartre thì mẫu số chung trong quan niệm về người của triết lý hiện sinh là: tính cách chủ thể của người. Tự người làm cho mình thành người.

Sartre gọi sự tự khẳng định ấy là chọn lựa căn bản của một tự do bất đắc dĩ. Người sinh ra và bị trầm luân trong kiếp tự do, không có tính cách nào khác. Heidegger gọi thân phận làm người là một ruồng bỏ. G. Marcel quan niệm người là kẻ lữ hành, homo viator, nghĩa là người được hình thành trong quãng đường phải đi.

Đó là một vài ý niệm sơ khởi về người, về con người hiên sinh tự mình tạo ý nghĩa người cho mình. Có những điểm dị biệt căn bản giữa con người hiện sinh vô thần và con người hiện sinh hữu thần.

Hữu thể luận

Giờ đây chúng ta nhấn mạnh rằng, do những nhận định trên đây về người, triết gia hiện sinh đi đến kết luận: hiện hữu có trước bản thể. Chúng tôi nói hiện hữu thay vì hiện sinh, vì đó là một quan điểm triết học của họ áp dụng chung cho vạn vật. Phân tích đến cùng, phái vô thần phủ nhận mọi ý niệm tiên thiên đi trước vật hóa của ý niệm ấy. Do đó không làm gì có những ý niệm vĩnh cửu về người hay vật “trong” Thượng đế, nghĩa là không làm gì có Thượng đế.

Từ mô tả hiện tượng luận, triết gia hiện sinh đi đến hữu thể luận. G. Marcel gọi hữu thể luận này là một hữu thể luận cụ thể. Theo Sartre và hệ phái của ông thì hiện hữu (chung cho vạn vật) là một ngẫu nhiên triệt để. Thế nào là ngẫu nhiên triệt để? Là một xuất hiện đã có hay sẽ có, mà không một giải thích nào khả dĩ chứng minh nguyên ủy triết học của nó. Sự bất khả giải thích là do bản chất ngẫu nhiên của sự vật. Ngay cả sự ngẫu nhiên cũng vậy. Ngẫu nhiên là ngẫu nhiên. Ngẫu nhiên hữu thể luận. Tính cách thứ hai của sự vật là hạn giới tính. Bất cứ một vật nào đều bị giới hạn trong thời và không gian, một giới hạn tính bất khả giản lược. Ta đừng giải thích sự giản lược ấy quy chiếu theo một vô hạn nào cả. Nói giới hạn cũng là có ý nói cụ thể tính hiện tạicủa sự vật.

Trong khi Sartre tiến đến lập trường Mác Xít và Heidegger theo hướng Hữu thể, thì Marcel tiến lên với Hữu huyền nhiệm, và Jaspers nhìn về Siêu vượt. Cả bốn cùng đi từ một hữu thể luận cụ thể để rồi mỗi người nhìn đến một phương hướng. Nhưng đó là trên bình diện vũ trụ nói chung.

Riêng đối với người, thì mặc dầu các triết gia hiện sinh, như đã nói, đồng ý rằng người tự kiến tạo trong thời gian và bằng hoạt động của mình, nhưng họ cũng khác nhau theo ba phương hướng vừa nói.

Bởi vì Sartre là người được coi là đại diện số một cho chủ nghĩa hiện sinh (nên nhớ rằng đó là quan điểm của độc giả nhiều hơn là của Sartre, và hiện nay không một ai muốn mang danh hiệu triết gia hiện sinh) và chịu ảnh hưởng của Heidegger nhiều nhất, nên những ý kiến sau đây đặc biệt áp dụng cho Sartre và Heidegger.

Người là một hiện hữu giữa các hiện hữu, người không biết một vị sáng tạo nào cả. Người sinh ra là một ngẫu nhiên tuyệt đối. Nhưng người hữu thủy hữu chung. Người là một sinh vật bị giới hạn. Tuy nhiên người khác vạn vật ở tại chỗ người là một tự do. Tự do chọn lựa. Người không lệ thuộc ai cả mà chỉ lệ thuộc mình. Nếu cần định nghĩa người thì nói rằng đầu tiên người không là gì cả (phủ nhận nhân tính), về sau có thành cái gì là do sự lựa chọn của tự do. Tự do là hữu, là bản thể của hiện hữu nhân loại, của cá nhân. Hiện hữu của người được tạo tác bởi tự do cho nên gọi là hiện sinh. Hiện sinh, do đó, là một lịch sử. Đừng lầm tưởng ý nghĩa lịch sử ở đây. Lịch sử tính không có nghĩa phụ thuộc như trong triết học cổ điển. Trái lại, lịch sử tính do sử tính, sử tính là bản chất cụ thể có đặc hữu tạo tác nên người. Sử tính ấy liên hệ đến ý hướng của tự do, của dự phóng. Heidegger gọi là thời gian tính của hữu, với ý nghĩa sáng tạo hơn là trôi chảy hay triền miên trong học thuyết Héraclite hay Bergson. Ta có thể nói rằng đối với người, theo Heidegger và Sartre, không có thời gian tính thì không có tự do và ngược lại.

Cơ cấu thời gian tính đã được Husserl mô tả trong phân tách ba chiều của nó: lưu trú, chú ý và dự liệu. Heidegger đem áp dụng vào ý niệm hữu, còn Sartre và các triết gia khác, cho tự do của người. Tuy nhiên đang khi Heidegger lúng túng cố gắng tìm nền tảng cho hữu, thì Sartre không ngần ngại tuyên xưng sự phi lý cội rễ của chính tự do. Sartre, kể ra, trước sau không mâu thuẫn với mình ở điểm ấy. Khi đã thừa nhận ngẫu nhiên triệt để của vạn vật và phủ nhận mọi ý niệm về nguồn sáng tạo, ông phải thừa nhận ngay cả sự ngẫu nhiên không kém phi lý của tự do.

Thành ra, có một tiền định của tự do: Tôi bị tuyên án phải sống tự do. Tôi không muốn tự do. Tự do có trước mọi ý muốn. Người ta có thể tự hỏi phải chăng nơi Sartre, tự do và ngẫu nhiên là một, và tự do thuộc thứ hạng nào, phổ biến hay đặc thù, nếu tự do có trước mọi ý muốn cá nhân? Hơn nữa, sự lựa chọn, mà có lần ông đồng nhất với thể tính căn bản của tự do, phải chăng là một hệ luận thiết yếu của tự do? Về sau Sartre chấp nhận chủ nghĩa Mác xít, liệu quan điểm tự do của ông có phù hợp với định luật sắt thép của chủ nghĩa này không, cả về phương diện khoa học lẫn nhân sinh xã hội? Chúng ta sẽ có dịp trở lại vấn đề này.

Ngay bây giờ cần ghi chú rằng sự thống nhất tự do với phi lý của ngẫu nhiên không ngăn cấm Sartre thấy được trong mỗi người một cái gì chung cho mọi người, cái gì ấy ông gọi là nhân tính. Mỗi hành động của cá nhân liên hệ đến người khác. Người ta thấy ngay rằng ý niệm liên hệ đòi một ý niệm đi trước về tương quan giữa nhiều cá tận. Phải chăng ý niệm không nói ra ấy, là một ý niệm nào đó về mẫu số chung của mọi người, của nhân tính?

Thực vậy, Sartre nói đến trách nhiệm và liên đới trách nhiệm. Người có trách nhiệm vì có tự do, và ngược lại, Tự do, tuy căn bản là phi lý, nhưng phải được thể hiện và bảo đảm bằng hành động. Hành động xây dựng. Không thể có tự do suy niệm. Để khỏi dài dòng trong phần đại cương này, ta nói rằng Sartre sẽ không ra khỏi vòng lẩn quẩn khi ông muốn lấy trách nhiệm biện chính cho tự do trên bình diện người với người. Trừ phi ông chấp nhận nhân tính hoặc phủ nhận ngẫu nhiên tính của tự do.

Hiện sinh không thể là hiện hữu được quan niệm hóa, không thể là một ý niệm trừu tượng. Hiện sinh là một kinh nghiệm sống, một ý thức sống. Từ đó, triết gia hiện sinh lần tới quan điểm hiện sinh có trước bản thể và bản thể học nếu đó chính là khoa học về hiện sinh. Léon Brunschvicg nói ý niệm là đối cước của thực hữu. Nhưng theo triết gia hiện sinh, hiện sinh làm cho ý niệm trở thành khả tri. Không có hiện sinh, mọi ý niệm đều không thể có. Ngược lại ý niệm làm cho hiện sinh trở thành vô nghĩa, nghĩa là bất khả tri trong thực chất tạo thành của hiện sinh. Hiện sinh tự nó là dày đặc, ánh sáng lý trí không bao giờ chọc thủng thành trong suốt. Quan điểm ấy, như ta đã biết được biện chính bởi sự bất lực của duy lý triết học cũng như khoa học – trong mọi phạm vi thiên nhiên và nhân sự.

Kể ra, thì không phải mãi đến thế kỷ 20 người ta mới đề cao phần tình cảm của người hay mới thấy bất lực của lý trí. Từ trước Aristoteles, Héraclite đã nói đến trực giác vào lòng người và bản chất vũ trụ. Chính Aristoteles cũng không quên khía cạnh mờ đục của cảm giác. Nhưng nhất là Plotin và Thánh Augustin. Plotin và trường phái của ông là hiện thân đầu tiên của thần bí chủ nghĩa mà ý nghĩa là dấn toàn thân vào chiêm ngưỡng những gì vượt khỏi lý trí suy luận. Thánh Augustin cho thấy vai trò của thân thể trong nhận thức và trong giá trị. Sau nhiều thế kỷ lu mờ trước tư trào Aristoteles nhất là trong suốt thời trung cổ, những quan điểm ấy có dịp sống lại thời phục hưng vào thế kỷ 17, đặc biệt nhất ở Pascal. Có người quả quyết rằng Pascal là ông tổ của triết lý hiện sinh. Hai câu nói bất hủ của ông: “Chân lý bên này rặng Pyrénées là ngộ nhận bên kia” và “Con tim có những lý lẽ mà chính lý trí không thể đạt được”, có thể kể như là tóm lược tất cả ý kiến của ông về vai trò chủ quan tình cảm của người trước vũ trụ. Thêm vào đó là trường duy nghiệm của Đảo Anh Quốc, bắt từ Bacon, Hobbes và kiện toàn bởi John Locke, Berkeley và nhất là Hume. Locke đề cao giác quan tính như là nguồn gốc của mọi ý niệm hóa. Berkeley đi xa hơn, nhấn mạnh rằng cái có là cái được tri giác và cái có là tri giác. Cả hai khẳng định nhuốm màu sắc chủ quan, nhấn mạnh đến ý nghĩa của chủ thể trong nhận thức luận và bản thể luận. David Hume còn đi xa hơn khi ông loại bỏ mọi ý niệm siêu hình ra khỏi nhận thức. Tất cả là do kinh nghiệm bản thân, nghĩa là do tập quán. Lý trí bất lực trong việc định giải vũ trụ. Tinh thần duy nghiệm vẫn tiếp tục tác động trong mọi lĩnh vực, qua trung gian của những nhà lý thuyết như Bentham, Stuart Mill, W. James, John Dewey…

Trở về với lục địa người ta không thể bỏ qua Kant, ở thế kỷ 18. Quan điểm của ông về tầm hạn của lý trí, về ý nghĩa kinh nghiệm, đã đánh dấu và quyết định chuyển hướng của nền tư tưởng Âu Châu, nhất là trong triết học. Ảnh hưởng nhiều trên lập trường thuyết hiện sinh[2].

Với những ảnh hưởng xa gần, trực tiếp hoặc gián tiếp ấy, hiện sinh xuất hiện với những đặc trưng ta đã trình bày và có thể thâu tóm vào năm điểm sau đây:

1.        Chống lại mọi hình thức chủ lý xem suy lý lý học như là con đường độc đạo duy nhất dẫn đến chân lý toàn diện.

2.        Chống lại mọi quan điểm nhìn con người như một đồ vật nghiên cứu và sử dụng, và từ đó phản đối mọi hình thức độc tài xã hội và chính trị.

3.        Dành ưu tiên cho chân lý chủ thể đối với chân lý khách vật, và theo lý tưởng đó, tái lập địa vị của tiếng nói tình cảm và tư thân trong việc thẩm định ngoại giới.

4.        Nhìn nhận và khai thác triệt để lưỡng tính nội tại của con người, lưỡng tính của tự do chọn lựa, của mâu thuẫn trong quyết định, của căng thẳng giữa thiện ác, giữa hữu hạn và vô hạn, giữa cố gắng và buông trôi, giữa quá khứ và tương lai, và nhất là lưỡng tính giữa thú tính và nhân tính: người không là con vật mà cũng chẳng phải như Thượng đế.

5.        Cái phân biệt triết lý hiện sinh chính là dấn thân hăng say đương đầu với thử thách của cuộc sống với một ý thức thấm thía về những phiêu lưu, những thất bại, những chân tướng cao độ, do thiện chí giải quyết vấn đề nhân sinh sẽ đặt ra một cách cần thiết và cấp thời.

6.        Sau hết, triết thiết hiện sinh chính là hiện tượng luận áp dụng cho việc tìm hiểu con người trong mọi khả thể của nó. Nói cách khác, năm đặc điểm của chương trình hiện sinh trên đây đã được nghiên cứu và diễn tả một cách hiện tượng luận. Vì thế mà chúng tôi đã đặt cho công trình biên khảo của chúng tôi cái tên: Hiện tượng luận về hiện sinh.

Nhận định hiện tượng luận -Về sự sáng tạo

Có lẽ chưa có một khoa học nào lại có tầm ảnh hưởng mạnh mẽ tới tư tưởng thế giới thế kỷ XX và XXI như Hiện tượng luận. Hiện tượng luận, như ông tổ của nó, Edmund Husser đã chỉ ra, trước hết nó là một môn học về bản chất các hiện tượng; và lập trường của nó kêu gọi chủ thể tính bằng phương pháp truy nguyên bản chất hãy quay về với chính sự vật. Trải qua những phê phán và không ngừng phê phán, Hiện tượng luận đã phát triển và hoàn thiện lập thuyết của Husserl, với nhiều nhánh khác nhau, mà mỗi nhánh ấy đều có ảnh hưởng nhất định tới các lý thuyết văn học "đình đám" trong 2 thế kỷ này.
Hiện tượng luận thông diễn của M. Heidegger (Hermeneutical Phenomenology) đã đặt nền cho lý thuyết thông diễn học trong văn học, với sự góp mặt của nhiều tên tuổi vĩ đại như H. Gadamer, D. Hirsch, Paul De Man, P. Ricoeur, đặc biệt là sự mở ra với thuyết giải - cấu trúc (Deconstruction) với các tên tuổi như J. Dérrida, M. Foucault, J. Habermas... Hiện tượng học tri giác của Maurice Merleau Ponty từ khi ra đời đã nhanh chóng khẳng định vị trí của mình trong các khoa học nhân văn, đặc biệt là lý thuyết tiếp nhận trong văn học, ở phương pháp phê bình ấn tượng, phê bình trực giác. Những phương pháp này có sức ám ảnh lớn tới phê bình hậu hiện đại, mà chúng ta sẽ thấy sau này. Ở Việt Nam, trước 1975, việc tiếp nhận Hiện tượng luận chủ yếu từ Hiện tượng luận tri giác của Merleau Ponty và Hiện tượng luận hiện sinh như là sự phát triển trực tiếp trên nền tảng Hiện tượng luận tiên nghiệm của   E. Husserl, có tác động trực tiếp tới lý thuyết văn học hiện sinh, lý thuyết cơ cấu luận tinh thần (cấu trúc luận) với các tên tuổi lớn như J. Sartre, K. Jasper, G. Marcel, J. Lancan, J. Piaget...
Với ý nghĩa quan trọng ấy của Hiện tượng luận đối với việc lập thức và lập thuyết về tư tưởng văn học, Tạp chí Nhà văn tổ chức chuyên đề Hiện tượng luận và văn học [Việt Nam]nhằm kiếm tìm hướng đi căn bản, xác lập nền tảng nhận thức luận cho phê bình cũng như sáng tạo trong văn học Việt Nam từ Vấn đề lập thức và lập thức về tư tưởng Việt Nam của Phạm Công Thiện qua Nhận định hiện tượng luận Về sự sáng tạo của Trần Bích Lan đếnTrở về với Kiều trong tư thế hồn nhiên của Võ Công Liêm.

Nguyên sa TRẦN BÍCH LAN
 

  
Nhận định hiện tượng luận 
Về sự sáng tạo
 

I.

 

 

Người đọc sách thường nuôi dưỡng trong trí tưởng tượng một ấn tượng mơ hồ về người làm văn. Những kẻ rẻ rúng văn chương nghĩ rằng bọn nhà văn gồm một lớp người quái đản, gàn dở lập dị. Lối sống của họ là lối sống mơ mộng, tuyệt đối xa lánh cuộc đời thực tế, thường nhật. Cuộc đời của họ chìm trong sự bừa bãi, sa đọa, trác táng. Những kẻ khác sẵn có một thiện cảm văn chương hình dung những người làm văn như một thần tượng. Những người văn nghệ, theo họ là những người siêu đẳng. Nếp sống và cuộc đời văn nghệ không có lấy một nét tương tự với cuộc đời của chúng nhân. Mắt người văn nghệ phải đăm chiêu hay mơ mộng. Mớ tóc phải bù tung. Thái độ thường xuyên của nhà văn phải là một thái độ luôn luôn khinh bạc đối với cuộc sống cũng như đối với người đời. Tóm lại thế giới của văn nghệ bao gồm những sự kiện bài trí cố hữu khi thì là trăng sáng gió thổi mây bay, khi thì là rượu ngọt kỳ nữ, là những cuộc mạn đàm thanh tịnh hay là những cuộc truy hoan suốt sáng thâu đêm. Những hình ảnh công thức vì con người văn nghệ đó hầu như quá quen thuộc trong đời sống xã hội nên thường gây ra những tác dụng khôi hài khi những hình ảnh tưởng tượng bị đem đối chiếu với thực tại, bị thực tại làm cho đổ vỡ. Người nuôi trong óc tưởng tượng một hình ảnh công thức về nhà văn thường tỏ dấu ngạc nhiên khi thấy con người văn nghệ thực sự không phù hợp với mẫu người tưởng tượng được nặn nên trong trí óc mình. Có người hỏi: Thi sĩ làm sao sống thực tế quá như vậy? Có người thốt lên lời kinh ngạc: Văn nghệ mà cũng trần tục như thế ư? Nơi những người văn nghệ thường có phản ứng khác nhau.

Những người văn nghệ chưa ý thức được vai trò của mình, việc làm của mình thường bị những hình ảnh công thức của cộc đời xâm chiếm. Họ khoác trên vai, trên mỗi hành động cử chỉ cái lớp áo văn nghệ khuôn sáo mà người đời mặc cho họ. Nhưng đa số người hiểu thấu đáo nghề làm văn từ khước lớp áo văn nghệ hợp với thời trang đó. Một người văn nghệ bảo tôi: “Trong những giờ phút gần gũi người đàn bà tôi thường vạch rõ cho họ thấy cái khía cạnh “người” nhất của tôi. Có thể là bỉ ổi. Có thể là chán chường. Nhưng nhất định không nói chuyện văn chương. Phải gác văn nghệ sang một bên”. Thái độ đó có thể coi như một phản ứng chống lại mọi sự đóng khuôn, mọi sự công thức hóa, kỹ nghệ hóa cuộc sống văn nghệ bởi đời người. Cho nên cần phải nói thẳng rằng: Người làm văn cũng biết no, biết đói, biết ăn ngủ kỹ, phải biết đau khổ mến yêu. Họ cũng biết sống như tất cả mọi người thường trực trong những mối lo âu về thế sự cuộc đời hay tình riêng. Họ cũng sống liên đới mật thiết với vũ trụ, xã hội và vạn vật bao quanh. Lý do thật giản dị: Trước khi là nhà văn, họ là người và khi sống thường xuyên trong cuộc đời văn nghệ, nhà văn vẫn không ngừng là người bởi lẽ không thể ngừng được.
Sự sống liên đới với cuộc đời đó còn cần thiết hơn nữa cho người làm văn, bởi vì đó là một trong những điều kiện sáng tạo. Cuộc đời đem lại cho nhà văn một phần chất liệu trong tác phẩm. Tiểu thuyết gia sẽ không biết viết gì cả, họa sĩ không biết vẽ gì cả, thi sĩ không biết ngợi ca gì cả nếu họ không biết yêu mến, buồn giận, đau đớn, khinh ghét. Và những tình cảm vui buồn đó cần thiết phải được phát xuất ra từ sự va chạm với cuộc đời. Phải yêu mới nói lên được chữ tình, phải chán chường mới giãi tỏ được niềm đau. Bởi vì sáng tác là thành thật chứ không phải tuân theo quy tắc. Không thể mô tả tình cảm, giãi bày tư tưởng theo sự minh định của sách tâm lý học, theo những đường lối chính trị đã được hoạch định trong những bài xã thuyết khô khan. Không sống trong sự va chạm thường xuyên với cuộc đời, người văn nghệ sẽ chỉ sản xuất được những tác phẩm giai đoạn, những tiếng vang của giọng hô khẩu hiệu, những ý tưởng cán bộ cấp xã. Cho nên muốn có được một hình ảnh xác đáng về người văn nghệ thì trước hết phải nhớ rằng, họ vẫn là một người sống mật thiết với cõi đời, với xã hội.
Nhưng những chất liệu đến từ cuộc đời chưa đủ để làm nên tác phẩm văn nghệ. Lí do cũng thật giản dị: Không phải chỉ riêng nhà văn mới biết sống va chạm với cuộc đời. Mọi người đều sống mật thiết với cuộc đời và duy chỉ người văn nghệ mới rút ra được những chất liệu của đời để xây dựng tác phẩm nghệ thuật. Bởi vì ngoài những phút sống dao động trong lòng, đời nhà văn còn có những phút trở về với mình, riêng sống với nội tâm. Cũng như người kiến trúc xây dựng một ngôi nhà không thể hoàn thành bằng cách chở gạch ngói đến một khu đất rộng rồi xếp chồng chất gạch ngói lên nhau. Cần thiết phải ngắm địa thế của khoảng đất. Cần phải biết lùi ra một khoảng để nhận cho rõ phương hướng. Người sáng tác muốn thể hiện một tác phẩm bao giờ cũng phải đứng lùi ra ngoài khoảng đất rộng của cuộc đời, phải trở về với nội tâm. Phải trở về niềm cô độc.
Từ một sự thực đơn - giản nhất ta đã thấy ngay rằng sự sống là khởi - điểm nhưng trong giây phút linh - thiêng của sáng tạo, sự cô độc vốn thiết - yếu. Bắt đầu ngồi vào bàn viết, nhìn thẳng về trước mặt để nhập tâm thì lập tức cuộc đời đã lùi ra xa thẳm. Cuộc đời, có thể như Mai - Thảo: Ở dưới ấy. Có thể nó ở sau lưng, ở chân trời đằng trước mặt. Nhưng dù sao thì một bức tường vô hình đúc cốt nên bởi sự suy nghĩ lao lung, bởi niềm riêng bùng cháy đã ngăn cách người văn - nghệ và cuộc đời trong giây phút sáng -  tạo. Tiếng xe chạy ngoài đại - lộ chỉ còn là một tiếng vang xa. Khói thuốc lá trước mặt mang một màu sắc, hương thơm kỳ ảo. Cảnh trí đột nhiên tan biến, xa vời. Cả những ưu tư, những phiền muộn, lo âu tạp - nhạp về cuộc đời thường nhật cũng theo đó mà tan biến, xa đi. Không phải tất cả mọi tình - cảm, ý - tưởng đều tan biến. Nhưng người xây cất chỉ giữ lấy gạch ngói đồ lề, còn cỏ rác cành khô, những sự kiện không cần thiết cho thẩm mỹ đều bị loại bỏ, lu mờ. Sự thoái bỏ ra ngoài cái quay cuồng điên loạn của cuộc đời để trở về một trạng - thái trầm - tĩnh, yên lặng đó quả là cần thiết. Tôi có người bạn ở cách nhà tôi hai dãy phố. Hắn có người vợ hiền dịu và chân - thật. Người đàn bà ấy săn sóc người chồng nghệ - sĩ như người ta chăm chút một cánh chim, một bông hoa yếu mỏng. Nhưng thỉnh - thoảng người hội họa ấy thường bỏ nhà đi biệt đôi ba hôm. Hỏi ra mới biết rằng hắn đến một ngôi nhà hẻo lánh ở ngoại ô thành phố để phết màu sắc và đường nét lên khung vải. “Không thể vẽ ở nhà được”. Hắn bảo như thế. Tại vì những phút say mê sáng - tạo của hắn thường va chạm với những bữa cơm, những phút họp mặt gia - đình. Người đàn bà hiền dịu thường đem lại gần giá vẽ những tách cà - phê nóng hổi và giục - giã hắn uống, giục - giã nghỉ ngơi. Hắn không thể giải - thích để người đàn bà hiền dịu và chân thật ấy hiểu được cái vẻ thiêng - liêng của giờ phút sáng - tạo, sự cô độc cần thiết cho sáng - tạo. Lời giải - thích vụng - về có thể gây ra hiểu lầm chua xót về tình - cảm. Nên hắn vẫn phải đi vẽ ở ngôi nhà ngoại ô.
   Cũng vì giây phút nhập tâm để sáng - tạo đòi hỏi người văn - nghệ trở về với một niềm cô độc tuyệt đối nên có nhiều người thực - thà được mục kích, quen biết người văn - nghệ thường cho rằng sáng - tác là tưởng - tượng, là giả tạo. Họ nói về trăng mà không ngồi giữa vườn trăng. Nói về rượu mà không nghiêng bình cạn chén. Nói về chuyến tàu đi, về bến đò ly - biệt, về chiến trường mà trước mặt chỉ có một tờ giấy mới trắng tinh. Tôi không nghĩ rằng sáng - tác là không tưởng, giả tạo. Kẻ đủ sức thoát ra cuộc đời trong giây phút nhập - tâm, trở về với niềm cô độc trước một tờ giấy trắng lạnh lẽo và lặng im, tức là người đã sống đến điều. Họ đã cô đọng lại được trong đôi mắt tìm tòi, đôi môi mím chặt, màu vàng lướt của trăng khuya, nét long - lanh của nước chảy, vị đảo điên của rượu ngọt, chất đắm say của đôi mắt đàn bà...Sự cô lập với cuộc đời vật - chất đó mới chỉ là điểm khởi đầu. Muốn lên một ngọn núi cao thì ngay từ chân núi, người lữ hành đã gặp những vách đá, dốc cao, đã phải cách xa đô thị, xóm làng. Nhưng núi cao còn ở trên kia. Có tuyết trắng, sương mù, gió bạt ngàn và những màn mây kinh dị. Từ sự cô lập vật - chất cần thiết đó, người làm văn đi mất hút vào trong một sự cô độc tinh - thần lớn rộng vũ bão. Sự cô độc có những tính chất nặng vẻ siêu hình.
 Trước một trang giấy trắng trải rộng vấn - đề không phải là chồng chất, xếp đầy ắp lên trên những dòng chữ đen sì. Văn tự và ngôn - ngữ là những dấu hiệu gửi đến nội dung ^(*). Làm thế nào diễn tả cho đúng nội dung. Làm thế nào nói được điều muốn nói. Người muốn giãi tỏ, phơi bầy lên tác phẩm một tình riêng, vì vậy phải dò hỏi mình nhiều lần. Phải đối chiếu mình với mình. Tôi phải nghiêng đầu nhìn xuống tâm tư tôi như một người soi gương nhận xét từng nét, từng đường diện mạo. Như một người soi gương nhưng cũng chưa hẳn là một người soi gương. Bởi vì khi soi ngắm người đàn bà không thể phút chốc nhìn thấy diện mạo thay đổi, mái tóc phai màu, đôi mắt mờ hoen. Trái lại, khi tôi nhìn tôi nơi tâm tưởng thì cái tôi của phút trước và phút sau khi đối chiếu đã thay đổi khá nhiều. Tôi có nên sống tiếp tục trong tâm sựđó nữa không. Tiếp tục vì óc bảo tồn, lòng kiêu hãnh hay tình - cảm bi quan. Không tiếp tục thì sẽ thay đổi ra sao, đi đến viễn - tượng nào. Dù tiếp tục hay hủy bỏ thì sự đối chiếu, soi gương qua tờ giấy trắng, giữa tôi và tôi đã làm thay đổi tâm hồn. Trong sự đối chiếu, soi gương đó, tôi đột nhiên bị du đẩy vào cái khoảng mênh mông của thời gian, mênh mông của tâm tưởng để nhìn mình, soi xét mình. Chỉ có tôi nhìn tôi như người lữ hành nhìn bóng mình giữa một sa mạc, bởi vì không ai nhìn thấy tôi như tôi nhìn tôi cô đơn trong giờ phút kiếm tìm để tìm sáng tạo đó.
Làm thế nào nói được điều muốn nói? Nỗi lo âu đó đẩy người làm văn vào niềm cô độc siêu hình khi đối chiếu lòng mình. Nhưng từ giây phút dò xét đến giây phút thể hiện niềm cô độc càng trở nên sâu rộng, mênh mông, càng trở nên vũ bão hơn.
Người sáng tạo sống trong tình cảm của một Moise, khi dắt những con người bơ vơ trở về đất thánh. Moise hoàn toàn cô độc, bởi vì trong đám người đi đằng sau kia không một ai giúp đỡ người được một chút gì. Những người yêu mến tôi có thể khuyến khích hay thương xót cho tôi. Họ có thể an ủi, vuốt ve. Nhưng làm thế nào nói được điều muốn nói? Không một ai có thể giúp đỡ được tôi một tý gì trong giờ phút thể hiện tác phẩm cả. Tôi ngồi ở đây một mình tôi. Phải làm thế nào? Tôi chỉ hỏi được lòng tôi.
Và tôi không thể lùi lại được. Khi đã lao mình vào một công cuộc sáng tạo, khi muốn nói “một cái gì” người ta không thể lùi lại được nữa. Có thể việc phải làm đêm nay tôi khất lại đến đêm mai. Nhưng không thể trốn tránh, xóa bỏ được. Khi tự hỏi “làm thế nào nói lên được điều muốn nói”, tôi đã bị đưa đến một mỏm núi cao. Trước mặt, sau lưng, bên phải và bên trái đều là vực thẳm. Đằng sau là hư vô, xung quanh là hư vô. Cái người đang ngồi đăm chiêu, tìm kiếm, ở bên một chiếc bàn, một ngọn đèn nhỏ này không còn là tôi nữa. Tôi là sự kiện sắp được thể hiện trên mặt giấy này. Tôi đang ở trên đường tạo ra cuộc đời tôi. Trong sự thể hiện tác phẩm, tôi sẽ làm nên tôi và làm nên đời tôi. Phải làm bằng được. Không làm được, tôi sẽ bị biến thành một con người tôi chưa bao giờ nghĩ tới. Tôi không còn là tôi nữa. Tôi bị xô ngã xuống vực thẳm. Tôi bị xô ngã xuống hư vô. Vì vậy, nên ta thường thấy những người đã chọn nghề văn rồi, vì một lý do này hay một lý do khác đã dứt bỏ sự sống trọn đời trong một niềm mong nhớ. Họ có thể thành công về tiền tài, khoa cử. Nhưng họ vẫn thèm, vẫn nhớ một cuộc đời xa cũ. Khi thì thái độ của họ như phản ảnh, một tự ty mặc cảm. Khi thì mong nhớ vẩn vơ. Bởi vì hư vô như đã bao bọc lấy họ. Họ nhìn cuộc đời hiện tại như bóng ma, bởi vì cuộc đời của họ đã rơi vào vực thẳm ngày xưa. Họ nhớ văn nghệ như những người giang hồ mong nhớ quê hương. Nhớ nơi mà ở đó họ không cảm thấy mình là người lạ mặt.
Đứng trên một mỏm núi cao mà bốn bề là vực thẳm, hư vô, lập tức một niềm lo âu xuất hiện. Lo âu chứ không phải là sợ hãi. Ở đây không có gì để sợ hãi cả. Không có ai đe dọa, ức hiếp tôi cả. Cũng không phải sợ “mất tiếng”, “danh dự suy giảm”. Không phải bởi lẽ những sự kiện phụ tạp đó đã mờ đi ở phía sau cùng với tiếng xe chạy, người đi. Nếu chỉ vì tiếng tăm, danh dự thì có thể dùng mánh lới. Dĩ vãng có thể bảo đảm được những sự kiện đó rồi.
Ở đây là một niềm lo âu. Lo âu vì đột nhiên bị đứng trước hai cái có thể: có thể có và có thể không. Có thể tôi sẽ nói được và có thể tôi không bao giờ nói lên được điều muốn nói. Có thể tôi là một con người sáng tạo, có thể tài năng của tôi là tưởng tượng, nó đang bị tiêu diệt như cơ thể tôi hao mòn trong thời gian. Có thể tôi sẽ tìm thấy tôi, thể hiện được tôi, có thể tôi sẽ rơi vào hư vô, vực thẳm. Đó là một niềm lo âu bàng bạc, thôi thúc, bao bọc đến nghẹn thở, đến cuồng loạn tâm thần.
Đó là một niềm cô độc kinh khủng. Nhưng đó cũng là sự cô độc thiết yếu cho sáng tạo.
 

II.

 
Những người văn nghệ bao giờ cũng sống trong tình cảm thích thú khi tác phẩm sáng tạo được thể hiện. Họ thường lấy bằng lòng. Tôi nghĩ như thế. Tôi đoán chắc rằng người thi sĩ nào cũng thích ngồi chép lại tác phẩm vừa hoàn tất. Có khi ở phòng riêng. Có khi ở giảng đường, thư viện. Nhưng thế nào họ cũng phải ngồi đấy để bầy biện những dòng chữ trang trọng lên một tờ giấy mới. Nhìn những dòng chữ đoan nghiêm ấy, tôi thường tưởng nghĩ đến hình ảnh một người con trai sắp lập gia đình, lo toan kê dọn, trang hoàng gian buồng ngủ. Có khi tôi nghĩ đến người con gái dậy thì thêu tên người yêu lên mảnh khăn tay trắng. Tất nhiên, có người không chép lại tác phẩm của mình một cách trang trọng bao giờ. Anh xé một tờ giấy nào đó. Có thể trang giấy học trò. Anh ném lên đấy những dòng chữ vội vã, nhanh thoáng gần như phóng túng, bừa bãi. Nhưng trong sự phóng túng, bừa bãi ấy, tôi nhìn thấy ngay một vẻ dàn xếp, giả tạo. Sự phóng túng lựa chọn trong nét chữ nhìn mục tiêu rõ rệt: làm cho bài thơ “thơ hơn”. Sự bừa bãi, phóng túng ấy ngụy trang.
Nhưng ở những dòng chữ, dù đoan nghiêm, dù bừa bãi lựa chọn, bao giờ một ý nghĩa cũng được toát lộ, đập vào mắt tôi như ánh sáng của một vì sao: sự bằng lòng của người văn nghệ. Sự bằng lòng trước tác phẩm thể hiện có thể phát lộ dưới thiên hình vạn trạng. Có người uống một cốc Whisky ngon. Người khác chọn một tách cà phê đặc, một chiếc máy chữ. Tôi thường châm lên một điếu thuốc lá và ngâm ngợi nhiều phút, nhiều giây. Người họa sĩ ở cách nhà tôi hai quãng đường không ngâm ngợi trước tác phẩm hội họa. Hắn không hút thuốc, uống rượu hay cà phê. Nhưng hắn vội vã tháo cởi bức tranh cũ ra khỏi thân gỗ mà lồng vội vào đấy khuôn vải mới còn chất nặng và thơm phức những nét vẽ, đường sơn. Xong xuôi hắn treo bức tranh lên tường, ở một chỗ chọn lọc. Rồi hắn ngồi, cũng ở một chỗ chọn lọc, sau khi mở to cánh cửa sổ, mà ngắm, mà nhìn. Hắn ngồi nhìn như thế mà gật gù cái đầu đằng trước mặt bức tranh. Ở cái đầu gật gù ấy tôi cũng nhìn thấy sự bằng lòng, thích thú. Ở hắn cũng như ở bất cứ người văn nghệ nào, tôi cũng nhìn thấy sự viên mãn lồ lộ trước tác phẩm hoàn tất, thể hiện trọn vẹn, tràn đầy.
Một người bạn văn bảo tôi rằng chỉ khi viết là thích thú. “Viết xong chán ngay”. Anh nói như thế. Tôi nghĩ rằng anh đã thành thật nhưng ý tưởng đến từ một nhận định vội vàng. Tác phẩm hoàn tất không thể tức khắc đưa tới chán chường. Tôi đồng ý rằng có những bản văn, bài thơ, bức họa ngay khi được thể hiện không hề đem lại cho người văn nghệ một sự bằng lòng nhỏ bé nào cả. Khi phải viết vội một bài văn cho số báo ra kịp ngày tôi đã sống trong một tình cảm ân hận, hối tiếc. Bản văn, dưới mắt tôi, thường mang hình ảnh của một đứa con bị ruồng bỏ, ghẻ lạnh. Thường thì mỗi khi số báo được in xong tôi vẫn đem đến biếu những người bạn thân thiết không làm văn nghệ nhưng yêu mến văn nghệ. Nhưng với những số báo chứa đựng những tác phẩm vội vã, tôi vẫn ngần ngại. Và tôi nghĩ rằng, người họa sĩ vẽ vội cho đủ số tranh tối thiểu để kịp ngày triển lãm cũng sống trong niềm tội lỗi tương tự. Tác phẩm cẩu thả, tất nhiên không thể đưa đến viên mãn được.
Nhưng đấy là những trường hợp riêng rẽ, lẻ loi. Những tác phẩm được thể hiện không đúng ngày đúng tháng ấy không phải là những tác phẩm duy nhất của cuộc đời sáng tạo. Chúng chỉ là những cuộc trác táng bất thường của tinh thần. Ở đây, tôi muốn nói đến những tác phẩm đã được nung nấu trong thời gian. Phải, những tác phẩm đã được nuôi dưỡng bằng chiều sâu của những đêm thao thức, vẻ bùng cháy của tâm hồn bao giờ cũng được đón nhận trên những ngón tay cưng chiều, yêu mến. Nói đến tình yêu mến này, tôi nghĩ đến những người văn nghệ cúi đầu, kiên nhẫn sửa lại từng lỗi in nhỏ mà ấn công để quên trên tờ giấy in thử lần đầu. Có người sửa lại hai, ba lần. Có người sửa đến bốn, năm lần mà còn sống trong e ngại. Năm ngoái, những công việc của cuộc đời không cho phép tôi về kịp để nhìn bản văn của mình trước khi máy lên khuôn. Lúc về thì máy đang chạy. Tôi đã phải đòi máy dừng lại để sửa một dòng chữ in sai. Nhà in ngần ngại. Ông chủ nhà in nói về  sự phức tạp của kỹ thuật, nếu máy in dừng lại. Đặng Lệ Kim ngần ngại. Mai Thảo cũng tỏ ý lo âu cho số báo Xuân sẽ không ra được kịp ngày. Và tôi phải dùng biện pháp mạnh: làm mặt giận. Sau cùng, mọi người chiều ý tôi nhưng những cặp mắt ấy đã nhìn tôi như một đứa trẻ con khó tính. Tôi chắc rằng, người thợ in sẽ nghĩ ngợi: bọn văn nghệ gàn thật. Nhưng với tôi, lúc ấy chỉ có một ý nghĩ: nhất định phải sửa lại lỗi in này. In sai như thế, câu văn sẽ mất nghĩa. Bài văn sẽ không ra bài văn nữa. Tác phẩm ấy sẽ không còn đúng là tác phẩm của tôi. Người đọc sẽ hiểu khác đi. Họ sẽ không bắt gặp điều mà tôi muốn gửi tới họ. Họ sẽ hiểu lầm tôi. Tôi sẽ bị biến thể dưới mắt họ. Tôi không còn là tôi nữa bởi vì nó, tác phẩm ấy, không còn đúng là tác - phẩm - tôi. Nó không còn là tôi nữa.
Nhưng tình cảm mến yêu mà mỗi người văn nghệ dành dụm để bao bọc lấy tác phẩm của mình sớm muộn cũng tan biến. Vải lụa che phủ cơ thể đứa con chau chuốt sẽ mòn, rách. Sự viên mãn sẽ tàn lụi. Tôi không nói về những tác phẩm thời niên thiếu mà người văn nghệ giấu kín trong lòng riêng vì nét vụng dại rõ ràng. Tôi muốn đề cập đến những bài thơ đăng trong số báo tháng trước, quyển sách mới phát hành, phòng triển lãm cuối mùa xuân năm ngoái: Tờ báo in xong, quyển sách gửi tặng, phòng tranh bế mạc, người văn nghệ liền thấy chán tác phẩm của mình. Sự thích thú hôm qua vụt đi mất. Nó đi thế nào? Bằng đôi cánh vội vã của chim trời? Bằng ngón chân người đàn bà bạc tình? Không biết. Nhưng chắc rằng nó không còn ở đấy, ở trong cặp mắt nhìn bức tranh, nhìn cuốn sách, tờ báo ấy nữa. Có người bạn văn chất chứa ở trong phòng ngủ của anh nhiều sách và báo từng chồng. Nhưng cuốn sách của anh không có một chỗ đứng nào trong tủ. Những bức tranh của người họa sĩ bị đầy ải vào một lãnh cung. Có thể là gác bếp, góc buồng, nghĩa là những khoảng không gian xấu số. Cả tấm khung gỗ bức tranh cũ cũng phải cởi bỏ, nhường lại vì khung gỗ còn có một ích lợi thực tiễn. Tóm lại, tác phẩm hiện lên trước mắt người văn nghệ với bóng dáng của một người tình nhân cũ. Mỗi đường nét quá quen thuộc của khuôn mặt, của cơ thể đột nhiên thành quê kệch, vụng về. Tình cảm chán chường ấy càng rõ rệt hơn nữa khi người văn nghệ nói. Hỏi họ về một tác phẩm cũ, một bức tranh hay một bài thơ, ta thường được nghe những câu trả lời gạt đi: “vẽ đã ba năm rồi”, “làm đã lâu rồi”, “viết từ mấy năm nay”.
Nhưng tại sao họ lại trả lời như thế? Tại sao lại phải nhấn mạnh rằng “viết đã lâu”, “vẽ đã lâu rồi”? Tại sao khi nhìn lại đằng sau sự chán nản lại xâm chiếm người văn nghệ? Tác phẩm ấy, trước đây, tôi đã ngồi trong đêm khuya để thể hiện. Tôi đã nghĩ trong day rứt: phải viết bằng được. Tôi là tác phẩm sắp được thể hiện đó. Không làm xong, tôi không còn là tôi nữa. Tác phẩm, trong giờ phút sáng tạo, là hào quang, là ánh sáng. Bây giờ có nó rồi đấy. Nhìn đằng sau, bóng tối xâm nhập lấy tôi. Tại sao?
Tất nhiên, sự chán chường, ghẻ lạnh trước tác phẩm cũ không có tính cách liên tục. Thoảng có lúc người văn nghệ lại cảm thấy mến yêu. Người họa sĩ gặp người yêu tranh “có mắt hội họa”, nhắc nhở đến đường nét, màu sắc của một tác phẩm bán đứt từ lâu chắc hẳn sẽ bằng lòng. Người làm thơ bắt gặp một người con gái lạ mặt, đọc một bài thơ xa cũ hoặc nắn nót thơ mình trên cuốn vở học trò sẽ sung sướng vô cùng. Tôi lại đột nhiên yêu mến tác phẩm của tôi. Tôi lại đột nhiên tìm thấy tôi và tài năng tôi. Nhưng tôi chỉ tìm thấy tác phẩm ấy với vẻ sống động của nó trong mắt người khác. Tôi chỉ tìm thấy tôi ở trong mắt người khác. Còn ngồi đây, một mình, tôi nhìn lại tác phẩm ở đằng sau, sự chán nản, bóng tối vẫn ở đấy. Tại sao?
Có người giản dị sẽ trả lời với lòng mình: bởi thời gian đã trôi qua làm cho những tác phẩm mới mẻ ấy cũ đi. Và có lẽ cũng bởi vì, người văn nghệ đã làm được những tác phẩm mới súc tích hơn, hay hơn cho nên “có mới nới cũ”. Yếu tố thời gian, tôi chắc là có một ảnh hưởng thật mạnh mẽ đến tình cảm chán nản, không mãn nguyện khi nhìn lại đằng sau. Yếu tố tiến bộ cũng có thể có được. Nhưng tất cả vấn đề không chỉ có thế. Sự “chán tác phẩm cũ” này có một nguồn gốc thật sâu xa. Nó là dấu hiệu của một sự lo âu thôi thúc, mãnh liệt. Khi người họa sĩ nói “vẽ từ ba năm”; nhà văn nhà thơ nói “viết đã hai năm rồi”, “từ mấy tháng”, thì thực chất, những người văn nghệ ấy muốn nói: bây giờ tôi không sáng tác hoàn toàn như thế. Sự sáng tạo của tôi, tác phẩm ngày hôm nay khác nhiều. Như thế, nghĩa là, tác phẩm hôm qua không hoàn toàn là tôi nữa. Nó không phản ánh trung thành cái tôi hiện tại nữa. Nó không phải là tôi. Giữa tôi và tác phẩm ở đằng sau ấy có một khoảng ngăn cách. Có thể là chân không. Có thể là hư vô. Nhưng nhất định có một khoảng ngăn cách. Tác phẩm, trước đây, tôi cho rằng nó đúng là tôi, bây giờ, nó không đúng là tôi nữa. Như vậy, một sự kiện rõ rệt hiện ra trước mắt tôi: tôi không còn là cái mà tôi đã là nữa. Giữa tôi và tôi, một khoảng chân không đã xen vào. Sự lo âu thôi thúc toát ra từ chỗ chia cắt ấy, rồi vụt lên như gió lốc trong không gian, nước xoáy ở biển khơi. Tất nhiên, tôi vẫn xác nhận với người đời và với tôi rằng, tác phẩm ấy là tác phẩmcủa tôi. Nhưng khi nhận rằng tác phẩm của tôi, sự lo âu lại xen lấn rõ rệt hơn nữa. Tác phẩm mà trước đây tôi say sưa, yêu mến. Tôi đã khoe với bạn bè để người ta nhìn thấy tôi, tôi đã chữa bản thảo để người ta đừng nhìn nhầm tôi, bởi vì tác phẩm ấy là tôi. Bây giờ, nó chỉ còn làtác phẩm của tôi. Nó là của tôi, tức là tôi còn là một cái gì khác tác phẩm ấy. Tắt một lời: tác phẩm ấy không còn là tôi nữa, bởi vì tôi đã ý thức được rằng nó là của tôi, tôi đã ý - thức được về nó như một đối - tượng.
Tôi vẫn ý thức được về sự hiện hữu của cái bàn ở trước mặt tôi, đám mây ở chân trời mà tôi không lo âu, bởi vì những sự kiện ấy luôn luôn là đối tượng, là cái mà ý thức tôi hướng về đó. Tác phẩm của tôi trước đây là tôi, bây giờ chỉ còn là tác - phẩm của tôi. Nó không còn là tôi nữa. Vậy thì tôi lo âu chính vì tôi không còn là cái mà tôi đã là  nữa.
Và sự lo âu, nguồn gốc sâu xa của tình cảm chán nản khi tôi nhìn lại đằng sau, nhìn lại tác - phẩm không phải là dấu hiệu của đổ vỡ. Trái lại. Tôi nhớ lời một nhà văn già nói với tôi khi tôi đưa đến cho anh xem những tác phẩm đầu tay: “Phải biết chán ghét, ruồng rẫy tác phẩm của mình mới viết cái mới được”. Nhà văn đã nói lên một kinh nghiệm. Thô sơ nhưng không sai lầm. Chán ghét tác phẩm của mình không phải là phương pháp giả tạo kệch cỡm để tỏ ra mình tài giỏi. Người văn nghệ không mãn nguyện thật sự về tác phẩm cũ của mình, sống trong một niềm im lặng. Bởi vì thái độ không bằng lòng về tác phẩm cũ là thái độ đối lập với sự hãnh tiến. Người phô bày ồn ào sự khinh ghét của mình với tác phẩm cũ là người muốn nói to cho người khác rõ: bây giờ tôi giỏi hơn. Hắn là sự hãnh tiến hiện hình. Nhà văn già, tất nhiên muốn nói đến người văn nghệ không mãn nguyện về tác phẩm của mình một cách thành thật. Tôi cũng chỉ bàn đến người lo âu thật sự. Trong niềm lo âu ấy chỉ có hắn và hắn. Chỉ có tôi và tôi. Chỉ có người văn nghệ buồn chán, không mãn nguyện khi nhìn về đằng sau bởi vì không tìm thấy mình. Cho nên phải đi tìm mình ở một chỗ khác. Ở đằng trước mặt. Tôi là tác phẩm sắp được thể hiện bây giờ chứ không phải tác phẩm ở đằng sau ấy. Rồi thì tác phẩm hôm nay cũng lại sẽ lùi về đằng sau. Sự lo âu thôi thúc lại đưa đến sự buồn chán, không mãn nguyện. Tôi lại phải nhìn về trước mặt. Có một ngọn đèn, điếu thuốc, thân bút và tờ giấy trắng.
Sự sáng tạo như vậy, mặc hình ảnh một dòng sông chảy đến vô cùng...
 

NS.TBL

Nguồn tin: TCNV 05-2012