Ý nghĩa tổng quát của triết học hiện sinh

1. Ý NGHĨA TỔNG QUÁT CỦA TRIẾT LÝ HIỆN SINH

Từ kinh nghiệm đến triết lý

Tư trào hiện sinh khởi sắc từ kinh nghiệm sống mãnh liệt của những thế hệ cuối thế kỷ 19 và đầu thế kỷ 20. Khoa học và kỹ thuật không ngừng cải tiến, hứa hẹn. Kinh tế phát triển. Tài chánh gia tăng theo nhịp điệu khám phá vàng bạc và các nguồn lợi ở thuộc địa. Riêng Đức quốc, sau trận giặc 1870, nhờ Bismark, đã trở nên một cường quốc số một ở Âu Châu về kinh tế và kỹ thuật. Nhưng đồng thời người ta thấy tình trạng bất an ngày càng gia tăng. Âu Châu chờ đợi một sự trả thù của người Đức. Đệ nhất thế chiến quả nhiên xảy đến và kết thúc. Hòa ước Versailles không biện hộ cho bên nào cả: dân tộc của Bismark vẫn cho là mình có lý, đồng minh cũng không quên dành lẽ phải về phía những kẻ sống bên này sông Rhin. Hòa ước Versailles là một tờ giấy vô nghĩa kết thúc bốn năm máu chảy thịt rơi của hàng triệu con người hy sinh cho tử thần và không cho một chính nghĩa nào cả. Nhưng điều làm cho chiến sĩ đau lòng hơn cả là trong hoàn cảnh chiến tranh như đệ nhất thế chiến, con người cơ hồ thấy mình biến thành con số vô danh hay những tấm thẻ vô hồn trong guồng máy chiến tranh. Thú tính hoặc cơ tính đã thay thế cho nhân tính. Kinh nghiệm đau buồn ấy G. Marcel đã ghi vội lại bằng những nét đậm sau đây:

 “Tôi thấy mình bắt buộc phải chú ý đến những kẻ bị mất tích, và liên tục thấy rõ trong trí óc một trong những cảnh tượng ghê sợ nhất, đau thương nhất cho tâm trí, đó là sự xáo trộn mà mình đành phải đóng vai kẻ bàng quang, uất hận… Nhưng chưa hết. Tôi không thể nghi ngờ được nữa rằng việc tìm kiếm người mất tích đã khiến tôi suy nghĩ đến những điều kiện của mọi công cuộc điều tra, thẩm vấn, và từ đó một cách gián tiếp khiến tôi phân vân tự hỏi không biết có cách nào khác hơn là cứ theo thứ tự in sẵn mà hỏi và trả lời”[1].

Nói chung cơ cấu xã hội bị lung lay đến tận gốc rễ. Luật pháp, chính trị, chỉ là những trò múa rối, lừa đảo. Thậm chí luân lý, tôn giáo cơ hồ như không còn được kiêng nể. Xã hội bày ra quá nhiều thảm cảnh bi thương. Người ta mất hết tin tưởng. Như chiếc thuyền không lái, xã hội phó mặc cho những áp lực vô danh đưa đẩy, không định hướng. Người ta nghi ngờ hết mọi giá trị. Cuộc đời vì thế là một chán nản, buồn nôn, phi lý. Sau thế chiến, thanh niên không còn muốn nghĩ đến những gì nghiêm chỉnh, và đa số tìm thú vui buông trôi trụy lạc, bù lại những kìm hãm khe khắt, bó buộc vô nghĩa của những tháng ngày loạn ly.

Tại sao lại có tình trạng ấy? Đâu là nguyên nhân? Dĩ nhiên rằng chiến tranh gây ra tình trạng ấy. Nhưng tại sao lại chiến tranh? Tại sao chiến tranh gia tăng và mở rộng theo nhịp tiến phát của khoa học kỹ thuật? Tại sao, thay vì hoàn thiện hơn lên như thế kỷ ánh sáng và thế kỷ của ý thức hệ đã khẳng định, nhân loại càng ngày càng rơi vào hỗn loạn của chủ nghĩa bi quan hoài nghi?

Đó là những câu hỏi được đặt ra trong hoàn cảnh chiến tranh đầu thế kỷ 20. Sau đây là ý kiến của các triết gia hiện sinh:

Bất lực của khoa học chủ nghĩa

Song song với phát triển của khoa học nhất là ở thế kỷ 19, một tư trào xuất hiện, chủ trương rằng khoa học là vạn năng, giải đáp tất cả vấn đề nhân sinh, và không có gì huyền nhiệm trong vũ trụ. Dưới ánh sáng dẫn đạo của khoa học và kỹ thuật, nhất định con người sẽ được thỏa mãn về mọi phương diện, tinh thần cũng như vật chất. Lý trí khoa học là chiếc đũa thần khai mở kiến thức cho người và nhờ khả năng bất tận của nó, sẽ đem dần nhân loại đến hạnh phúc. Đó là khoa học duy lý chủ nghĩa, có thể nói rằng bắt đầu khởi sắc với Condorcet (trong cuốn Esquisse d’un tableau historique de l’esprit humain, 1794). Tư trào ấy đã gây được một niềm tin tưởng trong dân gian: người ta ngưỡng mộ khoa học và nhìn nhận đó là thần cứu tinh của nhân loại. Auguste Comte tưởng như muốn chấm dứt lịch sử nhân loại ở giai đoạn này của đế quốc khoa học.

Nhưng lịch sử đã chứng minh ngược lại. Chiến tranh 1870, thế chiến 1914 và, giữa hai cuộc chiến tranh đó, nhiều cuộc tranh chấp nóng, lạnh khác giữa các quốc gia hoặc giai tầng xã hội, cộng với những suy đồi tinh thần khác, cho thấy rằng sự phát triển xã hội không đồng nhịp, nhiều khi còn ngược chiều, với sự tiến tới của khoa học. Những biện pháp của lý trí không đem lại sự cải thiện nhân sinh. Nói khác đi lý trí khoa học không đồng điệu với lý trí nhân loại. Có một dị biệt giữa thiên nhiên và con người. Sự lạc quan trong phạm vi nhiên học không thể mở rộng cho phạm vi nhân học. Người không thể giản lược thành lý trí, kém hơn nữa, lý trí thực nghiệm.

Người ta có thể chấp nhận và chứng minh khoa học giải phóng con người. Nhưng đó là một giải phóng riêng phần, giới hạn. Tham vọng của duy lý thực nghiệm chủ nghĩa là hệ thức hóa con người toàn diện, và do đó đã thất bại. Mặt khác, lý trí không hẳn cố định như thế kỷ 18, 19 tin tưởng. Lý trí ấy đã đúc ra một chân lý cứng nhắc, thiên kiến và hẹp hòi, không linh động ứng đáp với sự thay đổi của thời cuộc.

Sự nứt rạn của lý trí khoa học cũng không mấy chờ đợi để gieo nghi ngờ trên quyền binh của nó. Những năm cuối thế kỷ 19, khoa học rơi dần vào một cuộc khủng hoảng còn kéo dài mãi đến ngày nay. Khủng hoảng nền tảng. Thuyết Quan-ta của Planck, thuyết Tương đối của Einstein, thuyết Bất-xác của Heisenberg… tất cả đều nói lên sự phi lý của lý trí thực nghiệm. Không thể loại bỏ sự hiện diện của con người khỏi mọi công trình nghiên cứu khoa học. Chủ quan tính là một yếu tố cấu tạo nên sự kiện khách quan khoa học.

Lý trí khoa học bị lịch sử tố cáo nhược điểm, bị những người đại diện tên tuổi của nó miệt thị và sửa sai. Lý do chính yếu là vì lý trí ấy đã nhìn con người như một hiện tượng vật lý không hơn không kém, nghĩa là đã không thấy vai trò của con người trong việc thẩm định mọi giá trị. Phải trở về với con người và lý tính của chủ thể nhận thức khoa học.

Khủng hoảng triết lý

Như thế nghĩa là sự hiểu biết khoa học không phải là ưu tiên luân lý đối với mọi kiến thức khác. Khoa học không phải là thủy và chung của nhận thức. Trái lại, kiến thức khoa học vốn đã dựa trên những tiền kiến đúc sẵn của người. Những tiền kiến ấy bản chất như thế nào?

Trong toàn bộ, triết học từ Platon đến Hegel vốn dựa vào uy quyền của lý trí, lấy lý trí làm tiêu chuẩn duy nhất trong việc tìm hiểu và giải thích vũ trụ, nhân sinh. Đối tượng của Triết học là khả tri. Đối tượng ấy là thực tại khách quan. Thực tại khách quan là thực tại lý tính, khách quan và lý tính là hai từ ngữ liên giao. Những gì không có lý tính (Platon, Aristoteles) không phải là đối tượng triết học. Vũ trụ, Thượng đế, Linh hồn, v.v… là những thực tại khách quan vì có lý tính.

Tư tưởng nhân loại trong vấn đề lý trí, từ sau Descartes chia làm hai ngả. Một tiến về hướng khoa học thực nghiệm, và lý tính sẽ đồng nhất với lý tính khoa học. Con đường rẽ thứ hai đưa đến việc Hegel tuyệt đối hóa lý trí trong cố gắng quy tất cả về lý tính. Vũ trụ, theo nguyên tắc, là khả tri và khả lý. Quan điểm thứ hai này gặp duy lý khoa học ở điểm cả hai đều tôn thờ lý trí như thần độc nhất, nhưng khác nhau ở chỗ lý của Hegel thuộc thứ hạng thuần lý, và lý của khoa học thuộc thứ hạng thực nghiệm hay toán học.

Lý tính khoa học thất bại như đã nói. Lý tính duy tâm cũng không thành công. Thực vậy, thực tại không thiết yếu là khách quan. Thực tại còn là chủ quan, hiểu theo nghĩa của chủ thể nhận thức và các hoạt động của chủ thể ấy. Nói rộng ra, người là một thực thể từ chối mọi cố gắng vật hóa bản chất của mình. Vì người không phải là một đồ vật hay một hiện tượng vật lý đồng hạng với các sự vật khác. Người là chủ thể của lý tính khoa học cũng như triết học. Lý tính dưới mọi hình thức nhằm ngoại vật chứ không vật hóa được chủ thể của mình. Trong mọi động tác nhận thức, toàn thể người được quan niệm như là thực sự hiện diện.

Lý trí chỉ là một động tác hay một thái độ nhận thức. Lý trí tự nó chỉ là một “khả năng” thuần túy. Không chất liệu, lý trí muôn đời trống rỗng, nghèo nàn. Đó là nói theo lý thuyết. Trong thực tế, người được cấu tạo bằng kinh nghiệm tiền-luân lý, kinh nghiệm sống. Do đó, không làm gì có bàu trăng (Tabula rasa) của nội tâm như Locke nói, hay biểu ngữ ấy phải được hiểu theo nghĩa thuần túy luân lý của nó. Và, cũng do đó, có một ưu tiên hiện sinh của kinh nghiệm sống. Hoài nghi của Descartes không những chỉ có tính cách phương pháp mà hơn nữa chỉ là giả tạo. Hoài nghi là việc của tư tưởng, nhưng trước tư tưởng, con người Descartes đã sống bao nhiêu kinh nghiệm về sự hiện hữu của mình. Có một tiền-giả định của hoài nghi Descartes. Công việc của triết gia là phải tìm đến ngọn nguồn, cho nên phải khai thác, phân tách, liên hệ hiện sinh trước khi bàn đến liên hệ suy luận, vì suy luận không thể có trên hư vô, mà chỉ có thể có trên những sự kiện. Những sự kiện tiền luân lý là gì? Đó là cảm giác, cảm xúc, v.v… tất cả những gì thuộc đời sống tình cảm. Mặt khác, cảm giác hoặc tình cảm, cũng là những động tác nhận thức, nhiều khi còn thâm thúy, hữu hiệu và đích thực hơn nhận thức lý trí, và lý trí không làm sao hiểu được. Nhưng nói đến cuộc sống cảm giác hay tình cảm, không thể không nói đến vai trò và ý nghĩa của thân thể. Thân thể hiện diện và là nền tảng của mọi nhận thức. Người ta không thể vật hóa một thân thể sống động của một chủ thể hoạt động trong thân thể ấy. Đó là vấn đề tự thân, một trong những mục quan trọng của triết lý hiện sinh. Người trước hết là thân thể.

Triết lý cổ điển như bị ngoại giới thôi miên, cứ tưởng rằng giá trị luân lý nằm ngay trong ngoại vật và định hướng cho mọi phán đoán. Không, mọi đánh giá phải được quy chiếu vào người và lấy người làm khởi điểm. Một cách tổng quát, người là trọng tâm của triết lý vì hai lý do:

1.        Người là nguồn gốc của mọi thẩm giá, và là giá trị cao cả nhất trong vạn vật.

2.        Người đóng vai trò quyết định trong mọi nhận thức.

Tuy nhiên, đó chưa phải là quan niệm đặc hữu của thuyết hiện sinh về người. Quan niệm ấy đã gặp thấy nơi nhiều triết gia duy nghiệm hoặc duy lý. Thực vậy, cái phân biệt thuyết hiện sinh chính là quan niệm cho rằng danh từ hiện sinh chỉ áp dụng cho người. Chỉ có người và không một vật nào khác gọi được là hiện sinh.

Hai ngã đường của thuyết hiện sinh

Để cố định ý tưởng, có thể định nghĩa hiện sinh vừa là kinh nghiệm sống cụ thể của người do chính người tạo trong thời gian, vừa là kết quả của kinh nghiệm sáng tạo ấy. Hiện sinh là một kiếp sống của một người (hay của giống người) có ý thức về nguyên ủy, nền tảng và ý nghĩa của kiếp sống ấy, và tự động chấp thuận thể hiện kiếp sống ấy theo ý mình. Nói vắn lại, hiện sinh là một động tác tự khẳng định của hữu ngã cá nhân trong vũ trụ. Như vậy hiện sinh là một lập trường hay thái độ sống của kẻ sinh ra để làm người hoặc muốn làm người, lập trường ấy không có nền tảng hay giải thích nào khác hơn là chính sự tự khẳng định bản ngã mình. Và thuyết hiện sinh gồm tất cả những học thuyết mà triết lý nhằm phân tách và mô tả hiện sinh cụ thể hiểu theo nghĩa ấy.

Tại sao gọi đời là một kiếp sống? Tư ngữ kiếp ở đây không đồng nghĩa với danh từ kiếp theo nghĩa luân hồi.Một cách chung, “kiếp” nói lên một quãng sinh sống trong thời gian. Nhưng chữ “kiếp” ngụ ý rằng đối với người sự sinh ra dưới ánh sáng mặt trời, là một sự bất đắc dĩ. Hiện sinh là một sa ngã, một bỏ rơi. Cho nên hiện sinh là một đau khổ từ khởi thủy. Đã mang tiếng khóc ban đầu mà ra… Phát sinh trong hoàn cảnh chiến tranh, triết lý hiện sinh khởi sắc bằng một nhận định yếm thế, tương tự như quan điểm sinh, bệnh, lão, tử trong Phật học.

Từ nhận định căn bản ấy, hai định hướng được vạch ra. Một định hướng đưa đến kết luận rằng đời người là vô nghĩa, phi lý, buồn nôn. Đó là nhận định của J. P. Sartre và các người theo ông. Lịch sử triết học gọi thuyết hiện sinh này là hiện sinh vô thần. Định hướng thứ hai gọi là hiện sinh hữu thần, do G. Marcel chủ xướng. Vô nghĩa và phi lý là dấu hiệu của những gì siêu vượt tuy không đạt đến bằng lý trí một cách trực tiếp, nhưng có thể thực nghiệm hay suy diễn (Jaspers). Do đó, đời nếu đáng sống, thì không phải là do ý muốn không cội rễ của tự do (Simone de Beauvoir, Sartre) mà do ý chí muốn trả lời cho tiếng gọi của một giá trị trác-việt (Marcel).

Phương pháp của triết lý hiện sinh

Cả hai đều khai thác hàm súc hiện sinh theo chiều hướng của mình. Trong sự khai thác ấy, hiện tượng luậnđược sử dụng một cách ganh tị. Thân phận làm người được phân tách mổ xẻ, quay lật đủ chiều và về mọi phương diện. Một trong những ý hướng của hiện tượng luận là trở về với chính sự vật. Muốn tìm hiểu và lột trần hiện sinh, người ta phải quay lưng lại với phương pháp biểu tượng. Quan niệm này là của duy lý: Sự vật chỉ được nhìn đến qua hình dung của nó. Thậm chí, sự vật đã thành thụ tạo của trí tuệ. Trong cả hai trường hợp, khách và chủ vẫn cách biệt: ngoại vật hoặc bị phủ nhận, hoặc bị xuyên tạc, biến hình qua suy luận hình thức của người nhận thức. Người đã bị suy niệm hình dung làm lu mờ, sai lệch hoặc cắt đứt với hoàn cảnh cụ thể, do đó người không được xuất hiện dưới bộ mặt đầy đủ của nó.

Người là ai? Muốn trả lời, trước hết ta phải cho vào ngoặc tất cả những quan niệm trừu tượng, nhân tạo, duy lý, trên ba bình diện liên hệ đến người: lịch sử, khoa học và triết lý. Đâu đâu và suốt hàng bao thế kỷ - nhất là từ sau Descartes - người và những gì của người, do người, những gì định nghĩa người trên ba bình diện ấy, đã đến với nhân loại, như những bộ xương lột da, như những bóng ma, hình nộm, không sao nhận được là con người cụ thể bằng xương, bằng thịt của địa phương, của thời cuộc. Hiện sinh đã bị lý tưởng hóa, hoặc giản lược thành những ý niệm trừu tượng toán học, những bộ phận lý hóa sinh để rồi cuối cùng phá giá kinh khủng như ta thấy ngày nay trong các chế độ bàn giấy võ đoán, độc tài, tàn bạo. Hãy trở về với con người cụ thể, lịch sử của nó, để biết nó là gì, là ai, là con người với tất cả tâm tư cố hữu, cá biệt của nó. Hãy trở về với bản ngã để thấy rằng người không phải là đồ vật, trái lại, người là trọng tâm xuất phát mọi thẩm giá đối với ngoại giới, là đầu tiên và căn bản trên đó mọi xây dựng lý trí sẽ được hình thành.

Người không thể chỉ là lý trí, và bị lý trí giản lược. Phải chăng triết lý hiện sinh khi kêu gọi trở về tình trạng đầu tiên của con người cảm giác, tri giác và tình cảm, đã phủ nhận suy niệm triết lý và cổ vũ một chủ nghĩa phi lý tính? Cần phải trả lời ngay rằng lời kêu gọi ấy không có nghĩa là giao phó kinh nghiệm và triết lý cho tình cảm và phi lý. Hiện tượng luận được triết gia hiện sinh áp dụng để tìm cho kỳ được lý trí hoạt động trong công tác của người và trong sự vật (liên hệ đến người), bằng cách đưa người trở về tình trạng nguyên ủy của người. Tình trạng ấy lý trí sẽ phải chấp nhận mà không thực sự nghi ngờ hoặc đặt thành vấn đề, vì là một tình trạng khai sinh ra mọi vấn đề và không thể bị một vấn đề nào phủ nhận, vượt qua được.

Ta đừng ngộ nhận rằng trở về tình trạng nguyên ủy có nghĩa là lôi ra hiển nhiên cái gì cổ sơ nhất nơi người, theo nghĩa nhân chủng học, nhân loại học hoặc tâm lý học khai triển cá nhân hay chủng loại. Mô tả hiện tượng luận không quan tâm đến ý nghĩa trở về ấy. Trở về là trở về với tình trạng sống, được coi như là tất yếu đi trước và chống đỡ cho mọi kinh nghiệm. Nói khác đi, bất cứ một kinh nghiệm nào hiện tại đều bắt nguồn ở những cái lý hiện sinh có trước ý nghĩa một tư tưởng, một hành động nào của người: ý nghĩa ấy diễn tả dưới bất cứ biểu tượng nào, đều đã được như vậy là nhờ có những tiền ngụ (présuppositions) có thực, không chối cãi hay hủy diệt đi được. Từ tiền ngụ này đến tiền ngụ khác, người ta tiến dần đến tận cùng cội rễ của mọi kinh nghiệm nhân loại. Tận cùng cội rễ ấy là toàn bộ vị trí và luận đề làm nên cái lý hiện sinh mà duy lý cổ điển không ngờ tới hoặc không đặt ra. Chính những vị trí và luận đề ấy định nghĩa cho hành động nhân loại, chứ không phải chỉ có một mình lý trí suy luận về sau.

Vị trí và luận đề cội rễ ấy dĩ nhiên do suy niệm mà đạt được. Nhưng đó là những thực tại hiện sinh khách vật, những tự khẳng định của bản ngã nhân loại, vì thế không phải là điều kiện luận lý của khả thể trong phương pháp hồi khứ cổ điển. Phương pháp hồi khứ được Descartes thánh hóa trong tiến trình tìm kiếm Cogito của ông. Như mọi người đã biết, Cogito Descartes nói lên nội dung được suy tư và từ đó kết luận đến chủ thể suy tư, nhưng chủ thể này chỉ là điều kiện luân lý do suy tư đòi hỏi, thế thôi. Nói khác đi, Descartes đã đặt định sự bất khả thể luận lý của một khẳng định ngược lại. Suy tư tức là phải có kẻ suy tư. Nhưng Descartes đã ly khai chủ thể nhận thức với sự vật được nhận thức, nói đúng hơn, đã thay thế sự vật bằng hình dung luân lý của nó. Husserl không muốn theo Descartes và đi sâu vào con đường ấy, Cogito của Descartes gắn liền với cái được Cogitatum. Husserl gặp Descartes ở chỗ cả hai cùng tìm một nền tảng khoa học cho triết lý. Husserl muốn cho vào ngoặc (một hình thức phương pháp hoài nghi của Descartes) tất cả những “thành kiến” của kiến thức đương thời để thanh thoát và vô tư vươn lên một ý niệm gì khả dĩ làm nền tảng thâm đế cho công trình xây dựng triết lý về sau. Đó là ý nguyện của một triết học như là khoa học nghiêm xác. Nhưng ông sớm thấy rằng Cogitatum, điều được suy tư, của ý thức suy tư không thể là một ý niệm trừu tượng luân lý. Một bế tắc của Descartes cần phải tránh. Nói ý thức tức là nói đến vật ý thức. Ý thức là ý thức về một cái gì nguyên không là ý thức nhưng hiện đang được ý thức trông thấy. Nói ý thức về hay nói sự hướng về của trí tuệ cũng là một ý nghĩa. Sự hướng về ấy của trí tuệ, Husserl gọi là ý hướng của trí tuệ. Nói khác đi trí tuệ hoạt động được là nhờ có ý hướng tính của mình. Tuy nhiên đều khám phá quan trọng của Husserl là ở chỗ chủ thể và khách vật không còn ly khai cách biệt, mà cả hai đã làm thành một trong động tác ý hướng hay nhận thức. Người ta có thể ghi nhận rằng về điểm ấy Husserl chỉ khác Aristoteles và St. Thomas về phương diện từ ngữ học. Nhưng đó là một việc khác. Từ đó Husserl nhận định rằng ý hướng tính tự nó là hồn nhiên, tiền lý luận, tiền phản tính. Ý hướng tính có thể gặp trong cảm giác, tri giác, v.v… Do đó, trở về với sự vật tức là trở về với những tiền ý ngụ trong ý hướng tính hay trong ý thức nguyên ủy của con người, nói theo kiểu hiện sinh, là tìm đến những tự khẳng định bản ngã trước mọi suy luận duy lý. Dĩ nhiên đừng lầm tưởng rằng cái thực (le réel), đối tượng của ý hướng, cũng đồng nghĩa với cái thực thường nghiệm như ta quen hiểu. Lý do rất dễ hiểu, như đã nói, là những kinh nghiệm này đã bị hoen ố bởi thành kiến, và cần phải cho vào ngoặc.

Nhờ sự trở về được thực hiện theo phương pháp hiện tượng luận, các nhà hiện sinh đã đi đến những nhận định siêu hình quan trọng. Tôi là ai? Người là gì? Người không còn là một “sinh vật có lý trí” theo nghĩa cổ điển. Người cũng không phải là một ý niệm hình dung như trong học thuyết duy lý của Descartes. Người cũng không phải là do những liên hệ luân lý làm nên theo thuyết siêu nghiệm duy tâm. Người không phải là mộtthành phần hay một lúc khai triển Logos của Hegel. Người, trái với tất cả những ý niệm ấy, là một cá nhân tự khẳng định trên mặt đất này với tất cả những đặc hữu chủ quan từ chối mọi cố gắng duy lý hóa.

Người chính là kiếp sống khai triển theo mọi chiều hướng trước gió bốn phương của hoàn cảnh. Người là một hiện sinh, theo nghĩa triết học của phong trào, và chỉ có người mới gọi là hiện sinh. Người hiện sinh là gì? Là người tự tạo. Người, theo định nghĩa, không phải là một ý niệm đúc sẵn và cụ thể hóa trong thời gian. Người chỉ có thể được xác định qua việc làm của nó. Không làm gì có một nhân tính hiểu theo nghĩa cổ điển duy lý. Theo Sartre thì mẫu số chung trong quan niệm về người của triết lý hiện sinh là: tính cách chủ thể của người. Tự người làm cho mình thành người.

Sartre gọi sự tự khẳng định ấy là chọn lựa căn bản của một tự do bất đắc dĩ. Người sinh ra và bị trầm luân trong kiếp tự do, không có tính cách nào khác. Heidegger gọi thân phận làm người là một ruồng bỏ. G. Marcel quan niệm người là kẻ lữ hành, homo viator, nghĩa là người được hình thành trong quãng đường phải đi.

Đó là một vài ý niệm sơ khởi về người, về con người hiên sinh tự mình tạo ý nghĩa người cho mình. Có những điểm dị biệt căn bản giữa con người hiện sinh vô thần và con người hiện sinh hữu thần.

Hữu thể luận

Giờ đây chúng ta nhấn mạnh rằng, do những nhận định trên đây về người, triết gia hiện sinh đi đến kết luận: hiện hữu có trước bản thể. Chúng tôi nói hiện hữu thay vì hiện sinh, vì đó là một quan điểm triết học của họ áp dụng chung cho vạn vật. Phân tích đến cùng, phái vô thần phủ nhận mọi ý niệm tiên thiên đi trước vật hóa của ý niệm ấy. Do đó không làm gì có những ý niệm vĩnh cửu về người hay vật “trong” Thượng đế, nghĩa là không làm gì có Thượng đế.

Từ mô tả hiện tượng luận, triết gia hiện sinh đi đến hữu thể luận. G. Marcel gọi hữu thể luận này là một hữu thể luận cụ thể. Theo Sartre và hệ phái của ông thì hiện hữu (chung cho vạn vật) là một ngẫu nhiên triệt để. Thế nào là ngẫu nhiên triệt để? Là một xuất hiện đã có hay sẽ có, mà không một giải thích nào khả dĩ chứng minh nguyên ủy triết học của nó. Sự bất khả giải thích là do bản chất ngẫu nhiên của sự vật. Ngay cả sự ngẫu nhiên cũng vậy. Ngẫu nhiên là ngẫu nhiên. Ngẫu nhiên hữu thể luận. Tính cách thứ hai của sự vật là hạn giới tính. Bất cứ một vật nào đều bị giới hạn trong thời và không gian, một giới hạn tính bất khả giản lược. Ta đừng giải thích sự giản lược ấy quy chiếu theo một vô hạn nào cả. Nói giới hạn cũng là có ý nói cụ thể tính hiện tạicủa sự vật.

Trong khi Sartre tiến đến lập trường Mác Xít và Heidegger theo hướng Hữu thể, thì Marcel tiến lên với Hữu huyền nhiệm, và Jaspers nhìn về Siêu vượt. Cả bốn cùng đi từ một hữu thể luận cụ thể để rồi mỗi người nhìn đến một phương hướng. Nhưng đó là trên bình diện vũ trụ nói chung.

Riêng đối với người, thì mặc dầu các triết gia hiện sinh, như đã nói, đồng ý rằng người tự kiến tạo trong thời gian và bằng hoạt động của mình, nhưng họ cũng khác nhau theo ba phương hướng vừa nói.

Bởi vì Sartre là người được coi là đại diện số một cho chủ nghĩa hiện sinh (nên nhớ rằng đó là quan điểm của độc giả nhiều hơn là của Sartre, và hiện nay không một ai muốn mang danh hiệu triết gia hiện sinh) và chịu ảnh hưởng của Heidegger nhiều nhất, nên những ý kiến sau đây đặc biệt áp dụng cho Sartre và Heidegger.

Người là một hiện hữu giữa các hiện hữu, người không biết một vị sáng tạo nào cả. Người sinh ra là một ngẫu nhiên tuyệt đối. Nhưng người hữu thủy hữu chung. Người là một sinh vật bị giới hạn. Tuy nhiên người khác vạn vật ở tại chỗ người là một tự do. Tự do chọn lựa. Người không lệ thuộc ai cả mà chỉ lệ thuộc mình. Nếu cần định nghĩa người thì nói rằng đầu tiên người không là gì cả (phủ nhận nhân tính), về sau có thành cái gì là do sự lựa chọn của tự do. Tự do là hữu, là bản thể của hiện hữu nhân loại, của cá nhân. Hiện hữu của người được tạo tác bởi tự do cho nên gọi là hiện sinh. Hiện sinh, do đó, là một lịch sử. Đừng lầm tưởng ý nghĩa lịch sử ở đây. Lịch sử tính không có nghĩa phụ thuộc như trong triết học cổ điển. Trái lại, lịch sử tính do sử tính, sử tính là bản chất cụ thể có đặc hữu tạo tác nên người. Sử tính ấy liên hệ đến ý hướng của tự do, của dự phóng. Heidegger gọi là thời gian tính của hữu, với ý nghĩa sáng tạo hơn là trôi chảy hay triền miên trong học thuyết Héraclite hay Bergson. Ta có thể nói rằng đối với người, theo Heidegger và Sartre, không có thời gian tính thì không có tự do và ngược lại.

Cơ cấu thời gian tính đã được Husserl mô tả trong phân tách ba chiều của nó: lưu trú, chú ý và dự liệu. Heidegger đem áp dụng vào ý niệm hữu, còn Sartre và các triết gia khác, cho tự do của người. Tuy nhiên đang khi Heidegger lúng túng cố gắng tìm nền tảng cho hữu, thì Sartre không ngần ngại tuyên xưng sự phi lý cội rễ của chính tự do. Sartre, kể ra, trước sau không mâu thuẫn với mình ở điểm ấy. Khi đã thừa nhận ngẫu nhiên triệt để của vạn vật và phủ nhận mọi ý niệm về nguồn sáng tạo, ông phải thừa nhận ngay cả sự ngẫu nhiên không kém phi lý của tự do.

Thành ra, có một tiền định của tự do: Tôi bị tuyên án phải sống tự do. Tôi không muốn tự do. Tự do có trước mọi ý muốn. Người ta có thể tự hỏi phải chăng nơi Sartre, tự do và ngẫu nhiên là một, và tự do thuộc thứ hạng nào, phổ biến hay đặc thù, nếu tự do có trước mọi ý muốn cá nhân? Hơn nữa, sự lựa chọn, mà có lần ông đồng nhất với thể tính căn bản của tự do, phải chăng là một hệ luận thiết yếu của tự do? Về sau Sartre chấp nhận chủ nghĩa Mác xít, liệu quan điểm tự do của ông có phù hợp với định luật sắt thép của chủ nghĩa này không, cả về phương diện khoa học lẫn nhân sinh xã hội? Chúng ta sẽ có dịp trở lại vấn đề này.

Ngay bây giờ cần ghi chú rằng sự thống nhất tự do với phi lý của ngẫu nhiên không ngăn cấm Sartre thấy được trong mỗi người một cái gì chung cho mọi người, cái gì ấy ông gọi là nhân tính. Mỗi hành động của cá nhân liên hệ đến người khác. Người ta thấy ngay rằng ý niệm liên hệ đòi một ý niệm đi trước về tương quan giữa nhiều cá tận. Phải chăng ý niệm không nói ra ấy, là một ý niệm nào đó về mẫu số chung của mọi người, của nhân tính?

Thực vậy, Sartre nói đến trách nhiệm và liên đới trách nhiệm. Người có trách nhiệm vì có tự do, và ngược lại, Tự do, tuy căn bản là phi lý, nhưng phải được thể hiện và bảo đảm bằng hành động. Hành động xây dựng. Không thể có tự do suy niệm. Để khỏi dài dòng trong phần đại cương này, ta nói rằng Sartre sẽ không ra khỏi vòng lẩn quẩn khi ông muốn lấy trách nhiệm biện chính cho tự do trên bình diện người với người. Trừ phi ông chấp nhận nhân tính hoặc phủ nhận ngẫu nhiên tính của tự do.

Hiện sinh không thể là hiện hữu được quan niệm hóa, không thể là một ý niệm trừu tượng. Hiện sinh là một kinh nghiệm sống, một ý thức sống. Từ đó, triết gia hiện sinh lần tới quan điểm hiện sinh có trước bản thể và bản thể học nếu đó chính là khoa học về hiện sinh. Léon Brunschvicg nói ý niệm là đối cước của thực hữu. Nhưng theo triết gia hiện sinh, hiện sinh làm cho ý niệm trở thành khả tri. Không có hiện sinh, mọi ý niệm đều không thể có. Ngược lại ý niệm làm cho hiện sinh trở thành vô nghĩa, nghĩa là bất khả tri trong thực chất tạo thành của hiện sinh. Hiện sinh tự nó là dày đặc, ánh sáng lý trí không bao giờ chọc thủng thành trong suốt. Quan điểm ấy, như ta đã biết được biện chính bởi sự bất lực của duy lý triết học cũng như khoa học – trong mọi phạm vi thiên nhiên và nhân sự.

Kể ra, thì không phải mãi đến thế kỷ 20 người ta mới đề cao phần tình cảm của người hay mới thấy bất lực của lý trí. Từ trước Aristoteles, Héraclite đã nói đến trực giác vào lòng người và bản chất vũ trụ. Chính Aristoteles cũng không quên khía cạnh mờ đục của cảm giác. Nhưng nhất là Plotin và Thánh Augustin. Plotin và trường phái của ông là hiện thân đầu tiên của thần bí chủ nghĩa mà ý nghĩa là dấn toàn thân vào chiêm ngưỡng những gì vượt khỏi lý trí suy luận. Thánh Augustin cho thấy vai trò của thân thể trong nhận thức và trong giá trị. Sau nhiều thế kỷ lu mờ trước tư trào Aristoteles nhất là trong suốt thời trung cổ, những quan điểm ấy có dịp sống lại thời phục hưng vào thế kỷ 17, đặc biệt nhất ở Pascal. Có người quả quyết rằng Pascal là ông tổ của triết lý hiện sinh. Hai câu nói bất hủ của ông: “Chân lý bên này rặng Pyrénées là ngộ nhận bên kia” và “Con tim có những lý lẽ mà chính lý trí không thể đạt được”, có thể kể như là tóm lược tất cả ý kiến của ông về vai trò chủ quan tình cảm của người trước vũ trụ. Thêm vào đó là trường duy nghiệm của Đảo Anh Quốc, bắt từ Bacon, Hobbes và kiện toàn bởi John Locke, Berkeley và nhất là Hume. Locke đề cao giác quan tính như là nguồn gốc của mọi ý niệm hóa. Berkeley đi xa hơn, nhấn mạnh rằng cái có là cái được tri giác và cái có là tri giác. Cả hai khẳng định nhuốm màu sắc chủ quan, nhấn mạnh đến ý nghĩa của chủ thể trong nhận thức luận và bản thể luận. David Hume còn đi xa hơn khi ông loại bỏ mọi ý niệm siêu hình ra khỏi nhận thức. Tất cả là do kinh nghiệm bản thân, nghĩa là do tập quán. Lý trí bất lực trong việc định giải vũ trụ. Tinh thần duy nghiệm vẫn tiếp tục tác động trong mọi lĩnh vực, qua trung gian của những nhà lý thuyết như Bentham, Stuart Mill, W. James, John Dewey…

Trở về với lục địa người ta không thể bỏ qua Kant, ở thế kỷ 18. Quan điểm của ông về tầm hạn của lý trí, về ý nghĩa kinh nghiệm, đã đánh dấu và quyết định chuyển hướng của nền tư tưởng Âu Châu, nhất là trong triết học. Ảnh hưởng nhiều trên lập trường thuyết hiện sinh[2].

Với những ảnh hưởng xa gần, trực tiếp hoặc gián tiếp ấy, hiện sinh xuất hiện với những đặc trưng ta đã trình bày và có thể thâu tóm vào năm điểm sau đây:

1.        Chống lại mọi hình thức chủ lý xem suy lý lý học như là con đường độc đạo duy nhất dẫn đến chân lý toàn diện.

2.        Chống lại mọi quan điểm nhìn con người như một đồ vật nghiên cứu và sử dụng, và từ đó phản đối mọi hình thức độc tài xã hội và chính trị.

3.        Dành ưu tiên cho chân lý chủ thể đối với chân lý khách vật, và theo lý tưởng đó, tái lập địa vị của tiếng nói tình cảm và tư thân trong việc thẩm định ngoại giới.

4.        Nhìn nhận và khai thác triệt để lưỡng tính nội tại của con người, lưỡng tính của tự do chọn lựa, của mâu thuẫn trong quyết định, của căng thẳng giữa thiện ác, giữa hữu hạn và vô hạn, giữa cố gắng và buông trôi, giữa quá khứ và tương lai, và nhất là lưỡng tính giữa thú tính và nhân tính: người không là con vật mà cũng chẳng phải như Thượng đế.

5.        Cái phân biệt triết lý hiện sinh chính là dấn thân hăng say đương đầu với thử thách của cuộc sống với một ý thức thấm thía về những phiêu lưu, những thất bại, những chân tướng cao độ, do thiện chí giải quyết vấn đề nhân sinh sẽ đặt ra một cách cần thiết và cấp thời.

6.        Sau hết, triết thiết hiện sinh chính là hiện tượng luận áp dụng cho việc tìm hiểu con người trong mọi khả thể của nó. Nói cách khác, năm đặc điểm của chương trình hiện sinh trên đây đã được nghiên cứu và diễn tả một cách hiện tượng luận. Vì thế mà chúng tôi đã đặt cho công trình biên khảo của chúng tôi cái tên: Hiện tượng luận về hiện sinh.

Người mở đường cho luận lý học Á Đông

NGƯỜI MỞ ĐƯỜNG CHO LUẬN LÝ HỌC Á ĐÔNG

PHAN KHÔI (1887-1959)

Khổng Tử và cái thuyết “chánh danh” của ngài

Nhiều lần tôi có nhắc tới cái thuyết “chánh danh” của Khổng Tử. Ở Phụ nữ tân văn số 43, trong bài nói về chữ quốc ngữ, tôi có hứa rằng chờ sau nầy sẽ viết một bài cắt nghĩa về cái thuyết ấy. Hôm nay xin làm trọn lời hứa của tôi.

Luận lý học là một khoa thuộc về triết học, dạy người ta tư tưởng theo phép tắc chánh đáng cho khỏi sai lầm. Nó sanh sản ra từ trong học giới Âu châu, nguyên tên nói theo tiếng Anh thì viết Logic, còn theo tiếng Pháp thì viết là Logique. Người Nhựt Bổn dịch ra là Luận lý học.

Nhiều nhà học giả nước Tàu ngày nay cho cái tên luận lý học là không đúng, mà bảo phải kêu Logic hayLogique bằng “Danh học”. Tuy vậy, người ta dùng chữ luận lý học quen rồi, cho đến những nhà bác học cũng dùng đến luôn luôn. Vì vậy, tôi cũng theo thói quen mà dùng như người ta.

Tại làm sao những người kia lại biểu phải kêu Logique bằng danh học? Nguyên vì danh học là một khoa học của người Tàu, phát sanh ra hồi Chiến Quốc, mà về phần tinh thần của nó thật giống với Logique của Tây. Cho nên, họ nói mình đã có khoa danh học đúng như Logique, thì cứ kêu Logique bằng danh học đi, lại còn dịch thêm một tiếng luận lý học là tiếng nghe không được ổn thỏa nữa làm chi?

Lấy lẽ gì mà nói là không ổn thỏa? Đợi có dịp khác tôi sẽ cắt nghĩa. Đây tôi phải ngó lại cái đầu đề trên kia mà nói, kẻo nó lãng đi.

Thiệt cái danh học của Tàu không biết vì cớ gì mà về sau tuyệt hẳn đi, là một điều đáng tiếc cho nền học thuật Á Đông. Ngày nay có nhiều người nhìn nhận rằng vì cớ ấy mà học thuật phương Đông mấy ngàn năm nay không có tấn bộ một mảy nào. Nhưng ở đời Chiến Quốc thì các học phái nước Tàu như trăm hoa đua nở, mà phái nào cũng có tông chỉ, có thống hệ, gần giống như cái hiện tượng của học giới Âu châu vậy. Thấy vậy, người ta mới lại nhìn nhận rằng hồi Chiến Quốc mà các học phái sản sanh ra được như vậy là nhờ khoa danh học thạnh hành, mỗi một phái nào cũng đều lấy danh học làm trụ cột để lập nên cái học thuyết của mình.

Cái vấn đề mà tôi vừa tóm tắt trong đoạn trên đây, tôi đã từng nghiên cứu qua thì thấy hay lắm, vui lắm, có thú vị lắm. Xin độc giả hẵng làm quen với những bài của tôi như bài nầy lấy ít lúc, rồi tôi sẽ viết một bài kêu là “Luận lý học với học thuật Đông Tây” mà cống hiến cho độc giả những cái sở đắc trong sự nghiên cứu của tôi. Đây tôi nói tắt về cái danh học của Tàu phát nguyên ra từ đâu.

Ai đã đọc sách Trung Quốc triết học sử đại cương của Hồ Thích, chắc có thấy nơi trang 104, nói về cái chủ nghĩa chánh danh của Khổng Tử, có mấy lời như vầy:

“Từ Khổng Tử nêu ra cái vấn đề chánh danh, rồi các nhà triết học đời xưa đều chịu lấy cái ảnh hưởng ấy: Mạnh Tử, Mặc Tử v.v… Cho nên có thể nói rằng cái chủ nghĩa chánh danh của Khổng Tử thiệt là thỉ tổ[1] của danh học Trung Hoa, cũng như cái thuyết “khái niệm” của Socrate là thỉ tổ của danh học Hy Lạp”.

Theo lời Hồ thì cái thuyết chánh danh của Khổng Tử còn có mấy phương diện, nhưng có một phương diện quan hệ với danh học, tức là cái chỗ do đó nền danh học được lập lên bởi các học giả sau ngài.

Tôi đã đọc nhiều sách nói về danh học của Tàu, sau khi quán thông lại thì nhận cho lời của Hồ là đúng lắm. Tôi bèn nắm đó mà nghiên cứu cái thuyết chánh danh của Khổng Tử về phương diện danh học.

*

* *

Hai chữ “Chánh danh” xuất từ sách Luận ngữ, thiên Tử Lộ, là thiên thứ XIV trong sách ấy, dịch ra đây cả một chương như vầy:

“Tử Lộ hỏi: Vua nước Vệ, nếu dùng thầy làm việc chánh, thì thầy sẽ làm điều chi trước?

Ngài đáp rằng: Âu là ta phải chánh danh ư?

Tử Lộ nói: Có lẽ ấy à? Thầy hu hoạt[2] làm sao. Chánh gì mà chánh?

Ngài nói: Ngươi Do mới quê mùa thay! Người quân tử với điều mà mình chẳng biết, thà chịu để thiếu đó.

Danh chẳng chánh thì lời nói chẳng thuận; lời nói chẳng thuận thì việc làm chẳng nên; việc làm chẳng nên thì lễ nhạc chẳng dấy; lễ nhạc chẳng dấy thì hình phạt chẳng nhằm; hình phạt chẳng nhằm thì dân không chỗ đặt tay chưn.

Cho nên, người quân tử kêu tên điều gì, chắc có thể nói ra được; nói ra điều gì chắc có thể làm được. Người quân tử đối với lời nói của mình, không có chỗ cẩu thả mà thôi”.

Đó, xem cả một chương đó, thấy Tử Lộ hỏi về việc chánh trị mà ngài đáp bằng cái thuyết chánh danh, thì biết cái thuyết ấy là quan hệ ngay với chánh trị; cho nên Hồ Thích nói có mấy phương diện là thế. Tuy vậy trong đó có nhiều cái lẽ rất quan hệ với danh học hay là luận lý học.

Chánh danh, nói theo tiếng ta, tức là kêu tên cho trúng, mới nghe như là không trọng yếu mấy, bởi vậy Tử Lộ mới dám vọt miệng chê ngài là hu hoạt. Nhưng xét ra, trong sự học vấn, trong sự chánh trị, mà cho trong sự gì cũng vậy, kêu tên cho trúng, là sự trọng yếu lắm, chớ nên dể dưng.

Trong một bài đăng ở số trước, tôi đã nói về hai cái nguyên tố của luận lý học, là khái niệm (concept) và danh từ (terme). Khái niệm là sự mình suy nghĩ trong lòng; danh từ là lời mình nói ra nơi miệng. Tiếng rằng hai cái, song thiệt thì có một. Vì cái lời mình nói ra đó tức là cái điều mình suy nghĩ. Cho nên, hễ nghĩ sai, tự nhiên nói ra cũng sai; và hễ thấy lời nói ra mà sai, khắc biết rằng sự suy nghĩ cũng không trúng vậy.

Chữ “danh” trong chữ “chánh danh” của Khổng Tử đây, tức là cái danh từ trong luận lý học; và chữ “danh” trong chữ “danh học” cũng tức là một chữ “danh” ấy.

Trong Luận ngữ, có một chỗ, Khổng Tử than phiền về sự danh bất chánh trong thời đại ngài. Nguyên đời xưa, có cái đồ đựng rượu, hình nó có khía, nên kêu bằng cái “cô”. – Cô nghĩa là “khía”. Nhưng hồi ngài đó thì cái đồ đựng rượu được ba thăng, bất luận có khía không khía, người ta đều kêu bằng cái “cô” cả. Bởi vậy ngài mới than rằng:

“Cái cô mà chẳng có khía, cũng kêu bằng cô được ư! cũng kêu bằng cô được ư!” (Ung dã, thiên thứ VI trongLuận ngữ).

Đó, không có khía mà kêu bằng cô, ấy là kêu tên không trúng. Vậy mà người ta kêu được, là kêu liều kêu lĩnh đó thôi, chớ theo ngài thì nghe trái tai lắm, thật là lời nói chẳng thuận.

Lại một chỗ nữa, cũng thuộc về phương diện chánh trị, song có thể đem mà chứng minh cho cái nghĩa trên kia. Ấy là chỗ Quý Khương Tử hỏi việc chánh mà ngài thưa rằng:

“Cái điều kêu bằng chánh ( 政 ) tức là chánh ( 正 ) vậy; ông lấy chánh ( 正 ) mà xướng suất, thì ai lại dám chẳng chánh ư?” (Nhan Uyên, XIII).

Nguyên chữ “chánh ( 政 ) (nghĩa là chánh trị) có chữ “chánh” ( 正 ) một bên (nghĩa là ngay). Cho nên ngài cắt nghĩa chánh trị tức là người trên phải ăn ở cho ngay thẳng để mà xướng suất kẻ dưới. Đó là một cách chánh danh nữa: cái tên chánh trị, là do từ sự chánh trực mà ra.

Vậy nếu trong việc chánh trị mà không theo lẽ chánh trực, tức như khi trong một nước, trên có vua đần, dưới có quan tham lại nhũng, mọi việc đều làm bậy bạ hết, thì có gọi là chánh trị được đâu. Nếu gọi là chánh trị thì cũng như cái không có khía mà gọi là cái cô, theo ngài, ngài cho là tầm bậy cả. Họa loạn sanh ra là ở đó, cho nên nói rằng dân không chỗ đặt tay chưn.

Trong sách Xuân thu của Khổng Tử, cũng thấy được cái nghĩa chánh danh. Về năm vua Hy Công thứ 16, sách ấy có chép rằng:

“Xuân Vương tháng giêng, ngày Mậu thân, sóc, rơi đá ở nước Tống năm hòn. Tháng ấy, sáu con chim ích bay thùi lui, qua đô thành nước Tống”.

Đoạn sách nầy, mới nghe qua thật là vô vị, hầu như một đoạn trong quyển nhựt ký của cậu học trò nhỏ nào, hay là giống cái dọng biên sổ chi tiêu việc làng việc họ. Nhưng để coi, coi Công Dương truyện giải ra có ý nghĩa lắm:

“Sao lại nói rơi trước mà nói đá sau? Rơi đá, là chép theo sự nghe: Nghe cái độp, coi lại thì là đá; rồi mới đếm, thì là năm hòn. Sao lại trước nói sáu con mà sau nói chim ích? Sáu con chim ích bay thùi lui, là chép theo sựthấy: Ngó lên thì thấy sáu con; coi kỹ lại thì là chim ích; thủng thẳng coi kỹ lại nữa, thì là bay thùi lui…”

Sách Xuân thu phồn lộ của Đổng Trọng Thơ, giải nghĩa điều trên đó cũng nói rằng:

“Sách Xuân thu phân biện cái lẽ của mọi vật để kêu trúng tên nó, kêu tên vật nào y như sự thiệt của vật ấy, chẳng sai một mảy lông mùa thu. Cho nên nói về rơi đá thì nói năm hòn ở sau, nói về chim ích bay thùi lui thì nói sáu con ở trước; Thánh nhân ngài cẩn thận sự chánh danh dường ấy”.

Theo đoạn sách Xuân thu dẫn trên đây thì thật là ngài muốn đính chánh cái ý nghĩa của từng tiếng từng chữ nữa. Sự đó chẳng những quan hệ với luận lý học, mà lại cũng quan hệ với văn pháp (grammaire).

Luận lý học của Tây dạy rằng mỗi khi biện luận về một sự vật gì, trước hết phải cấp cho sự vật ấy một cái định nghĩa, hoặc kêu là cái giới thuyết (définition). Cái giới thuyết hoặc cái định nghĩa đó, là cốt làm cho cái danh và cái thiệt của sự vật ấy tương đương với nhau, rồi mới có đường mà biện luận. Bằng chẳng vậy, một bên nói trời một bên nói đất, cãi nhau hết hơi mà rốt lại chẳng vỡ ra lẽ gì, chẳng ích lợi gì. Cho biết sự định nghĩa hay là lập giới thuyết là sự cần lắm cho người ta trong khi biện luận.

Lại, trong một câu văn, một cái danh từ dùng lặp hai lần mà lần trước với lần sau khác nghĩa, cũng là một sự cấm kỵ lớn trong luận lý học. Bởi vậy luận lý học có đặt ra sáu điều luật về phép tam đoạn luận (Sillogisme) mà điều thứ ba là điều hệ trọng nhứt, như vầy: Cái trung danh từ (le terme-médian) phải cho châu diễn (collectif) ít nữa cũng phải châu diễn một lần. Vả lại cái trung danh từ ở trong hai cái tiền đề (les deux prémisses) phải là đồng một nghĩa với nhau. Ai phạm đến điều cấm kỵ ấy, kêu là “phá luật”. Đã phá luật thì sự lập ngôn của mình sai lầm rồi, không còn đứng được nữa.

Tôi rất tiếc rằng vì sự cần mà đây tôi phải kể đến luật lệ lôi thôi của luận lý học, làm cho nhức đầu độc giả, nhứt là những ai chưa hề thiệp liệp đến cái học ấy. Song xin hẵng bỏ qua nó, đừng nghĩ mà làm chi cho mệt não, để trong một bài khác tôi sẽ kiếm cách đưa độc giả đến chỗ dễ hiểu những luật lệ ấy như chơi, mà lại vui lắm nữa.

Đây tôi kể ra mấy điều cốt yếu của luận lý học trên đó để cho biết rằng Khổng Tử, ngài ở hơn hai ngàn năm trước cũng đã thạo những điều ấy rồi, không phải như bọn ta bây giờ phải cặm đầu vào mà học mới biết, hay là không thèm học mà cũng không thèm biết nữa!

Có một lần, “Tử Trương hỏi: Kẻ sĩ như thế nào thì gọi là “đạt” được?

Ngài hỏi lại rằng: Nhà ngươi kêu bằng “đạt” đó là nghĩa làm sao?

Tử Trương thưa rằng: Ở nước ắt có tiếng đồn (văn); ở nhà ắt có điếng đồn (văn).

Ngài nói rằng:Thế là “văn”, chớ không phải “đạt”….” (Nhan Uyên, XII).

Cái đó, nếu lúc bấy giờ Tử Trương hỏi về “đạt” mà ngài không hỏi lại Tử Trương, cứ theo nghĩa chữ đạt trong ý ngài mà đáp lại, thì chắc Tử Trương không hiểu, vì trong ý va nghĩ khác. Ngài trọng sự chánh danh lắm, nên ngài mới biểu Tử Trương lập cái giới thuyết cho chữ “đạt” đi. Quả nhiên Tử Trương cắt nghĩa “đạt” thành ra “văn”. Nối theo đó ngài bèn đính chánh lại cho Tử Trương và bắt đầu cắt nghĩa làm thế nào cho được đạt. (Ai muốn biết rõ hơn thì đọc Luận ngữ).

Cái cách ngài lập luận đó hiệp với pháp thức luận lý học dạy phải lập giới thuyết trước; và cũng hiệp với luật thứ ba của tam đoạn luận. Vì chữ “đạt” trong câu hỏi của Tử Trương và chữ “đạt” trong câu ngài sẽ trả lời, ta nên coi là một danh từ mà dùng lặp hai lần; nếu nghĩa của nó khác nhau thì tất nhiên là phải phá luật vậy.

Còn như điều sắp kể dưới nầy thì hình như ở ngoài cái thuyết chánh danh, nhưng mà ở trong phạm vi luận lý học, ta chẳng nên bỏ qua.

Theo luận lý học thì cái điều lập cho sự vật một cái công lệ là điều khó lắm và ta nên thận trọng lắm. Muốn làm sự ấy thì phải theo phương pháp quy nạp (induction) dùng những phép khái quát (généralisation) (statistique) luật nhân quả (causalité)… mà sau mới làm nổi. Trong đời có người ưa lấy một nửa lời mà lập công lệ cho sự vật, như nói: Muốn nước cho mạnh thì phải hợp quần; muốn duy trì phong hóa thì phải bảo tồn Hán học. Tôi dám nói những lời mà họ cho là khuôn vàng thước ngọc đó là không có giá trị; mà theo luận lý học hay là theo Khổng Tử, cũng nói như tôi.

Lần kia, “Định Công hỏi: Có một lời nói mà có thể dấy nước được chăng?

Ngài thưa rằng: Lời nói không có thể trông mong dễ dàng như vậy.

Định Công lại hỏi: Có một lời nói mà có thể mất nước được chăng?

Ngài cũng thưa rằng: Lời nói không có thể trông mong dễ dàng như vậy”. (Tử Lộ, XIII).

Định Công hỏi đó, là muốn lập cho sự dấy nước và sự mất nước một bên một cái công lệ. Phải như ai, thì đã làm thánh làm tướng, lựa một vài lời oai vệ mà đáp phăng cho rồi. Nhưng ngài thì ngài dùng một câu bác trước đi đã, rồi mới đáp sau. Ngài đáp câu hỏi thứ nhứt của Định Công rằng:

“Người ta có nói: “Làm vua khó, làm tôi chẳng dễ”. Vậy nếu biết làm vua là khó, chẳng ngõ hầu một lời nói mà dấy nước ư?”

Đáp câu hỏi thứ nhì rằng:

“Người ta có nói: “Ta không vui gì sự làm vua, duy có nói ra mà chẳng ai trái ta”. Nếu nói phải mà chẳng ai trái, thì chẳng cũng là hay; bằng nói không phải mà chẳng ai trái, thì chẳng ngõ hầu một lời nói mà mất nước ư?”

Phàm sự gì không chắc thì không được dùng lời quả quyết, ấy cũng là một điều dạy trong luận lý học. Trong hai câu trả lời trên đó, mỗi câu ngài dùng chữ ngõ hầu, thiệt là đúng với Luận lý học lắm.

Trên đây, từ chỗ dẫn sách Xuân thu về trước, là tôi lấy ở triết học sử của Hồ Thích; còn hai điều sau là tự tôi đã tìm ra. Còn nhiều điều khác nữa hiệp với cái thuyết chánh danh và đủ chứng minh rằng Khổng Tử là người mở đường cho danh học tức là luận lý học bên Trung Quốc, nhưng bài nầy đã dài rồi, cử ra nội mấy điều trên đó cũng đã vừa.

Kể ra thì cái nền danh học lập nên bởi các học giả sau ngài, như Mặc Tử, Công Tôn Tử, Tuân Tử, v.v… thì cũng chỉ có cái tinh thần mà thôi, chớ về hình thức thì còn khiếm khuyết nhiều lắm, có đâu bằng luận lý học bên Âu châu, và cũng còn kém Nhân minh học bên Ấn Độ[3]. Vậy thì biết rằng cái người mở đường ra đó, sự tri thức của người về cái học ấy chắc không được hoàn toàn lắm; mà điều ấy ta không thể trách. Cho nên ta xem Khổng Tử đối với danh học cũng như Socrate đối với Luận lý học phương Tây, chẳng qua là ông tổ khai sơn mà sau đến Aristotle lập ra sáu điều luật nói trên kia, rồi cái nền luận lý học mới thành lập được vậy.

Mà thật vậy, cũng trong một sách Luận ngữ, tôi có tìm thấy chỗ ngài nói như là không đúng với luận lý học, ra ngoài cái thuyết chánh danh của ngài. Vì cớ ấy, kêu tên cái “chánh danh”, Hồ Thích kêu bằng cái chủ nghĩa, mà tôi kêu bằng cái thuyết, vì tôi cho là chưa trọn vẹn, chưa đáng kêu là chủ nghĩa vậy.

---

Nguồn: Phụ nữ tân văn, Sài Gòn, s.57 (19.6.1930). Phiên bản điện tử: http://lainguyenan.free.fr

---

[1] Thỉ tổ: cũng là “thủy tổ”

[2] Theo tiếng Bắc, đọc hai chữ nầy là “vu khoát” (nguyên chú của Phan Khôi)

[3] Nhân minh học tức là Luận lý học ở Ấn Độ (nguyên chú của Phan Khôi)

Tiếng Việt và tam đoạn luận

Khi sử dụng tin học vào việc nghiên cứu, giảng dạy và ứng dụng logic học trong đời sống, chúng ta phải giải quyết vấn đề xử lý tiếng Việt nói chung và xử lý tiếng Việt trong tam đoạn luận nói riêng. Thuật ngữ “Xử lý tiếng Việt trong tam đoạn luận” ở bài viết này được hiểu theo nghĩa là việc xác định rõ cách dùng tiếng Việt trong các tam đoạn luận đơn, cụ thể hơn là cấu trúc tam đoạn luận đơn cho bằng tiếng Việt với các thành phần, cách sắp xếp của chúng, nhờ đó có thể lập được chương trình máy tính hiểu được tam đoạn luận đơn bằng tiếng Việt (từ đây về sau, để cho gọn, thay vì viết “tam đoạn luận đơn” chúng tôi viết gọn là “tam đoạn luận”).

Vấn đề xử lý ngôn ngữ tự nhiên là một trong những vấn đề rất lớn trong tin học, cả về lý luận và thực tiễn. Đây là một vấn đề rất khó khăn, và có thể khẳng định cho tới nay chưa có bất kỳ công trình nào (và có lẽ sẽ không bao giờ có!) xử lý được trọn vẹn bất cứ ngôn ngữ tự nhiên nào, mà chỉ có các công trình cố gắng xử lý một phần nào đó của một ngôn ngữ tự nhiên nào đó mà thôi. Cái khó này có rất nhiều nguyên nhân, mà trước hết là sự có mặt của các hiện tượng bất quy tắc và hiện tượng mập mờ về ngữ nghĩa của một số từ, cụm từ, câu hay đoạn văn bản trong ngôn ngữ tự nhiên.

Cấu trúc đặc biệt của tam đoạn luận – gồm ba phán đoán thuộc tính đơn, ba hạn từ và mỗi hạn từ xuất hiện đúng hai lần trong hai phán đoán khác nhau – làm cho việc xử lý ngôn ngữ tự nhiên nói chung và tiếng Việt nói riêng ở đây trở nên đơn giản hơn chút ít. Đây là lý do làm xuất hiện – từ cuối thế kỷ thứ trước - một xu hướng sử dụng tam đoạn luận để xử lý ngôn ngữ tự nhiên.

Trong bài viết này chúng tôi không có tham vọng xử lý hoàn chỉnh tiếng Việt trong tam đoạn luận, mà chỉ cố gắng giải quyết vấn đề với một số dạng sử dụng tiếng Việt nhất định mà thôi, cụ thể là các trường hợp tam đoạn luận chính tắc và tam đoạn luận bán chính tắc.

1. Tam đoạn luận chính tắc và tam đoạn luận bán chính tắc

Để làm rõ những khái niệm này, trước hết – nhằm tránh hiểu nhầm sinh ra do sự khác biệt trong việc sử dụng thuật ngữ – chúng tôi xin phép nhắc lại một số định nghĩa:

Định nghĩa 1. Hạn từ chuẩn là danh từ, hoặc cụm từ đóng vai trò danh từ, nghĩa là biểu thức ngôn ngữ chỉ một đối tượng nào đó.

Các từ sinh viên và đoàn viên trong câu “mọi sinh viên đều là đòan viên” đều là hạn từ chuẩn. Các từ logic học, động vật, Trái đất, Mặt trời, biển, chim, người đầu tiên bay vào vũ trụ, người phát minh ra internet, ngọn núi cao nhất Việt nam, … đều là hạn từ chuẩn.

Hạn từ được định nghĩa trên đây chúng ta gọi là hạn từ chuẩn.

Nếu đòi hỏi các từ S, P, M (tiểu từ, đại từ, trung từ) trong tam đoạn luận đều là hạn từ chuẩn thì việc áp dụng lý thuyết tam đoạn luận vào đời sống sẽ gặp nhiều khó khăn. Chính xác hơn là lĩnh vực áp dụng lý thuyết này sẽ rất hẹp, vì ngay cả suy luận cổ điển

Mọi người đều phải chết.

Socrate là người,

Vậy Socrate phải chết.

cũng không thỏa mãn đòi hỏi đó, bởi lẽ “phải chết” không phải là hạn từ chuẩn.

Để xét được cả những suy luận sử dụng kiểu như trên mà không cần chuẩn hóa, chúng ta đưa ra khái niệm hạn từ để những từ như“phải chết” trong suy luận trên, hoặc như “có quyền tự quyết” trong suy luận sau đây cũng là hạn từ:

Mọi dân tộc đều có quyền tự quyết.

Dân tộc Libăng là một dân tộc

Vậy dân tộc Libăng có quyền tự quyết.

Định nghĩa 2: Các hạn từ chuẩn là hạn từ. Các từ chỉ tính chất, đặc điểm của đối tượng cũng là các hạn từ.

Các từ quyền tự quyết, phải chết, học logic giỏi toán, thông minh, … là các hạn từ, nhưng chúng không phải là hạn từ chuẩn.

Định nghĩa 3: Chuẩn hóa hạn từ là thay thế một hạn từ không phải là hạn từ chuẩn bằng một hạn từ chuẩn chỉ tập hợp các đối tượng có tính chất, đặc điểm nêu bởi hạn từ không chuẩn ban đầu.

Trong các suy luận trên đây, ta thấy rõ rằng các hạn từ không phải là hạn từ chuẩn đều có thể chuẩn hóa, tức là đưa về hạn từ chuẩn được, hay đúng hơn là thay thế được bằng hạn từ chuẩn, thành:

Mọi người đều là kẻ phải chết

Scrate là người

Vậy Socrate là kẻ phải chết

và

Mọi dân tộc đều là chủ thể có quyền tự quyết.

Dân tộc Libăng là một dân tộc

Vậy dân tộc Libăng là một chủ thể có quyền tự quyết

Ta đã thay “phải chết” bằng hạn từ chuẩn “kẻ phải chết”, thay “có quyền tự quyết” thành “chủ thể có quyền tự quyết”. Việc thay bằng cách thêm các từ “kẻ”, “chủ thể” như vậy không làm thay đổi nghĩa của các câu, và cũng đạt yêu cầu cao về mặt diễn đạt tiếng Việt. Tuy nhiên, thay thế - hay chuẩn hóa – như vậy có nhược điểm là đòi hỏi một sự lựa chọn biểu thức được thêm vào phán đoán. Với con người, việc chọn lựa đó là dễ dàng, nhưng lại hoàn toàn không dễ dàng đối với máy tính. Chính vì vậy, chúng ta cần tìm ra một hoặc một số tương đối ít biểu thức dùng để thêm vào. Chúng tôi đề nghị dùng một biểu thức duy nhất: “đối tượng”.

Sau khi chuẩn hóa hạn từ, các suy luận nêu trên trở thành:

Mọi người đều là đối tượng phải chết

Scrate là người

Vậy Socrate là đối tượng phải chết

và

Mọi dân tộc đều là đối tượng có quyền tự quyết

Dân tộc Libăng là một dân tộc

Vậy dân tộc Libăng là một đối tượng có quyền tự quyết

Những kết quả này được diễn đạt khô cứng hơn nhiều so với các kết quả trên kia, nhưng nó vẫn đảm bảo được nội dung suy luận tương đượng với suy luận gốc. Với các tam đoạn luận khác việc chuẩn hóa hạn từ cũng được thực hiện tương tự như vậy.

Định nghĩa 4. Phán đoán đơn là nội dung câu tường thuật trong đó khẳng định rằng đối tượng có một tính chất nào đó hoặc phủ định rằng đối tượng có tính chất nào đó.

Các câu “Mọi dân tộc đều yêu nước”, “Có sinh viên là nhà khoa học thực thụ”, “một số sinh viên không học tập tích cực” đều là các phán đoán đơn.

Bài viết này chỉ xem xét các tam đọan luận đơn (xem định nghĩa ở phần sau), vốn được tạo thành từ phán đoán đơn, không có các phán đóan loại khác, vì thế để cho ngắn gọn từ đây về sau ta sẽ gọi phán đoán đơn là phán đoán.

Định nghĩa 5. Phán đoán chính tắc là phán đoán trong đó hệ từ xuất hiện tường minh, nghĩa là phán đoán có cụm từ “không là” hoặc “là” phân cách các hạn từ.

Định nghĩa 6. Tam đoạn luận đơn là suy luận diễn dịch[1] gồm hai tiền đề và kết luận đều là phán đoán đơn, trong đó có vừa đúng ba hạn từ khác nhau.

Trong định nghĩa về tam đoạn luận trên đây chúng tôi đã phân biệt “tiền đề” và “kết luận”. Sự phân biệt này chỉ có thể thực hiện được nếu suy luận chứa một dấu hiệu nào đó giúp xác định các thành phần tương ứng mà thôi. Nói cách khác, chúng ta đã giả định trong tam đoạn luận có yếu tố xác định đâu là tiền đề, đâu là kết luận. Các yếu tố đó ta gọi là từ chỉ thị tiền đề và từ chỉ thị kết luận, viết ngắn gọn là chỉ thị tiền đề và chỉ thị kết luận.

Nếu xét nghiêm ngặt thì suy luận sau đây không phải là tam đoạn luận:

Mọi sinh viên triết đều học logic

Mọi người học logic đều suy luận chặt chẽ

Vậy mọi sinh viên triết đều suy luận chặt chẽ

Sở dĩ như vậy là vì trong suy luận này có đến bốn từ “sinh viên triết”, “học logic”, “người học logic”, và “suy luận chặt chẽ”. Tuy nhiên, nếu chuẩn hóa phán đoán đầu tiên thì suy luận lại trở thành tam đoạn luận:

Mọi sinh viên triết học đều là người học logic

Mọi người học logic đều suy luận chặt chẽ

Vậy mọi sinh viên triết đều suy luận chặt chẽ

Trong thực tế người sử dụng tiếng Việt coi hai suy luận vừa dẫn trên đây là một, suy luận trước được coi như một dạng viết tắt của suy luận sau. Nói cách khác, trong khuôn khổ của suy luận này thì các từ “người học logic” và “học logic” được coi là như nhau, chỉ cùng một tập hợp đối tượng. Thế nhưng đối với máy móc – mà nói đến xử lý tiếng Việt trong tam đoạn luận là ta đang cố gắng đưa ra cách xác định các thành phần của suy luận cho máy móc – thì hoàn toàn khác. Với suy luận đã chuẩn hóa việc xác định các thành phần đại từ, trung từ, thuộc từ dễ hơn nhiều so với trong suy luận ban đầu. Để phân biệt hai dạng suy luận như vậy chúng ta sẽ đặt tên riêng cho loại suy luận sau.

Định nghĩa 4. Tam đoạn luận sử dụng hạn từ đồng nhất là tam đoạn luận trong đó các từ về thực chất chỉ cùng một tập hợp đối tượng được viết bằng cùng những ký tự như nhau (nhưng không cần tính đến sự khác biệt giữa cách viết hoa và viết thường, hoặc giữa cách viết thường và ký tự in).

Định nghĩa 5. Tam đoạn luận chính tắc là tam đoạn luận sử dụng hạn từ đồng nhất có các phán đoán tiền đề và kết luận đều là phán đoán chính tắc.

Định nghĩa 6. Tam đoạn luận bán chính tắc là tam đoạn luận sử dụng hạn từ đồng nhất và có ít nhất một trong ba phán đoán thành phần là phán đoán chính tắc.

Ví dụ 1.(i) tam đoạn luận:

Mọi sinh viên khoa Triết đều là đoàn viên

Mọi sinh viên khoa Triết đều là người cần học logic hiện đại

Vậy một số đoàn viên là người cần học logic hiện đại

là tam đoạn luận chính tắc.

(ii) Tam đoạn luận:

 Mọi hạt lepton  đều có spin bán nguyên

Điện tử là hạt lepton

Vậy điện tử có spin bán nguyên

là tam đoạn luận bán chính tắc, nhưng không phải là tam đoạn luận chính tắc, vì đại tiền đề và kết luận không phải là phán đoán chính tắc.

(iii) Tam đoạn luận sau đây không phải là tam đoạn luận bán chính tắc:

Mọi sinh viên đều học logic

Mọi người học logic đều suy luận tốt

Vậy mọi sinh viên đều suy luận tốt

Suy luận vừa nêu trên vừa không thỏa mãn điều kiện có phán đoán chính tắc, vừa không thỏa mãn điều kiện sử dụng hạn từ đồng nhất (các cụm từ “học logic” và “người học logic” không đồng nhất với nhau).

Trong bài viết này chúng tôi chỉ xác định các thành phần của tam đoạn luận sử dụng đồng nhất các hạn từ mà thôi. Các tam đoạn luận khác, muốn xác định được các thành phần thì trước hết phải đưa về dạng sử dụng thống nhất hạn từ, công việc này sẽ được thực hiện trong một bài viết khác.

2. Xác định các thành phần trong tam đoạn luận sử dụng đồng nhất hạn từ

Các thành phần trong tam đoạn luận được chúng tôi xác định theo thứ tự sau đây:

1. Các từ chỉ thị tiền đề, chỉ thị kết luận.
2. Kết luận, các tiền đề (chưa phân biệt đại hay tiểu tiền đề).
3. Các lượng từ.
4. Các hạn từ: tiểu từ, đại từ, trung từ.
5. Kiểu phán đoán của các tiền đề và kết luận.

Xác định các từ chỉ thị tiền đề, chỉ thị kết luận

Tam đoạn luận bao giờ cũng có từ chỉ thị tiền đề, hoặc từ chỉ thị kết luận, hoặc cả hai loại từ này.

Từ chỉ thị tiền đề bao giờ cũng đi trước tiền đề. Ta có thể có một từ để chỉ thị chung cả hai tiền đề. Khi đó nó đi ngay với tiền đề đầu tiên trong suy luận. Ta cũng có thể có hai từ riêng biệt chỉ thị cho từng tiền đề một, chúng đi trước từng tiền đề. Trong trường hợp có hai từ như vậy, từ đi trước tiền đề thứ hai chỉ thị cho tiền đề thứ hai trong suy luận, thật ra là từ liệt kê tiền đề. Từ này (nếu có) ta gọi là từ chỉ thị tiền đề hai. Từ chỉ thị chung cho cả hai tiền đề và từ chỉ thị tiền đề thứ nhất trong suy luận (nếu có) ta gọi là từ chỉ thị tiền đề 1, hoặc đơn giản hơn là từ chỉ thị tiền đề. Ta còn có thể có trường hợp 3, chỉ có từ chỉ thị tiền đề 2, đi ngay trước tiền đề thứ hai.

Ví dụ 2:           vì

A là B

B là C

nên

A là C

Từ vì ở đây chỉ thị cả hai tiền đề.

Ví dụ 3:

Vì A là B

và B là C

nên A là C

Ở ví dụ này từ “vì” chỉ thị tiền đề 1, từ “và” chỉ thị tiền đề 2.

Ví dụ 4:

A là B

Và B là C

Nên A là C

ở đây “và” là từ chỉ thị tiền đề 2, không có từ chỉ thị tiền đề 1.

Với tam đoạn luận trong tiếng Việt, từ chỉ thị tiền đề khá đa dạng, nhưng nếu không tính đến những cách dùng từ quá đặc biệt thì số lượng các từ như vậy không lớn lắm. Ta xác định nó bằng cách liệt kê.

Các từ chỉ thị tiền đề 1 thường gặp:

• Vì, bởi vì, vì lý do
• Do
• Ta biết

Các từ chỉ thị tiền đề 2 (từ nối, từ liệt kê tiền đề) thường gặp:

• Và, mà, thế mà, vậy mà, nhưng, còn, nhưng còn, trong khi đó, trong khi, thế mà, thế nhưng, tuy thế.
• Các từ như từ chỉ tiền đề 1

Như vậy một số biểu thức ngôn ngữ trong tiếng Việt có thể là từ chỉ thị tiền đề một, cũng có thể là từ chỉ thị tiền đề hai. Điều này gây khó khăn cho việc xác định tiền đang nói tới là tiền đề 1 hay tiền đề 2.

Từ chỉ thị kết luận (nếu có) bao giờ cũng đi trước kết luận, chúng không trùng lặp với các từ chỉ thị tiền đề, và cũng ít có khả năng là thành phần của các phán đoán trong suy luận, vì vậy dễ nhận biết. Mặt khác, mặc dù trong tiếng Việt các từ chỉ thị kết luận phong phú hơn nhiều so với từ chỉ thị tiền đề, nhưng nếu không kể đến các hình thức sử dụng rất đặc biệt nào đó, thì số lượng những từ như vậy cũng không phải là quá lớn, vì thế ta cũng xác định chúng bằng cách liệt kê.

Các từ chỉ thị kết luận thường gặp là các từ sau đây:

• Vậy, bởi vậy, do vậy, vì vậy
• Nên, cho nên, thế nên, vậy nên
• Từ đây, từ đó, từ đây rút ra, từ đó rút ra, từ đây suy ra, từ đó suy ra, từ đây ta có, từ đó ta có
• Vì thế, bởi thế
• Suy ra, vì vậy suy ra, vậy suy ra, bởi vậy suy ra, nên suy ra, cho nên suy ra, thế nên suy ra, vậy nên suy ra
• Rút ra, vì vậy rút ra, vậy rút ra, bởi vậy rút ra, nên rút ra, cho nên rút ra, thế nên rút ra, vậy nên rút ra

Xác định kết luận và các tiền đề (chưa phân biệt đại hay tiểu tiền đề)

Các thành phần kết luận và tiển đề của tam đoạn luận nói riêng, suy luận nói chung, chỉ có thể phân biệt được, nghĩa là xác định được hoặc nhờ cấu trúc hình thức của chúng, hoặc nhờ các từ chỉ thị tiền đề hoặc/và từ chỉ thị kết luận. Trường hợp đầu, nghĩa là trường hợp suy luận có cấu trúc hình thức nhất định (chẳng hạn như quy định suy luận phải tách thành nhiều dòng, dòng cuối cùng là kết luận, mỗi dòng trên nó là tiền đề; hoặc đánh dấu các tiền đề và kết luận bằng những dấu hiệu như ngoặc tròn, ngoặc đơn, nháy đơn, nháy kép,…) không phải là trường hợp của suy luận trong ngôn ngữ tự nhiên, mà chỉ có thể là kết quả của một sự biến đổi nhất định suy luận trong ngôn ngữ tự nhiên – sau khi đã xác định được các thành phần của suy luận. Trường hợp này, vì vậy, không cần đến việc xác định tiền đề và kết luận nữa.

Trường hợp sau mới thực sự đáng quan tâm. Dễ nhận thấy là trong tiếng Việt, các phán đoán tiền đề bao giờ cũng được diễn đạt liền khối, nghĩa là giữa các từ của nó không có một biểu thức ngôn ngữ nào không thuộc nó xen vào. Nhưng phán đoán kết luận thì có thể liền khối, có thể không. Trường hợp phán đoán kết luận không liền khối có thể xảy ra khi từ chỉ thị kết luận (đi cùng các dấu phân cách) xen vào ngay sau chủ từ[2]. Ví dụ: “ Con người, vì vậy, phải bảo vệ rừng”.

Các phán đoán trong suy luận còn có thể chứa những từ - mặc dù là thành phần thật sự của nó – gây nhầm lẫn với các từ dùng để liệt kê tiền đề (mà ta gọi là chỉ thị tiền đề 2). Ví dụ, từ “và”  trong phán đoán sau là một từ như vậy: “Những người trung thực và dũng cảm không bao giờ thỏa hiệp với hiện tượng tham nhũng”.

Trong bài này, chúng tôi chỉ xác định các thành phần tiền đề và kết luận của những suy luận có các phán đoán liền khối và không có những từ gây nhầm lẫn với chỉ thị tiền đề loại 2, việc xác định các thành phần của suy luận cho những tam đoạn luận khác sẽ được trình bày trong một bài khác.

Từ chỉ thị tiền đề và kết luận luôn luôn đi ngay trước phán đoán mà chúng chỉ thị. Vì vậy, nếu kết luận hoặc tiền đề không có từ chỉ thị đi kèm (trưởng hợp có từ chỉ thị tiền đề chung cho cả hai tiền đề thì ta coi là cả hai tiền đề đã có từ chỉ thị đi kèm) thì kết luận hoặc tiền đề đó chỉ có thể xác định khi chúng xuất hiện ở đầu suy luận.

Từ những phân tích trên đây, với điều kiện phán đoán trong suy luận liền khối và không chứa các từ gây nhầm lẫn với các từ chỉ thị tiền đề 2, ta có các thứ tự xắp xếp sau đây:

Thứ tự 1:

<chỉ thị tiền đề> <tiền đề 1> <tiền đề 2> <chỉ thị kết luận><kết luận>

Thứ tự 2:

<chỉ thị tiền đề 1> <tiền đề 1> <chỉ thị tiền đề 2> <tiền đề 2> <chỉ thị kết luận> <kết luận>

Thứ tự 3:

<tiền đề 1> <chỉ thị tiền đề 2> <tiền đề 2> <chỉ thị kết luận> <kết luận>

Thứ tự 4:

<tiền đề 1> <chỉ thị kết luận> <kết luận> <chỉ thị tiền đề 2> <tiền đề 2>

Thứ tự 5:

<chỉ thị tiền đề 1> <tiền đề 1> <chỉ thị kết luận> <kết luận> <chỉ thị tiền đề 2> <tiền đề 2>

Thứ tự 6:

<kết luận> <chỉ thị tiền đề> <tiền đề1> <tiền đề 2>

Thứ tự 7:

<kết luận> <chỉ thị tiền đề 1> <tiền đề 1> <chỉ thị tiền đề 2> <tiền đề 2>

Sau đây là một số ví dụ về các thứ tự sắp xếp và sử dụng các từ chỉ thị tiền đề, chỉ thị kết luận.

Ví dụ 5:

Thứ tự 1: “Vì mọi sinh viên đều học logic, Nam không học logic, cho nên Nam không phải là sinh viên.”

Thứ tự 2: “vì mọi người đều có quyền mưu cầu hạnh phúc, và hắn là con người nên hắn có quyền mưu cầu hạnh phúc.”

Thứ tự 3: “Mọi cán bộ thanh liêm đều không giàu có, thế mà ông ta giầu có, vậy ông ta không phải là cán bộ thanh liêm.”

Thứ tự 4: “Mọi cán bộ tham nhũng đều có tội với dân, vậy ông ta có tội với dân, vì ông ta là cán bộ tham nhũng.”

Thứ tự 5: “Vì một số loài vật có trí thông minh, nên một số loài vật có thể thuần dưỡng được, bởi những loài vật có trí thông minh có thể thuần dưỡng được”.

Thứ tự 6: “Có những hành tinh có sự sống, vì có những hành tinh có nước, hành tinh có nước là có sự sống.”

Thứ tự 7: “Tiểu thuyết Nanh Trắng rất hay vì nó là tiểu thuyết của Jack London, mà mọi tiểu thuyết của Jack London đều rất hay.”

Các thứ tự sắp xếp cho thấy kết luận có thể nằm ở đầu suy luận, có thể nằm ở cuối suy luận, cũng có thể ở khoảng giữa suy luận, xen giữa các tiền đề.

Nếu kết luận nằm ở đầu suy luận thì nó đứng ngay trước một chỉ thị tiền đề. Nếu nó đứng cuối thì nó đứng ngay sau từ chỉ thị kết luận. Trong trường hợp kết luận nằm giữa các tiền đề thì nó được ngăn cách với tiền đề trước nó bằng từ chỉ thị kết luận và ngăn cách với đằng sau nó bằng từ chỉ thị tiền đề. Từ các đặc điềm này, ta xây dựng được thuật toán tìm kết luận:

Bước 1. Tìm xem suy luận có từ chỉ thị kết luận không. Nếu không có thì sang bước hai. Nếu có thì sang bước ba.

Bước 2. Xác định vị trí của từ chỉ thị tiền đề đầu tiên (nghĩa là của ký tự đầu tiên của từ này) trong suy luận. Kết luận chính là đoạn suy luận từ đầu đến ngay trước vị trí vừa xác định. Kết thúc.

Bước 3. Tìm xem có chỉ thị tiền đề đi sau chỉ thị kết luận không. Nếu có thì tiếp tục bước 4, nếu không có thì chuyển sang bước 5.

Bước 4.  Xác định vị trí ký tự cuối của chị thị kết luận và vị trí ký tự đầu của chỉ thị tiền đề đầu tiên sau chỉ thị kết luận. Kết luận chính là đoạn suy luận nằm giữa hai vịtrí vừa xác định.

Bước 5. Xác định ký tự cuối của chỉ thị tiền đề. Kết luận là đoạn suy luận nằm sau vị trí này đến hết suy luận.

Ký hiệu sl là suy luận, kl là kết luận của suy luận; ký hiệu del(x,y) có nghĩa là xóa đoạn y (có thể có một hoặc nhiều ký tự) khỏi văn bản x; copy(x,n,m) có nghĩa là copy đoạn văn bản gồm m ký tự tính từ ký tự thứ n của văn bản x; ký hiệu ‘ ‘ là chuỗi ký tự rỗng.

Khi đó thuật toán tìm kết luận từ suy luận cho trước có thể biểu diễn bằng lưu đồ sau đây (xem trang sau).

Khác với kết luận, các tiền đề không phải bao giờ cũng được tách biệt khỏi phần còn lại của suy luận nhờ các từ chỉ thị tiền đề và từ chỉ thị kết luận. Trong các thứ tự 1 và 6, ta không thấy từ chỉ thị tiền đề hoặc từ chỉ thị kết luận cho biết điểm khởi đầu của tiền đề thứ 2. Làm thế nào để tách riêng từng tiền đề? Để ý rằng nếu không có từ chỉ thị tiền đề hoặc kết luận báo hiệu bắt đầu một tiền đề hoặc kết luận nào đó thì chắc chắn phải có dấu kỹ thuật ngăn cách các tiền đề và kết luận như vậy. Trong trường hợp thứ tự 1 và thứ tự 6 chắc chắn phải có dấu chấm (.), dấu phẩy (,) hay dấu chấm phẩy (;) giữa hai tiền đề. Điều này gợi cho ta cách tách riêng từng tiền đề của suy luận: dựa vào các từ chỉ thị tiền đề, từ chỉ thị kết luận và dấu phân cách (dấu chầm, dấu phẩy hoặc dấu chấm phẩy).

Ta có thuật toán sau để tách riêng từng tiền đề:

• Bước 1: tách kết luận và từ chỉ thị kết luận (nếu có) khỏi suy luận. Ta cũng loại bỏ khỏi suy luận các dấu phân cách (tức là các dấu kỹ thuật) đi ngay sau kết luận (nếu có). Phần còn lại của suy luận, ta gọi là các khối tiền đề.
• Bước 2: tách riêng hai tiền đề từ khối tiền đề.

Để mô tả bước 2, trước hết, chúng ta sẽ khảo sát kết quả bước 1, tức là khảo sát cấu trúc các khối tiền đề. Sau khi tách phần kết luận cùng với từ chỉ thị kết luận, các thứ tự suy luận chỉ còn lại khối tiền đề như sau:

Cấu trúc 1 (từ thứ tự 1):

<chỉ thị tiền đề> <tiền đề 1> <tiền đề 2>

Cấu trúc 2 (từ thứ tự 2):

<chỉ thị tiền đề 1> <tiền đề 1> <chỉ thị tiền đề 2> <tiền đề 2>

Cấu trúc 3 (từ thứ tự 3):

<tiền đề 1> <chỉ thị tiền đề 2> <tiền đề 2>

Cấu trúc 4 (từ thứ tự 4):

<tiền đề 1> <chỉ thị tiền đề 2> <tiền đề 2>

Cấu trúc 5 (từ thứ tự 5):

<chỉ thị tiền đề 1> <tiền đề 1> <chỉ thị tiền đề 2> <tiền đề 2>

Cấu trúc 6 (từ thứ tự 6):

<chỉ thị tiền đề> <tiền đề 1> <tiền đề 2>

Cấu trúc 7 (từ thứ tự 7):

<chỉ thị tiền đề 1> <tiền đề 1> <chỉ thị tiền đề 2> <tiền đề 2>

Dễ thấy các cấu trúc 2, 5, 7 trùng nhau, các cấu trúc 3, 4 trùng nhau; các cấu trúc 1, 6 trùng nhau. Như vậy trên thực tế còn lại ba cấu trúc, đó là cấu trúc 1, 2, 3.

Khảo sát ba  cấu trúc này, ta thấy chỉ có cấu trúc 1 không có từ chỉ định tiền đề ngăn cách các tiền đề. Như vậy chỉ với cấu trúc 1 ta mới phải sử dụng dấu phân cách để tách các tiền đề.

Giống như trong lưu đồ xác định kết luận từ suy luận, ký hiệu ktđ là khối tiền đề; tđ1, tđ2 lần lượt là tiền đề 1, tiền đề 2; ký hiệu del(x,y) có nghĩa là xóa đoạn y (có thể có một hoặc nhiều ký tự) khỏi văn bản x; copy(x,n,m)có nghĩa là copy đoạn văn bản gồm m ký tự tính từ ký tự thứ n của văn bản x.

Từ những phân tích và ký hiệu trên, chúng ta có được thuật toán tách riêng các tiền đề từ khối tiền đề, biểu thị qua lưu đồ như sau:

Lưu ý: Trong các thuật toán tách tiền đề và kết luận đã mô tả trên đây, chúng ta coi dấu phân cách (nếu có) đi ngay sau từ chỉ thị tiền đề hoặc chỉ thị kết luận là ký tự cuối cùng của từ chỉ thị tiền đề hay từ chỉ thị kết luận đó.

Để các thuật toán trên có cơ sở phân biệt được cả các cấu trúc sai của suy luận hoặc của khối tiền đề mà người sử dụng đưa vào ta thêm một phần kiểm tra ban đầu.

Cụ thề, trong thuật toán tách kết luận, sau bước đặt kết luận= ‘ ‘, ta kiểm tra xem suy luận có chứa đựng ngoài các ký tự chữ cái, dấu tiếng Việt, dấu chấm, dấu phẩy và dấu chấm phẩy không. Nếu có thì quá trình tách kết luận chấm dứt. Nếu không có thì tiếp tục kiểm tra xem suy luận có quá một chỉ thị kết luận không, nếu có thì kết thúc, nếu không có thì kiểm tra xem suy luận có quá hai từ chỉ thị tiền đề không, nếu có thì kết thúc, nếu không thì tiếp tục phần sau của thuật toán mà ta đã biết.

Các thuật toán trên đây của chúng ta không xác định được điều kiện liền khối của các phán đoán trong suy luận. Nhưng sau khi đã có kết quả tách kết luận và tiền đề của hai thuật toán trên đây, chúng ta có thể kiểm tra chúng để biết điều kiện đó có được đảm bảo hay không. Việc kiểm tra được thực hiện bằng cách tìm xem các kết luận và tiền đề đã tìm được có chứa bên trong chúng dấu phân cách không. Nếu cả ba  phần này đều không chứa bên trong chúng (không tính ở đầu và ở cuối) các dấu kỹ thuật thì điều kiện liền khối được thỏa mãn. Lúc bấy giờ các tiền đề và kết luận đã tìm được thật sự là tiền đề và kết luận của suy luận. Ngược lại, nếu  có tiền đề và kết luận đã tìm được có chứa bên trong các dấu phân cách thì suy luận không đảm bảm yêu cầu liền khối của các phán đoán trong suy luận.

Xác định lượng từ

Cũng như các từ chỉ thị tiền đề và kết luận, số lượng các lượng từ trong tam đoạn luận không quá nhiều, nên ta có thể liệt kê chúng. Một số biểu thức tiếng Việt trong câu có thể đóng vai trò lượng từ, nhưng cũng có thể có vai trò khác. Điều này thoạt nhìn qua thì sẽ gây khó khăn lớn cho việc xác định lượng từ bằng liệt kê. Tuy nhiên chúng ta có thể khắc phục khó khăn này nếu để ý rằng lượng từ bao giờ cũng đi đầu câu, còn thành phần gây nhầm lẫn lại không bao giờ đi đầu câu.

Các lượng từ được xác định bằng liệt kê.

Lượng từ toàn thể là các từ hoặc cấu trúc ngôn ngữ xác định như trong bảng sau:

STT	Từ, cấu trúc	Ví dụ sử dụng
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11	Mọi  Tất cả  Tất cả mọi  Mọi…đều  Tất cả… đều  Tất cả mọi…đều  Những … đều  Các … đều  …nào cũng  Là…, ai cũng  Chẳng…nào…	Mọi A là B  Tất cả A là B  Tất cả mọi A là B  Mọi A đều là B  Tất cả A đều là B  Tất cả mọi A đều là B  Những người yêu hòa bình đều chống buôn vũ khí  Các nước đang phát triển muốn vào WTO  Người nào cũng mong khỏe mạnh  Là người Việt Nam, ai cũng mong đất nước giàu mạnh  Chẳng người nào thích chiến tranh.

Lượng từ bộ phận phong phú hơn, là những từ và cấu trúc sau đây:

STT	Từ, cấu trúc	Ví dụ sử dụng	Ghi chú
1 2 3 4 5 6 7 8 9	Một số  Đa số  Thiểu số  Có  Có những  Có một số  Hầu hết  Chỉ một số  Đôi	Một số A là B  Đa số A là B  Thiểu số A là B  Có A là B  Có những A là B  Có một số SV học logic  Hầu hết sinh viên học logic  Chỉ một số SV học toán  Đôi người không thích thể thao	Dễ là thành phần khác

Trong các trường hợp không có lượng từ (về mặt ngôn ngữ) thì lượng từ về mặt logic là toàn thể.

Xác định các hạn từ

Việc xác định các thành phần chủ từ, thuộc từ (tức là các hạn từ) không đơn giản. Bổ đề 2 nói rằng chủ từ là danh từ, hiểu theo nghĩa rộng, bao gồm cả cụm từ đóng vai trò danh từ. Thế nhưng trong tiếng Việt không hề có định nghĩa hình thức về danh từ. Nếu ta xác định danh từ bằng phương thức liệt kê như đã làm với lượng từ hay từ chỉ thị tiền đề và kết luận, ta sẽ gặp phải những khó khăn sau đây:

• Khác với lượng từ hay từ chỉ thị, số lượng danh từ rất lớn, không thuận tiện cho việc liệt kê.
• Một biểu thức trong tiếng Việt có thể là danh từ, cũng có thể là động từ hay là một từ loại khác, không phải lúc nào cũng là danh từ.
• Khi một biểu thức tiếng Việt là danh từ, một phần của biểu thức đó cũng có thể là một danh từ. Khó xây dựng phương pháp tổng quát cho việc lựa chọn trong trường hợp này, trong khi sử dụng định nghĩa liệt kê trên rõ ràng là không đủ.

Chúng tôi nêu và chứng minh định lý làm cơ sở cho xác định các hạn từ trong tam đoạn luận sử dụng thống nhất các hạn từ.

Định lý 1. Mọi tam đoạn luận trong đó các hạn từ được sử dụng đồng nhất đều là tam đoạn luận bán chính tắc.

Để chứng minh định lý 1, trước hết ta thừa nhận các bổ đề sau:

Bổ đề 1. Phán đoán có thuộc từ là hạn từ chuẩn là phán đoán chính tắc.

Bổ đề 2. Chủ từ trong phán đoán bao giờ cũng là hạn từ chuẩn.

Bây giờ chúng ta có thể chứng minh định lý 1.

Ta chỉ ra rằng điều khẳng định của định lý 1 đúng với tam đoạn luận thuộc mọi loại hình. Vì giả thiết đã cho là các hạn từ được sử dụng đồng nhất, nên ta chỉ cần chỉ ra rằng trong các tam đoạn luận như vậy có phán đoán chính tắc. Thật vậy, với hình (1), trung từ M là chủ từ của đại tiền đề và là thuộc từ của tiểu tiền đề. Theo bổ đề 2, M là hạn từ chuẩn, mà tam đoạn luận đang khảo sát có các hạn từ được sử dụng đồng nhất nên thuộc từ M của tiểu tiền đề cũng là hạn từ chuẩn. Từ đây, theo bổ đề 1, tiểu tiền đề là chính tắc. Như vậy, tam đoạn luận đang khảo sát là tam đoạn luận bán chính tắc.

Với hình (2), vì đại từ P là chủ từ của đại tiền đề nên theo bổ đề 2, P là hạn từ chuẩn. P là thuộc từ của kết luận, vậy thuộc từ của kết luận là hạn từ chuẩn. Từ đây, theo bổ đề 1, kết luận là phán đoán chính tắc.

Với hình (3), vì tiểu từ S là chủ từ của kết luận nên S là hạn từ chuẩn. Vì các hạn từ trong tam đoạn luận được sử dụng đồng nhất nên tiểu từ S trong tiểu tiền đề cũng là hạn từ chuẩn. Ở hình 3, tiểu từ là thuộc từ trong tiểu tiền đề, mà nó là hạn từ chuẩn, nên theo bổ đề 1, tiểu tiền đề là phán đoán chính tắc.

Với hình (4), trung từ M là chủ từ của tiểu tiền đề, nên theo bổ đề 2, là hạn từ chuẩn. Vì các hạn từ được sử dụng đồng nhất nên M trong đại tiền đề cũng là hạn từ chuẩn. Nhưng trong đại tiền đề, trung từ  M lại là thuộc từ, nên theo bổ đề 1, đại tiền đề là phán đoán chính tắc. Suy luận tương tự như trên ta thấy tiểu tiền đề và kết luận tronghình này cũng là phán đoán chính tắc. Nói cách khác, tam đoạn luận thuộc hình 4 chẳng những là tam đoạn luận bán chính tắc, mà còn là tam đoạn luận chính tắc.

Định lý 1 đã được chứng minh xong.

Định lý 1 khẳng định rằng bất cứ tam đoạn luận sử dụng thống nhất hạn từ nào cũng đều là tam đoạn luận bán chính tắc, như vậy trong các suy luận sử dụng thống nhất hạn từ bao giờ cũng có ít nhất một phán đoán chính tắc. Việc xác định các hạn từ được thực hiện dựa trên phán đoán chính tắc đó. Cụ thể là:

• Trước hết loại bỏ lượng từ của các phán đoán.
• Tách các phần đứng trước và sau hệ từ của phán đoán chính tắc, đó là hai hạn từ của suy luận.
• Tìm các hạn từ đã xác định được trong các phán đoán còn lại. Nếu một hạn từ tìm được xuất hiện ở đầu phán đoán đang khảo sát (lưu ý: sau khi đã bỏ lượng từ) thì phần còn lại của phán đoán này là hạn từ thứ ba ta muốn xác định. Ngược lại, nếu hạn từ đó nằm ở cuối phán đoán khảo sát thì phần còn lại, tức là phần đầu của phán đoán đang khảo sát, chính là hạn từ thứ ba.
• Sau khi đã xác định được cả ba  hạn từ, ta sẽ dễ dàng xác định được hạn từ nào là tiều từ, hạn từ nào là trung từ, hạn từ nào là đại từ. ta làm điều đó nhờ định nghĩa: “Chủ từ (hay là từ đứng trước) của kết luận là tiểu từ S, thuộc từ (nghĩa là từ đứng sau) của kết luận là đại từ. Từ thứ ba còn lại chính là trung từ.

Xác định đại tiền đề và tiểu tiền đề

Để xác định xem một tam đoạn luận là đúng hay sai thì việc phân định đại tiền đề hay tiểu tiền đề thật ra không cần thiết, vì các quy tắc chung của tam đoạn luận đều không dựa trên sự phân định đó. Nhưng việc phân định các tiền đề này cũng có ích cho lý thuyết về tam đoạn luận, vì với tam đoạn luận, ngoài các quy tắc chung người ta cũng còn có thể sử dụng các quy tắc hình, vốn là các quy tắc đòi hỏi sự phân định đó. Một trường hợp khác cũng cần xác định đại tiền đề và tiểu tiền đề, đó là khi giải bài toán được cho qua hình và kiểu của tam đoạn luận.

Việc phân định này được thực hiện rất đơn giản: tiểu từ có mặt trong tiền đề nào thì tiền đề đó là tiểu tiền đề, tiền đề còn lại là đại tiền đề.

Xác định kiểu của các tiền đề và kết luận

Với phán đoán chính tắc, ta xác định chất dựa vào hệ từ. Nếu hệ từ của nó là từ “là” thì đó là phán đoán khẳng định. Nếu hệ từ “không là” thì phán đoán đó là phủ định.

Với phán đoán phi chính tắc, ta có thể làm theo cách sau đây: nếu phán đoán chứa từ “không” không thuộc thành phần các hạn từ, thì phán đoán đó là phủ định. Nếu phán đoán không có từ “không” như vậy thì đó là phán đoán khẳng định.

Lượng của phán đoán được xác định dựa vào lượng từ.

Vì cả chất và lượng của phán đoán đều đã được xác định nên kiểu của phán đoán cũng đã xác định xong.

Như vậy chúng ta đã xác định được các thành phần của tam đoạn luận sử dụng các hạn từ một cách thống nhất có các phán đoán liền khối và không chứa các từ gây nhầm lẫn với từ chỉ thị tiền đề.

3. Chuẩn hóa các tam đoạn luận khác

Những tam đoạn luận nào có thể chuẩn hóa được, nghĩa là có thể đưa về dạng thỏa mãn các điều kiện như các tam đoạn luận mà chúng ta đã xét trên đây? Đây là câu hỏi khó, liên quan đến khả năng diễn đạt cùng một nội dung bằng rất nhiều cách khác nhau của tiếng Việt. Trong phần này chúng tôi chỉ cố gắng xác định một số dạng tam đoạn luận có thể chuẩn hóa được.

Tam đoạn luận có kết luận không liền khối

Như đã nói trên kia, kết luận không liền khối nếu từ chỉ thị kết luận không đi đầu câu, mà xen vào sau chủ từ, chỉ thị kết luận đi kèm với hai dấu phân cách ngay trước (không tính ký tự trắng) và ngay sau nó (không tính ký tự trắng). Trường hợp này có thể xác định được điểm khởi đầu của kết luận, đó là vị trí ngay sau dấu phân cách thứ hai trước từ chỉ thị kết luận. Ví dụ sau đây nói rõ điều đó.

Sau khi đã xác định được điểm khởi đầu của khối kết luận ta chuyển chỉ thị kết luận về đầu khối đó và kết luận đã thỏa mãn điều kiện liền khối.

Tam đoạn luận có phán đoán chính tắc, chỉ một hạn từ sử dụng không thống nhất, có tính chất chuỗi con, các hạn từ cùng là chủ từ hoặc cùng là thuộc từ trong hai phán đoán là các hạn từ được sử dụng thống nhất

Loại suy luận này không thỏa mãn điều kiện của tam đoạn luận bán chính tắc vì có một (chỉ một) hạn từ không sử dụng thống nhất, nhưng hai lần sử dụng hạn từ đó trong suy luận thỏa mãn điều kiện có tính chất chuỗi con, nghĩa là ở một lần sử dụng hạn từ đó ta dùng một chuỗi ký tự, là chuỗi con của chuỗi ký tự trong lần sử dụng kia.

Ví dụ 6:

Mọi người tiến bộ đều ghét chiến tranh

Những người ghét chiến tranh đều chống buôn lậu vũ khí

Vậy những người tiến bộ đều chống buôn lậu vũ khí

Trong suy luận ở ví dụ 6 trung từ M không được sử dụng thống nhất, nhưng một lần M = “ghét chiến tranh”, chuỗi này rõ ràng là chuỗi con của M = “người ghét chiến tranh” trong lần sử dụng kia. S đóng vai trò là chủ từ trong tiểu tiền đề và trong kết luận, P đóng vai trò thuộc từ trong cả đại tiền đề và kết luận. Cả S và P đều được sử dụng thống nhất.

Với loại suy luận này ta có thể xác định được các hạn từ căn cứ vào phán đoán chính tắc của nó, nhờ đó xác định được hết các thành phần của nó. Vấn đề này chúng tôi sẽ trình bày vào một dịp khác.

4. Kết luận

Chúng ta có thể xử lý được các tam đoạn luận trong tiếng Việt thỏa mãn các điều kiện sau đây:

Điều kiện 1: Các hạn từ trong suy luận được sử dụng đồng nhất.

Điều kiện 2: Các phán đoán trong suy luận liền khối.

Điều kiện 3: Các từ chỉ thị tiền đề, chỉ thị kết luận, lượng từ, dấu phân cách đều lấy từ những tập hợp tương ứng đã xác định trong bài này, hoặc được đăng ký trước.

Điều kiện 4: Các phán đoán trong suy luận không chứa các thành phần trùng với các phần tử của các tập hợp chỉ thị tiền đề, chỉ thị kết luận, lượng từ đã được nêu trong bài.

Không phải mọi tam đoạn luận trong tiếng Việt đều có thể xử lý được. Nhưng ngoài những tam đoạn luận thỏa mãn các điều kiện đã nêu, ta còn có thể xử lý được một số dạng tam đoạn luận khác sau khi có những xử lý tương ứng để đưa chúng về dạng suy luận thỏa mãn những điều kiện đó.