BÁCH KHOA THƯ CÁC KHOA HỌC TRIẾT HỌC (P3)

II. 2: Học thuyết về Tồn tại

Bây giờ cây đã nở hoa

Nghĩa là hoa đã nở rồi trên cây^([32]).

-   “Tồn tại”, trong quan niệm thông thường, là tổng thể những gì đang hiện hữu, do đó, dường như có nội dung phong phú vô tận, và khái niệm “Tồn tại” là sâu và rộng hơn mọi khái niệm khác. Ngược lại, với Hegel, “Tồn tại” lại là khái niệm nghèo nàn nhất, trống rỗng nhất. Nó là Khái niệm, nhưng là Khái niệm còn ở cấp độ tự-mình (an sich), chưa được khai triển. Sự khai triển sẽ mang lại nội dung xác định cho một tên gọi suông như thế. Ở đây có hai khả năng:

-   hiểu sự phát triển các quy định lôgíc như là sự phát triển của những “định nghĩa” (“Tồn tại” – với hệ từ “là” – tự nó là một định nghĩa), nghĩa là, Tồn tại, xét như đối tượng thoạt đầu còn vô-quy định, rút cục sẽ được xác định hoàn chỉnh.

-   Hegel vạch ra chỗ hạn chế của khả năng ấy và đây là điểm mấu chốt trong triết học của ông. Lý do: dùng “Tồn tại” để định nghĩa cái Tuyệt đối có nghĩa là tiền-giả định cái Tuyệt đối như là một đối tượng còn trống rỗng của tư kiến đơn thuần của ta, rồi sau đó sẽ nhờ Tư duy xác định cho. Thế nhưng, với Hegel, cái Tuyệt đối không phải là một đối tượng có những quy định, trái lại, chính bản thân nó sẽ tự trình bày chính mình như là tổng thể những quy định này. Nếu phản ánh điều này vào trong mô hình của mệnh đề, ắt sẽ là: cái Tuyệt đối không phải là chủ ngữ sẽ có được tính quy định bằng việc “gán” thêm vào cho nó những vị ngữ, còn chủ ngữ cứ đứng yên như là cái gì có trước và làm cơ sở cho chúng. Ngược lại, chủ ngữ chỉ là sự thống nhất của bản thân những vị ngữ này: diễn trình của Lôgíc học có nhiệm vụ chứng minh rằng, phát xuất từ tư tưởng đơn giản về Tồn tại, chính những vị ngữ này sẽ tất yếu tự phát triển từ tư duy về tư tưởng này. Ðó là ba kích thước: tính đơn giản, sự khác biệt và sự “trở về từ sự khác biệt”. Và đó cũng chính là mô hình cơ bản của “mệnh đề tư biện” / “spekulativer Satz”^([33]) trong vận động lôgíc: cái nhất thể đơn giản của cái Tuyệt đối (của Tồn tại) phải tự mình dị biệt hóa; cái vô hạn không thể nói ra được ấy phải tự hữu hạn hóa, phải được phát biểu ra trong sự đối lập cụ thể của những khái niệm nhất định, đồng thời, tư tưởng cũng sẽ phải xuất phát từ sự cụ thể của những quy định hữu hạn ấy mà quay trở về lại chỗ bắt đầu của nó, chứ không đánh mất mình trong sự khác biệt, và chứng minh sự cụ thể ấy như là sự cụ thể bên trong cái nhất thể. Nói khác đi, Tư duy bắt đầu với Tồn tại nhưng sẽ không “bỏ rơi” nó mà sẽ quay lại với nó ở cuối chặng đường với sự phong phú đích thực.

II.2.1: Tồn tại, Hư vô, Trở thành: sự bắt đầu của Lôgíc học

Trong bài “Khoa học phải bắt đầu với cái gì?” được đặt trên đầu bộ [Ðại] Khoa học Lôgíc, Hegel cho thấy: trong lĩnh vực lôgíc, Tư duy cần bỏ lại phía sau mọi sự cụ thể của kinh nghiệm, tức từ bỏ sự đối lập giữa “ý thức” và “đối tượng” để đứng trên quan điểm đích thực của Tư duy, tập trung vào Lôgíc nội tại của bản thân những quy định tư duy: “Vậy, nằm trong bản tính của bản thân sự bắt đầu, sự bắt đầu là Tồn tại chứ không là gì khác cả” (I, 5, 72). Tại sao? Vì: sự bắt đầu – đúng là sự bắt đầu – phải là cái gì hoàn toàn vô-quy định, nghĩa là không có tính quy định và sự tiền-giả định nào hết. Chỉ có khái niệm Tồn tại mới đáp ứng được yêu cầu này. Trong “tồn tại” không chứa đựng điều gì hết để làm cho nó được phân biệt với những khái niệm khác, chỉ riêng nó là “cái trực tiếp đơn giản, không được quy định”.

Vậy tại sao không bắt đầu với “cái Tôi-tư duy” như là sự tự-xác tín đầu tiên làm cơ sở cho khoa học như nơi Descartes? Theo Hegel, “cái Tôi” không phải là cái trực tiếp, đơn giản mà là cái cụ thể vô hạn: là Tự-ý thức, cái Tôi đã là ý thức về thế giới của mình, là được trung giới bởi thế giới, trong khi cái bắt đầu phải là một cái đơn giản tuyệt đối: “Khi bắt đầu tư duy, ta không có gì ngoài tư tưởng trong tính thuần túy không được quy định của nó, bởi để quy định, cần có một cái này và một cái khác, nhưng trong sự bắt đầu, ta chưa có cái khác nào cả”… “Ðó là cái ta gọi là “tồn tại”. Ðó là cái không cảm giác được, không trực quan được, không hình dung được, mà là tư tưởng thuần túy, và, với tư cách ấy, nó tạo nên điểm bắt đầu” (§86, Giảng thêm I). Nói khác đi, khi hỏi: “Tồn tại là gì?”, sự khởi đầu của tư duy không có câu trả lời nào khác ngoài: nó không (chưa) có quy định nào hết. Cái không có quy định nào hết thì chẳng khác gì là hư vô. Vậy, Tồn tại là Hư vô!

Trong §88, Hegel thừa nhận rằng: Tồn tại là Hư vô (cái phong phú vô hạn = sự trống rỗng tuyệt đối) quả là nghịch lý, nhưng sẽ không nghịch lý khi hiểu rằng ở đây Tồn tại không phải là nội dung của một biểu tượng, không phải là “cái gì đó” mà là sự trừu tượng (hóa) khỏi mọi nội dung nhất định, là một cái trống rỗng toàn bộ, do đó, tuyệt nhiên không thể phân biệt với hư vô: “Vì thế, sự phân biệt của hai cái này chỉ là một sự phân biệt được tưởng ra như thế [trong đầu óc chủ quan của ta], là sự phân biệt hoàn toàn trừu tượng và đồng thời không phải là một sự phân biệt. Chẳng hạn, khi ta nói về hai loài khác nhau, thì “loài” là cái chung của cả hai (…) Ngược lại, nơi tồn tại và hư vô, sự phân biệt ở trong tính không có nền móng của nó, và vì thế nó không phải là một sự phân biệt, vì cả hai quy định [tồn tại, hư vô] đều cùng một tính không có nền móng ấy” (§87, Giảng thêm). Christa Hackenesch^([34]) bình luận: “Ở đây, mệnh đề của Parmenides cho rằng chỉ Tồn tại là có, còn Hư vô là không có đã bị phá hủy không chỉ theo nghĩa: Tồn tại được đặt ngang hàng với Hư vô mà còn có cả nghĩa ngược lại: Hư vô là Tồn tại, thay vì chỉ có nghĩa là tính phủ định đơn thuần chống lại Tồn tại. Hegel gắn liền Hư vô với Tồn tại vì ngay Hư vô cũng là cái Tuyệt đối còn cần phải được quy định. Như thế, ông đã tước đi của nó ý nghĩa của sự tự do tuyệt đối, của tính phủ định chống lại tồn tại. Ở thế kỷ XX, trong danh tác “Tồn tại và Hư vô / L’Être et le Néant, J. P. Sartre đã suy tưởng về Tự do theo nghĩa [tự do tuyệt đối] này, như là tính quy định, là hoạt động vô hạn chống lại kiện tính của Tồn tại. Trong khi đó, ngay từ đầu của Lôgíc học, Hegel đã đồng nhất hóa Hư vô với Tồn tại, sự Tự do với sự Tất yếu. Sự tự do của hành động phủ định không phải là sự tự do của cái Tôi cá nhân chống lại Tồn tại mà là sự tự do của bản thân Tồn tại; nó phải triển khai tính phủ định nội tại nơi chính nó bằng nhiều bước từ “Lôgíc học của bản thân Sự việc” thay vì, như nơi Sartre, một cá nhân là tác giả của nó. Bảo rằng Tồn tại và Hư vô là cùng một thứ có nghĩa rằng ngay trong lòng của bản thân Tồn tại đã có sẵn tính phủ định của riêng nó, đó là “sự biến động” (Unruhe) để thoát khỏi kiện tính đơn thuần của nó”.

-   Thế bây giờ “bản thân Sự việc” của Lôgíc học đi vào vận động như thế nào để có hình thái cụ thể? Trước hết, dứt khoát không phải là do chúng ta đặt nền cho những quy định trừu tượng bằng những biểu tượng cụ thể để “mang lại sự sống” cho chúng. Như đã nói, vận động của lôgíc không cần một việc làm ngoại tại như thế. Tuy nhiên, dù sao ta cũng có sẵn những biểu tượng trong đầu như là “sự trở thành” và “sự bắt đầu”, tức những biểu tượng trong đó đã bao hàm cả Tồn tại và Hư vô! Cái gì đó trở thành nghĩa là nó chưa có mà sẽ sinh ra, hoặc đang còn đó nhưng sẽ mất đi. “Trở thành” / Werden / Becoming / le Devenir là sự quá độ của hư vô sang tồn tại và của tồn tại sang hư vô. Bảo rằng cái gì đó bắt đầu, có nghĩa là nói về nó như là vừa đã có, vừa chưa có. Lôgíc học chỉ giúp ta biết những gì mình nói, tức chỉ minh nhiên hóa những gì đã hàm chứa trong những biểu tượng của ta (§88, Nhận xét 3).

-   Trong khái niệm về sự Trở thành, Lôgíc học có được khái niệm được xác định nhất định đầu tiên: “Sự Trở thành là tư tưởng cụ thể đầu tiên, và do đó, là khái niệm thứ nhất, trong khi tồn tại và hư vô, ngược lại, là những sự trừu tượng trống rỗng” (§88, Giảng thêm). Bởi trong nó, lần đầu tiên một sự khác biệt (hay phân biệt) được thiết định. Sự trở thành là sự thống nhất của tồn tại và hư vô trong tính khác biệt của chúng. Không có ranh giới tuyệt đối giữa tồn tại và hư vô (như quan niệm của Parmenides), vì chân lý (hay sự thật) của chúng là sự trở thành (như quan niệm “tất cả đều trôi chảy” của Heraklit).

-   Sự trở thành, trong sự tiêu biến liên tục của tồn tại thành hư vô, của hư vô thành tồn tại, sẽ “trở thành” gì? Hegel cho rằng sự trở thành sẽ vượt bỏ tiến trình này trong sự mâu thuẫn: “Trong sự trở thành, do tồn tại và hư vô đều tiêu biến và chỉ duy điều này mới là Khái niệm của nó, nên bản thân nó là một cái đang tiêu biến, giống như một ngọn lửa tự lụi tàn trong chính mình vì tiêu dùng hết chất liệu của mình” (§89, Giảng thêm). Nhưng, việc “lụi tàn” này không dẫn đến hư vô một lần nữa mà, do sự tự vượt bỏ mâu thuẫn của sự trở thành, sẽ nảy sinh tồn tại-hiện có (Dasein) hay tồn tại-được quy định (bestimmtes Sein) (§89 và tiếp), tức một hình thái mới của sự thống nhất, trong đó những cái đã chuyển sang nhau (tồn tại và hư vô) không còn là những cái được phân biệt một cách trực tiếp nữa mà là các mômen trong nhất thể mới này.

Ðây là chỗ gay go nhất, khó hiểu nhất và cũng khó thuyết phục nhất ngay trong bước đầu của Lôgíc học! “Sự trở thành” vô hình thái, cái “tất cả đều trôi chảy” làm sao dẫn đến một nội dung xác định để chống lại việc chuyển thành hư vô? Tất nhiên, nếu Hegel chỉ dừng lại ở tư tưởng về sự trở thành thì không khác gì từ bỏ toàn bộ công trình Lôgíc  học. Sự vô tận của sự trở thành sẽ không có mục tiêu; tiến trình này sẽ không mang lại kết quả và cũng không thể lĩnh hội nó như một toàn bộ, một “tính toàn thể” (Totalität). Nhưng, làm sao lý giải sự “lụi tàn”, sự “tiêu biến” của bản thân sự trở thành như là một sự phủ định của phủ định có nội dung khẳng định với kết quả là “tồn tại-hiện có” được? M. Theunissen^([35]) nhấn mạnh đến sự thiếu thuyết phục này trong lập luận cơ bản của Hegel, còn D. Henrich^([36]) cho rằng sự bắt đầu của Lôgíc học có thể cho phép “sự hiển nhiên của một tư tưởng thuần túy”. T. S. Hoffmann^([37]) cố gắng đưa ra một cách lý giải “tích cực” hơn: nếu ta thiết định sự trở thành dựa theo một mômen trong nó là “tồn tại”, thì sự trở thành sẽ trở thành một hư vô, nhưng là một hư vô cụ thể, đó là hư vô của sự trở thành, tức sự không-trở thành (nữa), hay sự đứng yên trực tiếp. Sự trở thành của trở thành, về phương diện đó, là không-còn-trở thành, như Hegel nói “sự tiêu biến của sự tiêu biến”. Còn nếu ta thiết định nó dựa theo mômen hư vô, thì sự trở thành sẽ trở thành tồn tại, nhưng bây giờ là một tồn tại cụ thể, trong đó sự trở thành bị phủ định, hay, là một tồn tại “đã trở thành”. Như thế, tồn tại-hiện có (Dasein) có thể lý giải được như là sự trở thành đã được vượt bỏ, và định nghĩa trực tiếp của nó là cả hai khái niệm: khái niệm phủ định của việc không-còn trở thành và khái niệm khẳng định của việc đã-trở thành. Tồn tại-hiện có không còn là sự thống nhất “chuyển sang nhau” của tồn tại và hư vô mà là sự thống nhất trực tiếp của cả hai, trong đó sự chuyển sang nhau (sự quá độ) đã được vượt bỏ, tức được phủ định lẫn được bảo lưu: tồn tại-hiện có – như là cái gì đã-trở thành – có một lịch sử, một quá khứ, và đó là điều Hegel muốn nói: tồn tại với tính quy định:

Bây giờ cây đã nở hoa

Nghĩa là hoa đã nở rồi trên cây

II.2.2: Tồn tại-hiện có (Dasein)

-   Tồn tại-hiện có là kết quả đã-trở thành, nhưng khi nó xuất hiện, nó đã quên mất việc đã-trở-thành, tức việc được trung giới hay lịch sử quá khứ của nó và trình diện như là một cái Thứ nhất, một tồn tại cụ thể, nhất định. Song, là cái kế thừa của tồn tại và hư vô, nó không dừng lại ở sự trực tiếp mà sẽ tự dị biệt hóa hình thái đơn giản này. Nhưng, thoạt đầu, nó còn đồng nhất với tính (được) quy định của nó, như là Chất đơn giản, một thực tại được Hegel gọi là một cái “tồn tại-tự-mình” (§91). Với tư cách ấy, nó được nắm lấy trong sự cô lập, tức độc lập với những gì khác với nó.

-   Nhưng, nếu không có sự phân biệt với cái khác, tồn tại-hiện có ắt sẽ lại trở thành tồn tại thuần túy, trừu tượng như trước đây. Ta chỉ nắm bắt cụ thể được cái gì khi biết nó không phải là cái gì! Nghĩa là, ta phải biết ranh giới hay giới hạn của nó mới xác định nó được. Vì thế, tồn tại-hiện có, muốn thực sự tồn tại, phải là hữu hạn. Sự hữu hạn không phải là số phận bi đát của bất kỳ tồn tại-hiện có nào, mà chính là điều kiện để nó hiện hữu như cái gì xác định hay được quy định nhất định. Áp dụng vào con người, Hegel viết rất hay: “Con người, trong chừng mực muốn tồn tại hiện thực, phải tồn tại-hiện có, và, để làm như thế, ta phải tự đặt ranh giới cho mình. Ai ghê tởm cái hữu hạn, người ấy chẳng hề đi đến được hiện thực nào cả mà trái lại, cứ ở mãi trong cái trừu tượng và mòn mỏi dần” (§92, Giảng thêm). Như thế, Lôgíc học cũng mang theo chút hương vị của Hiện tượng học và Nhân loại học: ta cần sự khác biệt của người khác mới có thể xác định mình như một cái Tôi nhất định. Người khác không phải là “địa ngục” (Sartre) đối với tôi, trái lại, tôi chỉ có được bản sắc trong việc định ranh giới với người khác. Ở đây, tính hữu hạn được suy tưởng như là mômen tích cực cho việc kiến tạo sự đồng nhất hay bản sắc. Tuy nhiên, hai điểm cần lưu ý: thứ nhất, việc phân biệt với người khác không đủ để suy tưởng về tính cá nhân: “Cá nhân là cái gì nhiều hơn so với việc bị hạn chế mọi mặt” ([Ðại] Khoa học Lôgíc, I, 5, 121). Thứ hai, với Hegel, sự hữu hạn không phải là cái gì tuyệt đối (khác với Heidegger: trước ranh giới tuyệt đối, mọi ý nghĩa nhất định của Dasein sẽ chìm đắm trong hư vô!); nó chỉ là “cái phủ định đầu tiên”, và việc tiếp tục phủ định cái phủ định này sẽ cho ra đời khái niệm mới mẻ, tròn đầy về tồn tại. Ðiều này diễn ra khi đối đầu với tư tưởng về sự vô hạn hay vô tận. Hegel triệt để bác bỏ việc đối lập cứng nhắc giữa sự hữu hạn và sự vô hạn của “Siêu hình học-giác tính tầm thường nhất” (§95, Nhận xét). Vậy, làm sao suy tưởng về sự thống nhất của cả hai? Xem sự vô hạn như một lý tưởng đơn thuần là một sự mơ mộng vô ích, thậm chí “chán phèo và hèn nhát”: “Nếu ta nhầm tưởng rằng bằng cách cứ dấn thân vào tính vô hạn ấy, ta tự giải thoát mình ra khỏi cái hữu hạn, thì, trong thực tế, chỉ là sự giải thoát của việc trốn chạy. Nhưng, kẻ trốn chạy vẫn chưa phải là tự do, vì, trong việc trốn chạy, người ấy vẫn còn bị quy định bởi điều làm người ấy phải trốn chạy” (§94, Giảng thêm). Thật thế, nếu ta đối lập cái vô hạn với cái hữu hạn, thì chính ta đã biến cái vô hạn – chỉ như là một phía của sự đối lập – thành cái hữu hạn: cả hai đều là một cái hữu hạn, cái này có cái kia như là sự phủ định của chính mình; cả hai đều là một cái khác; mỗi cái là “cái khác của cái khác”! Vậy, sự vô hạn không phải là việc vượt bỏ sự hữu hạn mà là việc tự-vượt bỏ của chính sự hữu hạn. Viễn tượng của sự “vô hạn đúng thật” (§95, Nhận xét) là ở chỗ: xem cái khác như là cơ sở tích cực của mọi tính quy định của tồn tại hữu hạn, đồng thời như cái gì tạo nên sự đồng nhất của nó với mọi cái hữu hạn. Hegel bảo chân lý của cái hữu hạn là “tính ý thể” (Idealität) của nó (§95, Nhận xét). Tính ý thể có nghĩa: cái hữu hạn không thể đòi hỏi rằng mình là một hiện thực độc lập. Nó chỉ có ý nghĩa “ý thể” (ideell) – tức phải được vượt bỏ –, trong chừng mực nó chỉ đạt được hiện thực của mình từ toàn bộ mối quan hệ chằng chịt của những tính quy định hữu hạn. Khi tồn tại-hiện có vẫn cứ xem mình là một “tồn tại-cho-mình” (§96), nó quay lưng lại với hiện thực này. Rõ nhất vẫn là mô hình của “cái Tôi”: sự tự-quy (Selbstbeziehung) thực ra không phải là sự tự-xác tín trực tiếp, trái lại, trong sự “tồn tại-cho-mình” ấy, chỉ thể hiện ý chí của cái tôi muốn quay lưng lại với tính quy định bởi những người khác để tưởng rằng mình là “chính mình” một cách trực tiếp.

-   Tạm rời “cái Tôi” để quay trở lại với sự quy định của tồn tại, điều này sẽ có nghĩa: hình dung về một cái đơn giản, về một “cái Một” tối hậu, có sự đồng nhất bất-phân biệt, làm nền tảng cho mọi sự phức tạp và được trung giới có nghĩa là lãng quên hay không biết đến tiến trình nhờ đâu khái niệm về “cái Một” này đã ra đời. Với tư cách là “tồn tại-cho-mình”, thực chất “cái Một” là sự tự-quy (tự-quan hệ) đã được trung giới, là việc quay lưng lại với tính quy định của chính mình. Vì thế, Hegel gọi cái Một tồn tại-cho mình ấy là sự tự-phân biệt, tức như “tự đẩy chính mình ra khỏi mình: cái Một “tự thiết định chính mình như là cái Nhiều” (§97). Vì sao? Trong truyền thống của thuyết “nguyên tử”, quan hệ của cái Nhiều là việc “hút và đẩy” lẫn nhau, vì mỗi cái trong cái Nhiều đều là cái Một; chúng giống hệt nhau; quan hệ của chúng là tự-quan hệ. Như thế, tồn tại-cho mình cũng không còn đứng vững được nữa: tính quy định của nó trong quan hệ với cái khác bị thủ tiêu. Việc phân lập giữa những cái Một trong cái Nhiều chỉ còn là việc “đếm” tính nhiều của chúng! Kết quả: Chất, tính quy định đã chuyển thành Lượng hay “bị thủ tiêu, vượt bỏ” trong Lượng.

II.2.3: Lượng và Hạn độ

-   Hegel bảo rằng ông không hề muốn “xúc phạm đến phẩm giá của toán học” khi xếp Lượng sau Chất như là sự “thủ tiêu” Chất! Ông thừa nhận rằng Lượng “dù sao cũng là một cấp độ của Ý niệm” (§99, Giảng thêm), nhưng ngay lập tức lưu ý: Lượng có tầm quan trọng khác nhau trong thế giới tự nhiên và trong thế giới tinh thần: trong thế giới sau, Lượng giữ vai trò nhỏ bé, vì trong vương quốc của tự do, vấn đề không phải là “nhiều hơn” hay “ít hơn”, và không thể đo đạc hay tính toán được. Nếu “những hình thức của Tồn tại” nhìn chung là “những hình thức nghèo nàn nhất, tức, trừu tượng nhất” (§85, Giảng thêm) thì việc chuyển từ Chất sang Lượng thoạt đầu có vẻ đã tăng thêm sự nghèo nàn, trừu tượng.

-   Xét nguồn gốc ra đời của Lượng từ sự thống nhất đầy mâu thuẫn của cái Một và cái Nhiều, Hegel xác định tính liên tục và tính đứt đoạn như là hai phương diện của Lượng. Chỉ khi ta “trừu tượng hóa” hay bỏ qua một trong hai phương diện ấy mới nảy sinh các nghịch lý (Antinomien) quen thuộc về tính khả phân vô hạn của không gian, thời gian và vật chất. Trong Khái niệm về cái cụ thể, Hegel không phê phán con số như là sự trừu tượng hóa khỏi Chất cảm tính của sự vật, trái lại, chỉ phê phán việc “xem tính quy định của tư tưởng nói chung như là tính quy định đơn thuần về con số” (§104, Giảng thêm 3). Trong chừng mực đó, với ông, Pythagoras – thường bị phê phán lẫn ca ngợi vì đã “đi quá xa” trong tính trừu tượng nhân danh một thứ cảm năng cũng có tính trừu tượng – “thật ra là đi không đủ xa” (§104, Giảng thêm 3). Sự cụ thể đích thực không nằm ở các giác quan mà là sự cụ thể của bản thân tư tưởng. Nơi Pythagoras (nổi tiếng về sự sùng bái con số) tư tưởng về con số vẫn còn hết sức nghèo nàn. Hegel muốn khắc phục sự nghèo nàn ấy của Lượng bằng cách vạch rõ mâu thuẫn nội tại của nó, bàn sâu về đặc điểm của nó: là một cái gì khả biến “nhưng, bất chấp mọi sự biến đổi, vẫn cứ là chính mình” (§106, Giảng thêm). Bởi vì, trong diễn trình vô hạn “nhàm chán kinh khủng” (§104) về Lượng, con số tưởng như tự đánh mất mình sẽ tìm thấy trở lại tính quy định (chất) của mình bằng cách: trong quan hệ (hay tỉ lệ) về lượng (xem: Chú giải dẫn nhập cho §105 và tiếp), con số thiết lập được một quan hệ, trong đó nó vẫn đồng nhất với nó bất chấp sự khả biến của các “vế” của nó: “tỉ lệ vẫn dửng dưng trước sự thay đổi của hai số hạng và vẫn giữ nguyên bao lâu số mũ phân (exponent) không bị thay đổi. Vì thế, ta có thể lấy 3:6 thay cho 2:4 mà không thay đổi tỷ lệ, bởi số mũ phân hay thương số 2 vẫn giữ nguyên trong cả hai trường hợp”. (§105, Giảng thêm).

-   Lượng thể hiện chính mình trong sự thống nhất ấy với Chất bằng Hạn độ / Maß / Measure. Hạn độ là đặc điểm hình thái của sự vật, nhưng không phải là một lượng ngoại tại mà là quy luật nội tại của nó. Thoạt đầu, trong quy định về Hạn độ, Lượng và Chất vẫn còn dửng dưng với nhau trong sự thống nhất ấy: độ lớn của sự vật có thể bành trướng đến chỗ “vô-hạn độ” mà vẫn cứ là sự vật ấy. Nhưng, sự dửng dưng này có ranh giới của nó. Việc “chuyển [trở lại] từ Lượng sang Chất” (§109, Giảng thêm) mô tả điểm tiếp xúc của cả hai, nơi đó việc vi phạm hạn độ sẽ dẫn đến sự phá vỡ hạn độ, và tạo nên một Chất mới, qua đó, một sự vật mới, một hạn độ mới được thiết lập.

-   Hegel gọi Hạn độ là “tính quy định đã hoàn chỉnh” (§107, Giảng thêm) của Tồn tại; với nó, Lôgíc học về Tồn tại đã đi đến chỗ kết thúc: “trong Hạn độ, đã có mặt Bản chất” (§111, Giảng thêm). Ðiều này có nghĩa là gì? Khi ta bỏ lại sau lưng mình Lôgíc học về Tồn tại, ta hướng đến “Bản chất”, nhưng không phải là hướng đến một đối tượng mới mẻ nào cả. Ta cũng không rời bỏ bình diện hiện tượng đơn thuần để bước vào một thế giới khác, đúng thật hơn, gọi là “Bản chất” của nó. Hạt nhân triết học Hegel là phản đối chủ trương “hai thế giới” dưới mọi màu sắc. Ta trải nghiệm chân lý thế giới không phải bằng cách “đi tìm” nó ở một trật tự hằng cửu của những Ý niệm hay nơi một “Bản chất vĩnh hằng” nào đó. Trái lại, chân lý này là chân lý của hình thái nhất định của bản thân thế giới. “Bản chất phải xuất hiện ra” (Das Wesen muß erscheinen) là khẩu hiệu của triết học Hegel: chân lý của bản chất tự chứng tỏ ở chỗ có năng lực mang lại hình thái cho chính mình và tự trình bày trong những hình thức nhất định của Tư duy; những hình thức này đồng thời là những hình thức của hiện thực.

-   Vậy, các hình thức tư duy của Tồn tại khác với các hình thức tư duy của Bản chất ở chỗ nào, nếu không phải là sự khác biệt về lĩnh vực đối tượng? Ta sẽ bắt đầu đến gần hơn thực chất “Sự việc” khi nhớ lại rằng nhiệm vụ của Lôgíc học là xác định mối quan hệ (Verhältnis / relation / rapport) của các hình thức này. Thật thế, sở dĩ Hegel phê phán các quy định của Tồn tại là “nghèo nàn”, “trừu tượng” là vì chúng xuất hiện ra như thể là cái gì tuyệt đối (theo nghĩa từ nguyên của chữ “absolutum”: thoát ly mọi quan hệ), loại trừ mọi quan hệ với cái khác, trong khi chính quan hệ ấy mới xác định nội dung cho chúng. “Tồn tại thì có; không-tồn tại (Hư vô) là không có”, câu nói ấy của Parmenides là cách nói triệt để nhất về “tính tuyệt đối” này của tư duy về tồn tại: tư duy này không sẵn sàng thừa nhận rằng ranh giới, sự phủ định của nó chính là… của nó! Rồi ngay cả tồn tại-hiện có (Dasein) – như là tồn tại được quy định – vẫn xem mình là độc lập với mọi quan hệ, thậm chí xem quan hệ là nguy cơ cho sự tự đánh mất chính mình. Cái hữu hạn thu mình vào cái tồn tại-cho-mình, trốn chạy khỏi ranh giới của mình, thay vì vượt khỏi ranh giới và trải nghiệm sự thống nhất trong việc gặp gỡ cái khác; vì cả hai đều ở trong sự thống nhất ấy.

-   Vậy, kích thước của Bản chất là kích thước trong đó việc cố thủ vào sự độc lập-tự tồn tỏ ra là vô vọng. Nó bắt đầu từ kinh nghiệm của tư duy rằng những quy định của mình bao giờ cũng đã “chuyển sang” nhau. Lôgíc học về Bản chất, do đó, là Lôgíc học của sự phản tư (Reflexion), vì ở đây, các hình thức của tư duy không còn tồn tại-đơn thuần mà là được thiết định trong tính được trung giới tuyệt đối của chúng. Ở đây cũng sáng tỏ lần đầu tiên rằng: ý nghĩa không thể tách rời với Hệ thống, với mạng lưới của tính quy định lẫn nhau, và không có một “tồn tại-đơn thuần” nào thoát khỏi mạng lưới ấy được cả.

-   Trong khái niệm về Hạn độ trước đây, Hegel đã “dự đoán” (antizipiert) về khái niệm Bản chất, bởi ở đó, nguyên tắc về sự quan hệ đã hình thành. Trong Hạn độ, mọi bộ phận của cái toàn bộ đều phụ thuộc vào nó, vào mạng lưới mang tính quy luật của nó. Tôi không thể tùy tiện thay đổi những hình thức sống – tưởng như ngoại tại với mình – mà không biến mình thành một con người khác! Tôi là ai? Không do một bản chất có trước hiện tượng quyết định mà chỉ trong “hạn độ”, trong “mối quan hệ” do tôi tạo ra giữa những hình thức biểu hiện khác nhau của bản ngã của tôi. Bây giờ, ta rời khỏi không gian của Tồn tại để bước vào không gian của tính quan hệ tuyệt đối, chứ không phải vào trong một “thế giới bản chất” cứng nhắc nào đó nằm “bên dưới” hay “sau lưng” Tồn tại.

II.3: Học thuyết về Bản chất

Ta chào nhau trong ảo mộng đêm Rằm^([38]).

-   Tồn tại là vẻ ngoài, là “ánh tượng” (Schein); chân lý của Tồn tại là Bản chất, như là “Tồn tại đã đi vào trong mình hay đang tồn tại ở trong mình” (§112). Với một “định nghĩa” suông như thế, thật khó hiểu Hegel muốn nói gì! Chính Hegel cũng bảo rằng học thuyết về Bản chất là phần “khó nhất” trong Lôgíc học. “Khó nhất” không chỉ có nghĩa là khó hiểu mà còn chủ yếu ở chỗ: khó khắc phục sự “ngoan cố” (§113) của giác tính, cứ bám chặt vào Tồn tại, đối lập nó với Bản chất mà không thấy mối quan hệ chặt chẽ của cả hai.

     Qua “định nghĩa” trên đây, ít nhất cũng rõ một điều là: Tồn tại đã không “tiêu biến” (như “sự trở thành” đã tiêu biền) mà bị hạ thấp xuống thành “vẻ ngoài”, “ánh tượng”. Nó chỉ còn là vẻ ngoài của cái mà nó muốn làm: một tồn tại nhất định, độc lập tự tồn. Chân lý (hay “sự thật”) lại là: nó chỉ là một mômen không thể tách rời của Bản chất, và, đối diện với Bản chất, nó không còn có thể tự khẳng định mình như là cái gì khác biệt hẳn với Bản chất. Vì sao? Vì sự quan hệ (sự tương quan / Beziehung), sự trung giới đã tự chứng tỏ là cái gì “đi trước” tất cả những gì tồn tại trực tiếp. Bản thân sự trực tiếp (tồn tại-đơn thuần) chỉ còn là vẻ ngoài, và Lôgíc học của Bản chất không gì khác hơn là việc tiến hành phê phán đối với vẻ ngoài này. Mà phê phán – tức là sự phủ định nhất định đối với cái bản thân đã được xác định như là sự phủ định – chính là “việc phủ định cái phủ định” (§112), do đó, là khẳng định, là tự-quan hệ (Selbstbeziehung).

-   Trong tồn tại-hiện có, quan hệ của nó với chính mình được phân biệt với quan hệ với cái khác, và cả hai (tồn tại-hiện có và cái khác) đều giống nhau ở chỗ cùng là cái khác đối với nhau, do đó chỉ có kết quả là sự tồn tại-cho-mình trừu tượng: sự tự-quan hệ trực tiếp với mình và loại trừ cái khác. Còn bây giờ, ở cấp độ Bản chất, ta có một sự tự-quan hệ mang tính chất của sự trung giới, nghĩa là: bao hàm cái khác ở trong mình như là cái khác của mình. Quan hệ ấy chính là Bản chất với tư cách là sự phản tư, như là hành vi đặt quan hệ: “Quan điểm của Bản chất nói chung là quan điểm của sự phản tư” (§112, Giảng thêm). Sự phản tư là vận động trong đó Tư duy tự mình thiết định nên sự đối lập với thế giới sự vật, tiền-giả định (hay tiền-thiết định) thế giới này, đồng thời, lại trung giới với nó, nhằm xác định nó tương ứng với các hình thức của tư duy. Vậy, Tư duy thiết định một sự khác biệt (phân biệt), đồng thời tương đối hóa hay tương quan hóa (relativiert) (§114) sự khác biệt ấy. Thế nhưng, khi làm như thế, Tư duy vẫn chưa nhận ra rằng cái khác của tư duy là cái khác của chính nó, rằng đó là bản thân nó trong hình thái của cái khác; nghĩa là chưa có “sự phản tư về sự phản tư”, một yêu cầu vượt khỏi năng lực của Tư duy về Bản chất. Vì thế, vấn đề của Hegel là trình bày sự hữu hạn của Tư duy và đồng thời phê phán nó. Sự hữu hạn ấy thể hiện ở chỗ: bản thân Tư duy tự định ra giới hạn cho mình đối với thế giới sự vật, đồng thời hình thái của bản thân tư duy luôn đặt những khái niệm bên cạnh nhau một cách cô lập thay vì nắm bắt chúng như là sự nối kết sống động. Vậy, sự phản tư là chủ đề của toàn bộ Lôgíc học về Bản chất.

-   Bây giờ, ta thử xem “phản tư” thực sự có nghĩa là gì? Sự phản tư (Reflektion) – nguyên nghĩa là sự phản chiếu, sự khúc xạ – nói lên việc lấy một khoảng cách của tư duy, tức tư duy không hành xử với đối tượng hay nội dung của mình một cách trực tiếp, trái lại, quay về lại với chính mình, hướng sự chú ý đến sự khác biệt của sự vật cũng như đến sự khác biệt của chính mình với sự vật. Trong ngôn ngữ thông thường, ta bảo con người “phản tư” là con người đã xác lập trong tư duy sự khác biệt giữa mình và thế giới của mình, nghĩa là, không “đánh mất mình” trong thế giới. Chính vì thế, sự phản tư trở thành tiêu ngữ của thời hiện đại như là sự tự-xác tín của con người chủ thể, của tác nhân quy định thế giới.

     Hegel cũng xuất phát từ nhận định ấy, nên, trong các tác phẩm thời trẻ, ông gọi triết học của thời đại ông là “triết học-phản tư”, đồng thời phê phán nó đã cố định hóa “sự phân đôi”, sự “giằng xé”, sự “tha hóa” của con người với chính mình và với thế giới. Tuy nhiên, theo ông, cũng thật là ảo tưởng nếu muốn đi tìm một “nhất thể nguyên thủy” giữa cái tôi và thế giới ở bên ngoài Tư duy; vì thế, khẩu hiệu hành động của ông là phải có một sự phản tư về sự phản tư. Sự phản tư phải lấy chính mình (phản tư) làm đối tượng, nhận rõ rằng việc định ranh giới là việc định ranh giới của chính mình thay vì thiết định nó một cách tuyệt đối. Nói cách khác, vấn đề không phải là “tìm lại” sự thống nhất đơn giản giữa cái Tôi và thế giới mà là đặt cơ sở mới mẻ cho tư tưởng của sự phản tư. Chính sự phản tư phải “vượt bỏ” (phủ định – bảo lưu – nâng cao) giới hạn của sự phản tư (được ông đồng nhất hóa với “giác tính” / Verstand) để trở thành lý tính (Vernunft). Với Hegel, dứt khoát không phải là sự quay trở lại với sự “bất phân biệt” nguyên thủy theo kiểu “lãng mạn” hay “huyền học về nhất thể” mà là đi đến lý tính như là việc tự thấu hiểu của giác tính về chính việc làm của mình.

-   Vậy, Lôgíc học Bản chất trình bày vận động của sự phản tư-phê phán đối với giác tính, và như đã nói, đây là việc “khó nhất” vì phải đương đầu với sự “ngoan cố” (§113) của giác tính luôn cố thủ trong tính đồng nhất đơn giản của việc thiết định, cố định hóa những sự khác biệt như là những gì độc lập-tự tồn. Xác định “tính tương đối” (“tính tương quan”) của giác tính, cũng có nghĩa cho thấy sự bất lực của giác tính trong việc suy tưởng về sự đối lập, trong việc suy tưởng về Khái niệm vốn là cái hợp nhất sự đối lập ấy trong chính mình. Hegel không chút ngại ngần trước một yêu sách… “vô-hạn độ” như thế!

II.3.1: Bản chất như là cơ sở của sự hiện hữu

-   Những phạm trù của Lôgíc học Bản chất cũng chính là những phạm trù của Lôgíc học Tồn tại, nhưng bây giờ đã được phát triển, đã được chuyển dịch thành những quy định của sự phản tư. Ðó là những quy định mà quan hệ của chúng với sự đối lập của chúng không phải là ngoại tại mà là bộ phận cấu thành nội tại cho ý nghĩa tích cực, khẳng định của chúng. Trong [Ðại] Khoa học Lôgíc, Hegel viết rất mạnh mẽ: “Một trong những nhận thức quan trọng nhất thuộc bản tính của những quy định phản tư là: chân lý của chúng chỉ có trong mối quan hệ của chúng với nhau, và do đó, là ở chỗ phải nhận ra và phải nắm vững rằng mỗi quy định, trong bản thân khái niệm của nó, đều chứa đựng quy định khác. Không có nhận thức này thì thực sự không thể tiến được bước nào cả trong triết học” (II, 6, 73).

-   Ðọc Phê phán lý tính thuần túy, ta đã nhớ đến sự cảnh báo của Kant trước “tính nước đôi” (Amphibolie) của các quy định phản tư, tức trước việc lẫn lộn giữa những quy định của giác tính với những quy định của trực quan cảm tính, bởi nó sẽ dẫn tới “cuồng vọng” về một thứ “hệ thống trí tuệ [thần trí] về thế giới”^([39]). Nhưng, với Hegel, sự cảnh báo này không hiệu nghiệm, trái lại, Hegel xem đó là sự “nhút nhát” không dám rời khỏi bình diện của cảm năng và không thừa nhận rằng hệ thống thuần túy không hề có ranh giới nào ngăn cách nó với trực quan cảm tính!

-   Quy định đầu tiên của Lôgíc học Bản chất là quy định về sự đồng nhất, con đẻ của “tồn tại thuần túy” trước đây. Hegel phản bác quan niệm về sự đồng nhất “kiểu giác tính”, vì thế, ông viết: “Tất cả đều ở trong sự đối lập. Trong thực tế, không có gì ở trên trời, dưới đất, trong thế giới tự nhiên lẫn tinh thần lại là cái “hoặc là-hoặc là” trừu tượng như giác tính thường khẳng định. Tất cả những gì tồn tại đều là một cái cụ thể, do đó, là cái được phân biệt nội tại và tự-đối lập” (§119, Giảng thêm 2). Như thế, theo Hegel, sự đồng nhất không phải là quy định lặp thừa của A = A, trái lại, như đã nói, sự đồng nhất của bất kỳ cái gì sở dĩ có được là nhờ sự quan hệ với cái đối lập lại với nó. Bởi, sự khác biệt nhất định chính là yếu tố cấu tạo nên sự đồng nhất chứ không phải là do sự khác nhau (Verschiedenheit / diversity) dửng dưng của việc “giống nhau” hay “không-giống nhau” trong một số phương diện nào đó. Ta gặp lại ở đây luận điểm then chốt của Hegel: sự đồng nhất không phải là điều kiện khả thể cho sự khác biệt mà ngược lại, chính sự khác biệt với những cái khác mới mang lại sự đồng nhất. Lập luận này không chỉ nhằm chống lại “tư duy-giác tính” cố thủ vào sự đồng nhất trừu tượng mà còn nhằm phản bác một thứ “Triết học-đồng nhất” (Identitätsphilosophie) (ở đây chủ yếu hướng đến Schelling, người bạn cũ và chính việc phản bác này đã làm đổ vỡ tình bạn lâu năm!). “Triết học-đồng nhất” nỗ lực suy tưởng về một sự “bất phân biệt” nguyên thủy, có trước, làm nền tảng cho mọi sự phân biệt, khác biệt, tức một cái Tuyệt đối mà chân lý nguyên thủy của nó không bị vẫn đục bởi sự dị biệt (Differenz). Hegel có cái nhìn khác: sự đồng nhất không phải là một sự “trong sạch, thuần túy” kiểu như thế! Trong một tác phẩm thời trẻ, ông viết: “Lý tính mà không có giác tính [làm công việc phân biệt, thiết định] thì không là gì hết, nhưng giác tính vẫn là giác tính mà không [cần] có lý tính. Không thể dẹp bỏ giác tính được”^([40]). Hoạt động của giác tính làm công việc “quy định”, “xác định” là điều ta cần và có thể đẩy đến cùng, trong khi một cái Tuyệt đối hiểu như cái Bất-phân biệt thì chỉ là một hố thẳm trống rỗng trong đó mọi tính quy định của tư duy đều tiêu tán cả.

     Do đó, cơ sở (Grund) – như Lôgíc học Bản chất xác định – không phải là cái hố thẳm (Abgrund) này của cái Tuyệt đối mà chính là: cái gì đấy có “tồn tại của nó ở trong một cái khác” (§121). Khi ta hỏi về (các) cơ sở của sự vật thì bản thân câu hỏi cho thấy ta không chịu dừng lại ở những gì nó trình hiện trực tiếp cho ta mà đi tìm sự đồng nhất (hay bản sắc) của nó trong cái gì khác biệt với nó. Ðiểm quyết định ở đây là: cơ sở được tìm kiếm ấy không phải là cái gì ta có thể tách rời một cách trừu tượng với cái được nó đặt cơ sở, vì cái được-đặt-cơ-sở, tức, cái đang-hiện-hữu (Existierende) bản thân nó cũng có thể là cơ sở cho một cái đang hiện hữu khác: “Bản thân cơ sở là sự hiện hữu” (§123).

     Một lần nữa, ở đây, Hegel triệt để phê phán học thuyết về “hai thế giới”. Sự hiện hữu của sự vật tuyệt nhiên không có nghĩa là một vẻ ngoài hời hợt, rồi cơ sở là cái gì “nằm bên dưới nó”, là “chân lý tự tồn độc lập” để cho ta đi tìm, trái lại, cơ sở là sự hiện hữu: “Sự hiện hữu – là cái xuất đầu lộ diện từ cơ sở – chứa đựng cơ sở ở bên trong nó, và cơ sở không còn ẩn giấu ở phía sau sự hiện hữu, trái lại, nó chính là tiến trình này của việc tự-thải hồi và được “phiên dịch” (Übersetzen / translation) thành sự hiện hữu” (§123, Giảng thêm).

II.3.2: Sự vật

“Thế giới” là những sự vật-đang-hiện hữu; chúng là cơ sở cho nhau, tức, một thế giới của sự tương quan (Relativität). Và từ đây, ông phê phán mô hình của Kant về “vật-tự thân” (xem: §§40-60 và Chú giải dẫn nhập cho §§19-78). Theo ông, mô hình này muốn rút bỏ sự vật ra khỏi sự tương quan, tách rời nó với cái toàn bộ mang tính tiến trình. Kant đã hiểu “vật-tự thân” như là khái niệm giới hạn (Grenzbegrift), nghĩa là, nó đánh dấu ranh giới của nhận thức của ta, đồng thời dành cho sự vật quyền tồn tại ở bên ngoài sự quy định của các hình thức nhận thức của ta. Trong khi đó, Hegel dùng chữ “tự-thân” hay “tự-mình” (an sich) theo nghĩa là cái gì chưa được triển khai, là khả thể chưa được hiện thực hóa, chẳng hạn: “đứa bé thoạt đầu chỉ là tự-mình – tức là một bản chất tự do và lý tính – và sẽ phải trở thành “cho-mình” (§124, Giảng thêm). Như thế, hai khái niệm về cái “tự-mình” hay “tự thân” của Kant và Hegel bắt nguồn từ hai viễn tượng hoàn toàn khác nhau. Một bên (Kant) muốn nói đến một cái gì ở bên ngoài tư duy, ở bên ngoài sự nhận thức, bên kia (Hegel) muốn nói đến một cấp độ chưa phát triển của tính quy định của tư duy, đồng thời cũng là một cấp độ của tính quy định của tồn tại (đứa bé còn phải hiện thực hóa tiềm năng còn “tự-mình”). Ngày nay, người ta thường nói về hai mô hình tư duy khác nhau về cơ bản giữa Kant và Hegel buộc ta phải lựa chọn (giữa sự hữu hạn và sự vô hạn của nhận thức), nhưng đó là chuyện không bàn ở đây. Ðiều cần tìm hiểu là động cơ khiến Hegel (không phải muốn đi thụt lùi so với Kant) triệt để hóa mô hình của Kant. Có sự tiếp nối nào đó giữa hai đại triết gia chứ không đơn giản là người sau bỏ qua hay khinh thường việc định ranh giới có tính phê phán của người trước.

-   Phê phán của Hegel (vượt khỏi vấn đề “Vật tự thân”) chủ yếu nhắm đến phạm trù “Sự vật” nói chung. Sự vật, hiểu như “giá đỡ” đơn giản cho những thuộc tính của nó thì chỉ là một cơ chất (Substrat) trống rỗng, và việc hình dung một thế giới gồm những sự vật đang có sẵn là hình dung về một thế giới chết, bởi mọi hiện thực, mọi nội dung của mối tương quan sống động đều đã bị gạt bỏ hết. Theo Hegel, “sự vật”, trong chân lý của nó, chỉ là tên gọi cho một sự tương quan hay một mối quan hệ đầy mâu thuẫn, tự vượt bỏ chính mình: đó là tương quan giữa sự vật với các thuộc tính của nó. Ðặt sự vật đối lập với các thuộc tính của nó (như trong hình thức thông thường của mệnh đề là: “A là…”) tức là đánh mất sự cụ thể của nó, trở thành không thể phân biệt được, do đó, không còn là một sự vật nhất định nữa. Còn nếu xem nó như là tổng thể các thuộc tính, thì các thuộc tính sẽ trở thành những “chất liệu” độc lập, mất đi tính quy định vốn chỉ có khi tồn tại trong sự vật. Là sự tập hợp đơn giản những chất liệu khác nhau, chúng sẽ mất đi ranh giới của chúng, tồn tại dửng dưng bên cạnh nhau, trở thành ngoại tại đối với hình thức vốn là tính quy định của sự vật: “Sự vật chia thành chất liệu và hình thức” (§129), đồng thời là sự thống nhất của cả hai, tức là một mâu thuẫn đang hiện hữu. Tồn tại đơn thuần của sự vật, kiện tính tưởng như hiển nhiên của sự vật tự thải hồi, tự thể hiện như là vẻ ngoài (Schein): “Cái trực tiếp không phải như ta tưởng về nó; nó không phải là một cái độc lập-tự tồn và chỉ dựa vào chính mình” (§131, Giảng thêm). Sự vật trở thành vẻ ngoài (Schein) nhưng không phải là “ảo tượng” theo nghĩa ở đàng sau còn ẩn giấu một chân lý, trái lại, vẻ ngoài này là vẻ ngoài của bản thân Bản chất. Bản thân Bản chất phải xuất hiện ra, phải tự mang lại cho mình hình thái của sự trực tiếp. Vậy, sự trực tiếp ấy là do Bản chất thiết định nên, thay vì là một cái gì “có sẵn đó” đơn thuần.

II.3.3: Sự vật là hiện tượng

Khác với Kant (ta chỉ có thể nhận thức sự vật như nó xuất hiện ra cho ta), Hegel cho rằng: sở dĩ sự vật “chỉ là hiện tượng vì đó là bản tính riêng của bản thân thế giới khách quan một cách trực tiếp” (§131, Giảng thêm).

Ta chú ý chữ: “một cách trực tiếp” (unmittelbar). Ý nó muốn nói: mọi cái hữu hạn không có sự tồn tại của nó ở nơi chính mình mà ở chỗ là mômen của tiến trình biểu lộ ra (Manifestation) của Bản chất. Và việc “tương đối hóa” (= tương quan hóa) này đối với cái hữu hạn cũng có nghĩa rằng sự hữu hạn của con người không bao giờ có thể là trung tâm của suy tưởng triết học (khác với Kant, Heidegger…). Nhận thức được tiến trình trung giới tuyệt đối của Bản chất đồng nghĩa với việc không còn thừa nhận rằng, về nguyên tắc, tính hữu hạn (của sự vật lẫn của con người) là một cái gì tuyệt đối.

Ngược lại, với Hegel, Chân lý chỉ hiện hữu như là sự thể hiện ra bên ngoài của bản thân Chân lý. Vì thế, nhận thức sự vật trong chân lý của chúng không phải là nhìn vào tính hư vô trong sự hữu hạn của chúng. Trái lại, sự vật chỉ được nhận thức trong mối quan hệ, không phải ngẫu nhiên mà chính là cái tạo ra sự hiện hữu của chúng: “Tất cả những gì đang hiện hữu là ở trong mối quan hệ, và quan hệ này là cái đúng thật của bất kỳ sự hiện hữu nào. (§135, Giảng thêm). Ý nghĩa của sự vật là ở đó chứ không phải ở trong sự tồn tại đơn thuần “có sẵn đó” hay ở trong một cái “bên trong” bí hiểm và ẩn giấu nào đó. Không có một cái “bên trong” độc lập với sự biểu hiện ra bên ngoài của nó. Bản chất chỉ tồn tại trong hiện tượng của nó.

-   Áp dụng vào con người cũng thế. Ta hãy nghe ông nói ở §140, (Nhận xét, và nhất là trong phần Giảng thêm của nó): “Phương thức [hành xử] của một con người ra bên ngoài, nghĩa là, trong những hành vi (chứ tất nhiên không phải chỉ trong tính ngoại tại đơn thuần của thân xác) chính là những gì ở bên trong nội tâm của người ấy; và nếu chỉ là đức hạnh hay luân lý v.v… ở bên trong, nghĩa là, chỉ như thế trong những ý đồ và tố chất, còn hành vi bên ngoài không đồng nhất với chúng, thì cái trước cũng rỗng tuếch như cái sau”.

Đối tượng phê phán trong câu trên đây rõ ràng là Kant. Trong đạo đức học, Kant từ khước một quan niệm chất liệu về cái Thiện, nghĩa là, ông cho rằng chất lượng luân lý của một con người là đồng nhất với “ý chí thiện” trong nội tâm và nghi ngờ việc suy ra “ý chí” ấy từ hành động bề ngoài của con người. Với Hegel, tất cả những điều ấy là biểu hiện của việc bám chặt lấy một cái “bên trong”, ngại tiếp xúc với cái “bên ngoài” hòng tránh bị ô nhiễm (trong Hiện tượng học Tinh thần, Hegel đặt cho nó tên gọi: “tâm hồn đẹp”). Hegel chủ trương một “thuyết lạc quan siêu hình học”: Bản chất không chỉ cần biểu hiện ra thành hiện tượng, mà, chính việc làm ấy là tất yếu để tự hiện thực hóa. Như thế, hiện thực / Wirklichkeit, với Hegel, không phải là bề ngoài hời hợt theo nghĩa giả tạo và lừa dối. Chính trong hành động (hiện thực) tôi mới thể hiện một cách tất yếu tôi là ai (cái Tôi được hiện thực hóa). Còn một cái “bên trong” được tôi giữ kín cho riêng mình, với Hegel, chỉ là một khẳng quyết vô bằng, rỗng tuếch. Một tư tưởng hay một con người chỉ là “hiện thực” trong chừng mực đủ năng lực để tự-phô bày.

II.3.3: Hiện thực

-   Người ta thường cho rằng Hegel “bảo thủ”, “bảo vệ hiện trạng”. Nghĩ như thế là “oan” cho ông, khi ta hiểu rằng Hegel không bao giờ “bảo vệ” cái gì “đang có sẵn đó”, trái lại, toàn bộ triết học của ông là nhằm chống lại lòng tin ngây thơ của “lý trí con người lành mạnh” vào “sức mạnh của cái “kiện tính trần trụi” (Faktizität). Điều ông luôn đòi hỏi là sức mạnh đích thực của Bản chất tự mang lại hình thái cho chính mình, và, như thế, hiện thực phải được hiểu theo cách khác chứ không phải như là cái vô-chân lý, cái gì “tồi tàn và phi-lý tính” (§142, Giảng thêm), bởi, nếu thế, là vẫn duy trì một ranh giới tuyệt đối giữa chân lý và vô-chân lý, giữa bản chất và vẻ ngoài, nói khác đi, một thuyết “hai-thế giới”.

Vì thế, “hiện thực” là đỉnh cao của học thuyết về Bản chất, là một khái niệm “quy phạm” hay như Hegel nói, một khái niệm phải được hiểu theo nghĩa “mạnh mẽ” (emphatisch) (§142, cuối phần Giảng thêm). Vì sao? Vì hiện thực, theo cách hiểu của Hegel, là “sự thống nhất của bản chất và sự hiện hữu hay giữa cái bên trong và cái bên ngoài” (§142).

“Tính bản chất” (Wesenlichkeit / essentiality) ấy của mọi hiện thực phải đương đầu với kinh nghiệm về cái bất tất, ngẫu nhiên. Phải chăng việc hiện thực hóa không bị cái ngẫu nhiên quy định? Biết bao sự việc xảy ra mà ta không thấy sự “tất yếu”, sự “thống nhất giữa bên trong và bên ngoài” ở đâu cả! Hegel không phủ nhận điều đó, thậm chí xem việc muốn loại trừ cái ngẫu nhiên bất tất ra khỏi “vương quốc của chân lý” là “một trò chơi trống rỗng và một trò lên gân của sự thông thái rởm mà thôi” (§145, cuối phần Giảng thêm). Vấn đề không phải là xua đuổi nó ra mà phải “hội nhập” nó vào! Điều này xảy ra trong quy định của ông về mối quan hệ giữa khả năng (khả thể) và hiện thực. Ở đây khả năng, trong sự đối lập với hiện thực, không được hiểu theo kiểu cổ điển như là cái gì có thể được suy tưởng mà không có mâu thuẫn, nhưng chưa và không nhất thiết phải trở thành hiện thực. Theo Hegel, bản thân nó cũng là hiện thực theo nghĩa là cái bất tất, có thể có mà cũng có thể không, tức cái gì tồn tại không từ chính mình và, do đó, không tất yếu. Vậy, sự đối lập giữa khả năng và hiện thực được Hegel hiểu như là sự đối lập giữa hai hiện thực: trong sự đối lập này, cái hiện thực thoạt đầu chỉ là cái bên ngoài đối lập lại với cái bên trong là khả năng (khả thể) của nó. Như thế, cả hai đều là những hiện thực hữu hạn, là một cái ngẫu nhiên. Trong khi đó, hiện thực – đúng nghĩa là hiện thực của bản chất – thoạt đầu tỏ ra như là một chuỗi vô tận của những sự vật và sự kiện, trong đó cái này là khả thể cho hiện thực của cái kia, là điều kiện của cái kia. Thế nhưng, chính “tiến trình này của hiện thực” (§146, Giảng thêm) – như là việc “tự chuyển dịch cái bên trong thành cái bên ngoài và cái bên ngoài thành cái bên trong” (§147) là một vận động của sự trung giới sẽ tạo ra sự tất yếu. Tất cả những gì tồn tại, đều là cái đã trở thành từ cái khác, tức từ khả thể của nó như là điều kiện của nó. Nhưng, khi nó trở thành, nó hiện thực hóa khả thể này, vượt bỏ nó ở trong chính mình và, do đó, là “hiện thực vô-điều kiện”: “nó là thế, bởi nó là thế” (§149), “nó là cơ sở của chính nó”: “hiện thực của nó là bản thân khả thể của nó và khả thể này ở trong nó và chỉ ở trong nó. Ðó là lý do tại sao nó “là thế thôi” (§149). Hegel gọi đó là “bản thể đã trở thành”, và cũng gọi “bản thể” (Substanz) là “quan hệ tuyệt đối”.

-   Sự tất yếu tự hiện thực hóa như là sự tất yếu của một bản thể không mang các tùy thể ở bên ngoài, trái lại, chỉ là hiện thực như là sức mạnh của việc trung giới của nó, của việc hội nhập thành một toàn bộ. Cái vô-điều kiện không phải là cái bắt đầu tuyệt đối của một chuỗi những cái có-điều kiện mà là bản thân chuỗi này, được hiểu trong hình thái đúng thật của nó: một “vòng tròn của những quy định” (§147) mà nội dung của nó tự quy định từ sự trung giới lẫn nhau giữa những quy định.

-   Khái niệm “bản thể” (Substanz) – hiểu như “quan hệ tuyệt đối” – không chỉ là một hiện thực mà là hiện thực nói chung. Vì, trong tính vô-điều kiện của nó, bản thể dường như chỉ là một bản thể bên cạnh những bản thể khả hữu khác, do đó bản thân là bất tất, thay vì chứng tỏ là sức mạnh của sự trung giới như là cái Toàn bộ của chân lý. Hegel đã phê bình Leibniz ở chỗ Leibniz không đặt được cơ sở cho sự nối kết của những bản thể riêng lẻ và, trong sự lúng túng, phải cần viện đến một sự “hòa điệu tiền lập”. Hegel đi xa hơn khi chủ trương rằng: “sức mạnh bản thể” không phải là sức mạnh của một bản thể riêng lẻ mà là sức mạnh của cái Tuyệt đối buộc những cái cá biệt phải quay trở lại với chân lý (hay sự thật) của chúng để trở thành – không phải những bản thể – mà là những mômen của tính tương quan của cái Tuyệt đối. Sức mạnh này là hoạt động của một sự đặt quan hệ, đưa bất kỳ sự hiện hữu cô lập nào vào trong sự vận động của sức mạnh này. Trong sự “thu hút” ấy, quan hệ nhân quả (§153) sẽ trở thành quan hệ của sự tương tác (§154) và sau cùng, trở thành quan hệ của một sự tự-quan hệ vô hạn (§157): cái này là nguyên nhân của một cái kia; cái kia được quy định một cách tất yếu, nhưng, với tư cách là kết quả, nó không phải là một nội dung xa lạ mà là hình thái mới, nhất định do cùng một nội dung đồng nhất mang lại cho chính mình. Vậy, hiện thực là sự thay đổi hình thái vô hạn này, trong đó không có gì trở thành mà không được trung giới bởi một cái khác theo cách ấy.

-   Chính trong bối cảnh của dạng thức về “tính quan hệ tuyệt đối” này, Hegel đã đề xướng luận điểm có vẻ rất nghịch lý: sự đồng nhất giữa Tự do và Tất yếu. Sự đồng nhất này sẽ dẫn Lôgíc học về Bản chất sang Lôgíc học về Khái niệm. Ở đây, tính nhân quả không còn là khái niệm-đối lập đối với sự Tự do nữa, vì, trong khuôn khổ của quan hệ-bản chất, việc được nguyên nhân quy định không còn mang tính cách của việc bị quy định từ bên ngoài, từ cái xa lạ. Tôi tự do, theo Hegel, không phải bằng cách “tự phát” lấy chính mình làm một nguyên nhân thứ nhất (Kant: “Tự do là quan năng tự mình bắt đầu một trạng thái”, Phê phán lý tính thuần túy, B561) mà là thấu hiểu tiến trình của nguyên nhân-kết quả như là tiến trình của một sự tự-tạo hình thái của cái Tuyệt đối bao trùm cả tôi. Một sự tự do chống lại điều ấy, tìm cách tự khẳng định như là tự do của cá nhân riêng lẻ đối lập lại với tiến trình của hiện thực, với Hegel, là sự tùy tiện (Willkür), sự khoác lác (Eitelkeit) trước sức mạnh vốn chỉ thừa nhận sự ngẫu nhiên của hiện hữu của tôi như là điều kiện bất tất cho việc tự-tạo hình thái của nó. Tự do không có nghĩa là lấy cái tồn tại-hiện có (Dasein) bất tất của mình ra làm thước đo cho cái hiện thực, mà ngược lại, chính vẻ ngoài xa lạ của một sự tất yếu đối với tôi là tiền đề để tôi nhận ra không gian cho hiện thực của tôi. Trong khi đó, một sự tự do thoát ly khỏi “sự xuất nhượng” (Entäußerung) này, với Hegel, là không-hiện thực, là tính “bên trong” đơn thuần. Tự do “bản thể học” của Hegel (khác với Tự do siêu nghiệm của Kant: tự do chỉ có thể suy tưởng được chứ không thể chứng thực được) hứa hẹn rằng: hiện thực là không gian trong đó tôi “có thể ở-trong-nhà-của-mình nơi cái khác” (“im Anderen bei mir Selbst” / “at home with myself in the other” / “être chez-soi dans de l’Autre”), rằng tự do của cá nhân riêng lẻ tự hiện thực hóa như là tự do của thế giới trong đó cá nhân hiện hữu.

-   Lôgíc học của Khái niệm sở dĩ gọi là “Lôgíc học chủ quan (hay chủ thể”) là vì nó lấy sự tự do được hiểu như trên làm cơ sở. Khái niệm không còn đối lập với một “tính khách quan” nào nữa cả như thể đối lập với cái gì có đủ sức tự khẳng định như một cái ở bên ngoài sức mạnh (đặt)-quan hệ của Khái niệm. Bản thể (quan hệ-tuyệt đối) thể hiện trong Chân lý của nó như là Chủ thể: một nhất thể (Einheit / unity) nhưng đồng thời là toàn thể (Totalität / totality), còn sự quy định của nó là sự tự-quy định độc lập-tự chủ (Selbstbestimmung / autodetermination).