II.4: Học thuyết về Khái niệm
Mình ơi tôi gọi là nhà
Nhà ơi tôi gọi mình là nhà tôi([41])
II.4.1: Khái niệm xét như là Khái niệm (= Khái niệm chưa phát triển)
- Khái niệm đồng nhất với Tự do, do đó, Tự do là kích thước trong đó Khái niệm tự triển khai, là một khẳng định thoạt nghe rất lạ lùng, thậm chí, đảo ngược cách hiểu thông thường của ta về chữ “khái niệm” như cái gì ước thúc, cứng nhắc, mất tự do!
Vậy, tại sao Khái niệm là Tự do? Câu trả lời của Hegel nghe cũng có vẻ rất nghịch lý và làm ta bất ngờ: Khái niệm là tự do, bởi nó là “cái Tôi” hay là “Tự-ý thức thuần túy”. “Cái Tôi” (das Ich) sở dĩ là hệ hình (Paradigma) của Khái niệm với tư cách là sự tự do, theo Hegel, là vì cái Tôi (Chủ thể) là sự tự-quan hệ với chính mình trong quan hệ với cái khác! Còn ý tưởng về “Tự-ý thức” (Selbstbewußtsein) cũng không có nghĩa là sự tự-xác tín đơn giản của cái Tôi “trước khi” có tính quy định khái niệm, trái lại, cái Tôi – như là tổng thể tính quy định này – nắm vững trong chính mình một sự đồng nhất bao hàm mọi sự khác biệt và phân biệt. Thay vì cố thủ trong sự “tự do tùy tiện” của mình, “cá nhân sống động” (ở cuối Khoa học Lôgíc) theo Hegel, có cơ sở để tự đồng nhất hóa với cái Tôi hiểu như với cấu trúc của sự thống nhất này (theo nghĩa đó, Hegel là ông tổ đích thực, “avant le mot” của thuyết cấu trúc!). Vì thế, theo ông, tách rời hay phân biệt cái Tôi với các phạm trù của nó (như cách làm của Kant) là “trống rỗng và trừu tượng”.
- Trước hết, Hegel xác định Khái niệm như là một cái phổ biến, nhưng, trái với quan niệm thông thường, cái phổ biến này không phải có “sau”, bằng con đường của sự trừu tượng hóa, trái lại: “Ðúng hơn, Khái niệm là cái Thứ nhất đúng thật, còn những sự vật, sở dĩ chúng là những sự vật, là nhờ thông qua hoạt động của Khái niệm nằm ở bên trong chúng và tự khai mở bên trong chúng” (§163, Giảng thêm). Như thế, Khái niệm không chỉ “độc lập tự chủ” đối với cái Tôi cá biệt mà cả đối với sự vật: nó không được xác định ở bên ngoài sự vật mà là “linh hồn” bên trong của sự vật, đúng với quan niệm của ông về chân lý đã nói trước đây: “chân lý là sự trùng hợp của một nội dung [sự vật] với bản thân [Khái niệm của] nó”.
Rút cục, kinh nghiệm của ta về sự vật, về hiện thực được ngự trị bởi một “tính phạm trù” (Kategorialität) với sức mạnh “có trước” ta. Kinh nghiệm không thể bỏ qua lẫn phá vỡ sức mạnh này được. Tất nhiên, Hegel không phủ nhận “kinh nghiệm về sự không-đồng nhất”, về cái gì nằm ngoài Khái niệm, về cái cá biệt, cái chỉ xảy ra một lần v.v…, nhưng, với ông, vấn đề là không được xem nó như kinh nghiệm về một cái gì “không-nói ra được”, cái “bất khả tư nghị” mà phải nỗ lực “hội nhập” nó vào trong sự nối kết của tính quy định phạm trù.
- Hegel bổ sung thêm một nhận định mới về Khái niệm làm cho ta càng thêm sửng sốt: “…Không phải chúng ta là kẻ “hình thành” nên những Khái niệm, và, nói chung, Khái niệm không nên được xem như cái gì “được sinh ra đời” (…) … Khái niệm là hình thức vô hạn, hay, là hoạt động sáng tạo, tự do, không cần một chất liệu có sẵn nào ở bên ngoài nó để hiện thực hóa bản thân nó” (§163, Giảng thêm 2). Như thế, Khái niệm, với Hegel, là sự hoạt động (như của một Chủ thể tự tồn) chứ không phải là một khái niệm bên cạnh những khái niệm khác do trí óc tạo nên từ tiến trình trừu tượng hóa. Nó là danh hiệu nói lên sự thống nhất của tiến trình trong đó những Khái niệm triển khai tính quy định của chúng, nhưng sự triển khai này vẫn không rời khỏi cương vực của tính khái niệm. Do đó, tuy Hegel bảo rằng Khái niệm không phải là cái gì “được sinh ra đời”, ông lại nhấn mạnh đến sự “sinh thành” (Genesis) của nó, (chỉ) theo nghĩa nó thoát thai từ Lôgíc học của Tồn tại và của Bản chất.
Trong Lôgíc học của Tồn tại, quan hệ giữa các Khái niệm (vd: chất, lượng, độ, hạn độ…) thoạt đầu là một sự “chuyển sang nhau” (Übergehen / passing over) hoàn toàn ngoại tại do tính mâu thuẫn nội tại của chúng. Rồi trong Lôgíc học của Bản chất, quan hệ ấy đã trở nên một quan hệ khác, trong chừng mực những khái niệm tưởng như “tồn tại” độc lập-tự tồn chỉ có được ý nghĩa nhất định là ở trong sự tương quan của chúng với nhau. Song, trong sự tương quan, chúng vẫn còn là “cho nhau”, nên chỉ từ nay, trong lĩnh vực của Lôgíc học Khái niệm, thì “cái được phân biệt mới được thiết định một cách trực tiếp đồng thời như là cái đồng nhất với nhau và với cái toàn bộ” (§161). Cho nên, ở đây là sự Tự do đã vượt bỏ mọi tính xa lạ, và từ nay thật ra không còn điều gì “mới mẻ” nữa cả mà chỉ có việc: Khái niệm phát triển tính quy định vốn còn hoàn toàn nội tại trong chính mình.
- Một “thói quen” khác của ta cũng cần phải từ bỏ khi đi vào lĩnh vực của Khái niệm. Ta thường hiểu khái niệm là một cái phổ biến quy chiếu đến một cái cá biệt nhưng cả hai không phải là một. Với Hegel, sự khác biệt này thực ra cũng là sự khác biệt của bản thân Khái niệm: cái phổ biến (đúng nghĩa) không phải là “cái chung” (das Gemeinschafliche) giữa nhiều cái cá biệt (§163) như thói quen suy nghĩ của ta, mà là tính phổ biến cụ thể: bản thân nó là cấu trúc của mối tương quan giữa cái phổ biến và cái cá biệt (trong Khái niệm, tính phổ biến, tính đặc thù và tính cá biệt thâm nhập vào nhau; trong cái này có cái kia và ngược lại). Cấu trúc này không chỉ là cấu trúc của tư duy mà còn là của bản thân “trật tự những sự vật”.
Yêu sách bản thể học (ontologisch) này của Lôgíc học nhắm đến trật tự và cấu trúc này. Trong ý nghĩa đó, nó cũng được xem như sự phê phán đối với Bản thể học truyền thống vốn xuất phát từ những “thực thể” (Entitäten / entities), những tính bản chất đang tồn tại. Như đã nói nhiều lần, Hegel tuyệt nhiên không muốn “sao chụp” lại thế giới sự vật rồi “nhân đôi” nó bằng cách khẳng định một thế giới “đúng thật” nào đó ở đàng sau lưng nó. Ông còn đi xa hơn nữa: không chịu vừa lòng với việc trình bày về tư duy, nhận thức của ta về thế giới, mà còn chứng minh rằng những điều kiện cho tư duy nhận thức của ta cũng đồng thời là những điều kiện của hiện thực của bản thân sự vật.
Ðiều này thể hiện rõ khi ông bắt đầu đi vào “sự phân chia” của Khái niệm, bắt đầu với “phán đoán” như là mối quan hệ của cái cá biệt với cái phổ biến: phán đoán không chỉ là một hình thức của tư duy (theo quan niệm thông thường) mà còn của bản thân hiện thực.
II.4.1: Phán đoán
- Theo Hegel, phán đoán (Urteil), trong chân lý của nó, là “sự phân chia-nguyên thủy” (Ur-teilung). Ðây không chỉ là một cách “chơi chữ” tinh tế trong tiếng Ðức, mà nói lên cách hiểu về ý nghĩa bản thể học của phán đoán, khác rất xa với cách hiểu thông thường của ta về hình thức hay tác vụ tư duy quen thuộc này.
“Phân chia-nguyên thủy” ngụ ý việc tách rời một nhất thể, việc bùng vỡ của sự khác biệt ở trong nhất thể nguyên thủy của tồn tại. Ta biết rằng đây là cảm thức và cũng là nguồn cảm hứng cơ bản nơi thế hệ triết gia hàng đầu của chủ nghĩa duy tâm Ðức. Hölderlin, bạn nối khố của Hegel và Schelling, nhà thơ và nhà tư tưởng có ảnh hưởng sâu đậm đến Hegel thời trẻ, trong “Phán đoán và Tồn tại” (“Urteil und Sein”) đã nói nhiều đến cảm thức trên đây, đồng thời nhấn mạnh rằng: từ sự phân chia, phân biệt, tuyệt nhiên không có con đường nào để trở về lại với cái “nhất thể nguyên thủy tuyệt đối” ngoại trừ việc phải nắm bắt và suy tưởng về cái nhất thể ấy như là sự thống nhất, hay đúng hơn, như sự đồng nhất của những cái khác biệt. Hegel đồng ý với Hölderlin, nhưng ngay từ đầu và mãi mãi về sau, ông bác bỏ khả năng nhận thức về một nhất thể nguyên thủy bằng một “trực quan trí tuệ”, “không thể nói ra được”. Vì thế, với Hegel, phán đoán không phải là “tội lỗi sa đọa” của tư duy đã phá hủy sự thống nhất nguyên thủy, trái lại, nhất thể nguyên thủy này chứa đựng mầm mống của sự phân ly ngay trong bản thân nó, cũng giống như nhất thể của tư duy, trong đó cái tồn tại trống rỗng của sự bắt đầu tương đương với hư vô, để từ đó phát sinh sự năng động tự thân của việc trở-thành. Trong khi đó, thật ra, theo Hegel, việc phân chia – diễn ra trong phán đoán – tuyệt đối không gây tổn hại gì cho sự đồng nhất, trái lại, ông muốn chứng minh rằng phán đoán không chỉ là quan hệ ngoại tại giữa những cái dửng dưng với nhau (chủ ngữ và vị ngữ trong mệnh đề) mà nói lên sự đồng nhất của chúng ngay bên trong lòng sự khác biệt.
- Vì thế, ngay từ đầu của học thuyết về phán đoán (§166), Hegel đã đấu tranh mạnh mẽ chống lại quan niệm thông thường cho rằng phán đoán chỉ là việc đem một số thuộc tính (vị ngữ) gán vào cho một chủ thể (chủ ngữ). Ông tập trung bàn về cấu trúc này của phán đoán và gọi đó là hình thái trừu tượng của phán đoán thể hiện trong mệnh đề: “cái cá biệt là cái phổ biến”, ví dụ: “Socrate (cá biệt) là người (phổ biến)”. Cấu trúc này là cơ sở để ông triển khai học thuyết của mình. Vấn đề ở đây không phải là mô tả việc ta làm gì khi phán đoán (xác định một sự vật như là chủ ngữ của một mệnh đề), trái lại phải chứng minh sự đồng nhất giữa chủ ngữ (chủ thể) và vị ngữ (thuộc tính) mà hệ từ (Kopula) “là” vừa nói lên, vừa che giấu sự đồng nhất ấy. Rõ ràng ở đây, cái cá biệt không phải cái gì phục tùng những quy định phổ biến, nghĩa là, bị “thâu gồm” trong cái phổ biến (nếu thế, Khái niệm chỉ là một sức mạnh trừu tượng), trái lại, chính những quy định ấy muốn nói lên chân lý đích thực của cái cá biệt. Cái cá biệt trong mệnh đề chỉ là một danh hiệu suông (§169), bởi một cái cá biệt, với tư cách là cái cá biệt, là không thể nào nói ra được (xem: Hiện tượng học Tinh thần. Chương I: Sự xác tín cảm tính) nên không thể sắp loại nó mà phải nắm bắt nó bằng khái niệm.
Thật thế, như triết học về ngôn ngữ ngày nay cũng thừa nhận, ý nghĩa của một từ không đến từ một sự đặt tên cho nó mà từ cái toàn bộ của một ngôn ngữ. Ngay ở đây, cái cá biệt không phải là một cái gì bí ẩn, nằm bên ngoài cái “phổ biến” mà chỉ có thể nói về nó một cách có ý nghĩa khi xuất phát từ cái phổ biến. Ngôn ngữ (cái phổ biến) không thể không có người nói (cái cá biệt), đồng thời người nói (cái cá biệt) không “ở bên ngoài” hay đối lập với ngôn ngữ, trái lại nhờ ngôn ngữ (ngữ pháp, tinh thần, truyền thống), người nói không chỉ được “đưa vào” cái phổ biến mà còn trở nên “hiện hữu” đích thực như một cá nhân. Cá nhân muốn từ chối ngôn ngữ (cái phổ biến) thì không chỉ câm lặng mà còn đánh mất cả bản sắc. Nói ngắn, ngôn ngữ và người nói, cái phổ biến và cái cá biệt chỉ là đúng thật và có năng lực là đúng thật khi tồn tại cùng với nhau, trong một sự thống nhất.
- Bây giờ, ta theo dõi khái quát các bước cơ bản trong lý luận của Hegel về phán đoán: thoạt nhìn, trong phán đoán, chủ ngữ và vị ngữ là “ở bên ngoài” nhau. Chủ ngữ bao giờ cũng là cái gì nhiều hơn vị ngữ (vị ngữ không tát cạn hết chủ ngữ); vị ngữ, ngược lại, không cần có chủ ngữ để được xác định; chúng chỉ thâu gồm chủ ngữ vào bên dưới mình. Chính từ chỗ bất túc ấy trong cấu trúc của phán đoán, Hegel, dựa theo trình tự (tương ứng với các cấp độ: tồn tại, bản chất, khái niệm), phát triển các hình thức đặc thù của phán đoán cho đến “cứu cánh” (Telos) của phán đoán như là sự phân chia-nguyên thủy của một nhất thể hay sự đồng nhất được tiền-giả định.
- Hình thức thứ nhất là “phán đoán về Chất” (§172), tức phán đoán đơn thuần về tính “đúng đắn” (Richtigkeit / correctness), trong đó chủ ngữ và vị ngữ “hầu như chỉ tiếp xúc ở một điểm” (§172, Giảng thêm). Ví dụ: hoa hồng màu đỏ, nhưng hoa hồng còn có nhiều thuộc tính khác hơn là màu đỏ; ngược lại, màu đỏ không chỉ ở hoa hồng mà còn ở nơi nhiều sự vật khác. Ở đây, cả hai chỉ gặp nhau ở “một điểm”: màu đỏ. Từ phán đoán “đúng đắn” ấy đến phán đoán “đúng thật” (wahr / true), tức, như đã nói, đến sự trùng hợp giữa đối tượng với chính bản thân nó, với Khái niệm của nó còn cách xa diệu vợi!
- “Ðiểm tiếp xúc” giữa chủ ngữ và vị ngữ không phải là chỗ để cấu trúc của phán đoán thể hiện được sự thống nhất. Do đó, trong “phán đoán phản tư” (§174), ta không còn muốn nói đến một cái cá biệt xét như cái cá biệt mà xét nó trong vị ngữ từ giác độ quan hệ của nó với những cái khác. Theo Hegel, đây chính là “đất dụng võ” của giác tính: “Mọi người đều phải chết” là ví dụ tiêu biểu. Ở đây, chưa nói gì được về tính phổ biến đích thực của con người, tức chưa suy tưởng được về “Khái niệm con người” mà chỉ mới đi tìm nó ở trong sự khái quát hóa đơn thuần hình thức ở một điểm có chung nơi tất cả mọi người: “phải chết”.
- Vượt khỏi “tính chung” đơn thuần này, phán đoán về sự tất yếu (§177) mới nói lên được bản thể, tức tính quy định bản chất của chủ ngữ. Ví dụ của Hegel ở đây thật đơn giản mà sáng tỏ: bảo rằng vàng là đắt tiền, thì chỉ mô tả kết quả của những hoàn cảnh bất tất, ngẫu nhiên, còn nói “vàng là kim loại”, ta mới xác định được bản tính (Natur) của nó.
- Nhưng, phải chờ đến phán đoán về Khái niệm (§178) mới nói được về “chân lý” (sự đúng thật) thay vì chỉ về sự “đúng đắn”. Chỉ ở đây mới đề cập đến sự tương ứng (hoặc sự không tương ứng) giữa một đối tượng với Khái niệm của nó, nghĩa là phải đi từ phán đoán “khẳng định” (assertorisch) đến phán đoán “tất nhiên” (apodiktisch). Hãy lấy ví dụ khi “phán đoán” (đánh giá) về một tác phẩm nghệ thuật. Phán đoán cho rằng bức tranh, bức tượng là “đẹp”, đó chỉ là phán đoán đơn thuần “khẳng định” (chủ quan). Ta chỉ đi đến được phán đoán “tất nhiên”, khi ta có thể nêu rõ “tính chất cấu tạo” (Beschaftenheit) (tức tính đặc thù) nào của nó tương ứng thực sự với Khái niệm của nó, tức với “Ý niệm” về cái Ðẹp.
- Như thế, Hegel chủ trương một trật tự thứ bậc rõ ràng về các hình thức phán đoán. Khác hẳn với Kant (nhấn mạnh rằng ngay cả tính tất yếu vô-điều kiện của một phán đoán thì cũng tuyệt nhiên không phải là một phán đoán về bản thân sự vật mà chỉ nói lên mối quan hệ giữa nhận thức của ta và sự vật. Xem: Phê phán lý tính thuần túy: Các phạm trù tình thái / Modal: khả năng, hiện thực, tất yếu không liên quan đến bản thân đối tượng)([42]), Hegel không tập trung vào hành vi chủ quan của việc phán đoán mà chỉ tập trung vào cấu trúc lôgíc-bản thể học của bản thân phán đoán. Với Hegel, trong phán đoán, ta đã “dự đoán” (antizipieren) được rằng chủ thể không trải nghiệm sự quy định ngoại tại với mình ở trong những thuộc tính, trái lại, sự quy định này tương ứng với bản thân nó, rằng quan hệ thể hiện trong hệ từ “là” cho thấy nó là đồng nhất ngay trong sự khác biệt của nó.
- Vậy, trong công thức: “cái cá biệt là cái phổ biến”, Hegel tìm thấy hệ hình kiểu mẫu (Paradigma) của việc tự-phân biệt của chủ thể: đi ra khỏi nhất thể trực tiếp (không thể nói ra được) để tự-dị biệt hóa trong các thuộc tính, rồi, từ sự khác biệt này (được cố định hóa trong hình thức của phán đoán: hệ từ “là” vừa phân ly vừa nối kết) phải quay trở lại hay tìm trở lại được sự đồng nhất “đã trải qua thử thách”. Việc này sẽ diễn ra trong phần trình bày tiếp theo về hình thức lôgíc của Suy luận (Schluss).
II.4.2: Suy luận
Suy luận, trong Lôgíc học cổ truyền, bao gồm nhiều mệnh đề (thường là ba = tam đoạn luận) để “từ các sự thiết định (tiền đề) nào đó, một cái gì khác sẽ được rút ra một cách tất yếu” (Phân tích pháp I, Aristoteles). Hạt nhân lôgíc của nó là sự diễn dịch (rút ra) một kết luận từ các tiền đề, theo đó “chân lý” của kết luận chỉ phụ thuộc vào “chân lý” của các tiền đề ấy. Ðó chỉ là một suy luận thuần túy hình thức và hầu như đã được Aristoteles và các nhà lôgíc học kế tục “tát cạn” hết. Thời Trung cổ, để dễ nhớ các loại hình suy luận này (có tới 192 suy luận khả hữu, trong đó có 24 suy luận “hợp thức”!), người ta sử dụng bốn nguyên âm a, i, e, o từ các từ latinh: affirmo (tôi khẳng định) và nego (tôi phủ định) để chỉ các thể cách (Modi) của mệnh đề: a = phổ biến khẳng định; i = đặc thù khẳng định; e = phổ biến phủ định và o = đặc thù phủ định và làm thành một bài vè “con cóc”, chẳng hạn:
Barbara, Celarent, Darii, Ferio
Cesare, Camestres, Festino, Baroco v.v… và v.v…
trong đó suy luận quan trọng nhất là Barbara gồm ba mệnh đề phổ biến khẳng định; kế tiếp là Celarent gồm một tiền đề phổ biến phủ định (e) và một tiền đề phổ biến khẳng định (a) để suy ra một kết luận phổ biến phủ định (e) mà việc đi vào chi tiết chỉ tổ làm cho người đọc kinh hãi và ngán ngẩm!
Hegel đã đem lại nguồn “nhựa mạnh” nào cho cây cổ thụ cằn cỗi ấy? Ðó là câu nói ngay từ đầu tiết: Tất cả mọi sự, mọi vật (hay đúng hơn, mọi cái gì hợp lý tính) đều là một suy luận! (§181 và Chú giải dẫn nhập). Tại sao “suy luận” lại quan trọng thế? Ta biết rằng việc trung giới cái cá biệt với cái phổ biến thông qua “đặc tính cấu tạo” (Beschaffenheit), tức thông qua sự trung gian của tính đặc thù của nó đã xảy ra trong phán đoán tất nhiên (apodiktisch). Bây giờ, ta có một hình thức tư duy đi xa hơn, mà “sự phát triển của nó, xét về hình thức, là ở chỗ: ngay cả cái cá biệt và cái phổ biến cũng có thể giữ vị trí (trung gian) này, để qua đó tạo nên bước chuyển từ tính chủ thể sang tính khách thể” (§181, Giảng thêm). Khuôn khổ Lời giới thiệu không thể đi vào lý giải chi tiết (xin xem Chú giải dẫn nhập cho từng tiểu đoạn từ §181-191), do đó chỉ xin nhấn mạnh mục đích cốt yếu của Hegel: vấn đề ở đây là sự hoàn tất dạng thức trung giới nhằm vẽ một bức tranh về cái Toàn bộ, trong đó mỗi dạng thức không chỉ xuất hiện như là các đối cực (của tính cá biệt và tính phổ biến) của một mối quan hệ mà còn giữ vai trò là hạn từ trung giới cho chúng. Nếu “cái Ðúng thật có nghĩa là quan hệ của những cái khác biệt thông qua một trung gian làm sự thống nhất của nó” (§185), thì, hình thái đã phát triển của suy luận phải tự thể hiện điều sau đây: những sự vật hữu hạn, trong tính đặc thù cụ thể của chúng, tự mình hướng đến sự nối kết.
- Người đọc thường có cảm nhận chung rằng Lôgíc học của Hegel về “suy luận” có phần gượng ép! Ông cũng biết rằng thật khó để “biến bộ xương khô thành sự trôi chảy, và lại “thắp lên” khái niệm sống động ở trong một chất liệu đã chết cứng như thế” ([Ðại] Khoa học Lôgíc. Dẫn nhập cho Học thuyết về Khái niệm, II, 6, 243). Ta cần chia sẻ sự khó khăn trong ý đồ của ông, nhưng không khỏi e rằng “suy luận” ắt khó gánh vác nỗi nhiệm vụ nặng nề đã được ông giao phó! Vấn đề của Hegel là: vượt qua ranh giới hạn chế của phán đoán, vì, với tư cách là “mệnh đề nói chung”, hệ từ “là” trong phán đoán không đủ sức thể hiện mối quan hệ trung giới, tương ứng với quan niệm của ông về sự “tổng hợp” (trong “hợp đề”). Thật thế, trong phán đoán, chủ ngữ và vị ngữ – dù có quan hệ – vẫn còn là ngoại tại với nhau. Trong khi đó, “định đề” nổi tiếng của ông về “mệnh đề tư biện” (xem: Lời Tựa Hiện tượng học Tinh thần) đặt ra yêu cầu cho tư duy là phải vượt khỏi ranh giới hạn chế của ngôn ngữ để thực sự “nói ra được” (“sagen”) tính trung giới hoàn chỉnh và sự thống nhất của mọi cái đang hiện hữu. Nhưng, đâu có “mệnh đề” nào, với tư cách là “mệnh đề” (câu), làm nỗi điều ấy? Ðịnh đề về “mệnh đề tư biện” thực ra muốn đòi hỏi rằng những “mệnh đề” và phán đoán như thế phải tự thú nhận sự giới hạn của chúng, và như thế, là làm rõ cái Toàn bộ thống nhất của hiện thực.
Ðó là lý do giúp ta hiểu tại sao Hegel dừng rất lâu ở các dạng thức (Figuren) vốn chán phèo của suy luận (§§181-191)([43]), bởi chính ở đó, theo ông, Khái niệm mới tự hoàn chỉnh chính mình. Thật thế, trong suy luận, không phải những quy định riêng lẻ mà chính các mệnh đề (các phán đoán) quan hệ chặt chẽ với nhau, và, trong chừng mực đó, ông hy vọng có thể thực hiện được định đề về “mệnh đề tư biện”. Nhưng, khổ nỗi, khó có một “suy luận” nào thực sự có thể chứng minh được sự tất yếu của sự trung giới tuyệt đối, và cảm tưởng của ta về sự gượng ép và “quá tải” vẫn khó dẹp bỏ (xem: Chú giải dẫn nhập cho §§181-191).
- Hegel còn đi xa hơn thế nữa! Vì, sau khi cho rằng đã trình bày “hoàn chỉnh” Khái niệm về tính chủ thể (theo nghĩa của “mệnh đề tư biện”: sự đồng nhất của sự đồng nhất và sự khác biệt), ông “chuyển sang tính khách thể” hay “tính khách quan” như là một bước đi “tất nhiên”. Ông viết: “Tính chủ quan (hay tính chủ thể) này – cùng với những sự quy định đã được nêu ở trên (Khái niệm, phán đoán, suy luận) không thể chỉ được xem như là khung sườn trống rỗng, phải chờ đợi được lấp đầy bởi những khách thể từ bên ngoài, có mặt cho riêng chúng, trái lại, bản thân tính chủ quan hay tính chủ thể – với tư cách là tính biện chứng – phá vỡ ranh giới hạn chế của mình và tự mở ra cho tính khách quan thông qua suy luận” (§192, Giảng thêm).
- Hegel rời bỏ lĩnh vực khái niệm một cách “đột ngột”. Ông thú nhận rằng: “Sự quá độ này từ chủ thể, từ Khái niệm nói chung, và, chính xác hơn, từ suy luận sang khách thể, thoạt nhìn có vẻ thật lạ lùng (nhất là nếu ta chỉ nghĩ về suy luận của giác tính và xem việc suy luận là một công việc của ý thức) (§193, Nhận xét). Và, ngay sau đó, ông viết khá miệt thị: “Nhưng, dù vậy, vấn đề không phải là muốn làm cho sự quá độ này tỏ ra dễ hiểu đối với sự hình dung bằng biểu tượng” [tức đối với người đọc chúng ta!] (nt). Nói thế thôi, nhưng ông vẫn cố tìm cách biện minh, tuy gián tiếp, cho bước “quá độ” lạ lùng này (từ “suy luận” của Khái niệm sang sự tồn tại khách quan bên ngoài) (§193) và, vì thế, trong phần Chú giải dẫn nhập cho tiểu đoạn quan trọng này, chúng tôi đã cố theo dõi ông một cách “trung thực”.
Thực chất vấn đề ở đây là: ông bàn về “luận cứ bản thể học về sự hiện hữu của Thượng đế” của Siêu hình học và bảo vệ nó chống lại sự phá hủy của Kant (dù lần này ông không nêu đích danh Kant!). Trong Phê phán lý tính thuần túy (B620-630: Về sự bất khả của luận cứ bản thể học…, BVNS, Sđd, tr. 938 và tiếp), Kant lập luận rằng không thể nào đi từ khái niệm về một sự vật để suy ra sự hiện hữu khách quan của nó, bởi sự hiện hữu (có thật) của nó không hề mở rộng chút nào (nội dung) khái niệm của nó: “Tồn tại (hiện hữu) không phải là một thuộc tính”. Ta chỉ có thể có kinh nghiệm (thường nghiệm) về sự hiện hữu của sự vật chứ không thể và không được phép suy diễn điều này từ khái niệm về nó được. Ví dụ nổi tiếng của Kant: một trăm đồng Taler có thật không mở rộng chút nào nội dung khái niệm về một trăm đồng Taler, ngoại trừ việc nó làm cho tôi giàu lên! Hình tam giác có ba góc là tất yếu, nhưng nó có hiện hữu thật (trên giấy, trên bàn…) hay không, lại là chuyện khác. Từ đó, khái niệm về Thượng đế (toàn năng, toàn trí…) là tất yếu nhưng không thể từ đó suy ra sự hiện hữu của Ngài. Hegel cũng có nhắc đến “một trăm đồng Taler” với sự mỉa mai (§51), nhưng không khỏi thấy “chột dạ” trước luận cứ khó bác bỏ của Kant! Lập luận của ông khá lúng túng: theo ông, truyền thống đã phạm sai lầm vì đã tiền-giả định cái Tuyệt đối, “Thượng đế” như là một cái đồng nhất, và do đó, lập tức đem đối lập cái Tuyệt đối này với thế giới hữu hạn của những sự vật đang hiện hữu. Theo ông, Khái niệm về cái Tuyệt đối bao hàm sự đối lập này ở trong chính mình; những sự vật hữu hạn đều được trình bày trong cái Tuyệt đối đúng với chân lý của chúng (là hữu hạn, nên chúng chỉ có ý nghĩa ở trong cái khác, và rút cục, ở trong sự trung giới tuyệt đối của Khái niệm!).
Chỉ có điều: Kant nói về những khái niệm, trong khi đó, Hegel nói về Khái niệm (viết hoa!). Kant cho rằng những sự vật hữu hạn còn là cái gì ở bên ngoài sự quy định chúng bằng khái niệm, và phương diện này của sự độc lập của chúng cũng không phải là cái gì do khái niệm thiết định nên mà là ranh giới tuyệt đối của khái niệm. Còn Hegel thì muốn “vượt qua” ranh giới này.
II.4.3: Khách thể
- Nơi thích hợp để bàn sâu về nội dung của Chương này là Phần II của BKT (Triết học về Tự nhiên) nên ở đây chỉ đề cập vắn tắt. Vấn đề chính yếu là nhận ra ta đang ở đâu trong diễn trình lôgíc khi đạt tới khái niệm “khách thể” (Objekt) như một bước ngoặt thật sự. Khái niệm đã rời khỏi lĩnh vực của nó, và bây giờ, Hegel xem nó như là một “Chủ thể tuyệt đối” cần phải thể hiện và thử thách “sức mạnh” của nó ở trong lĩnh vực của “cái khách quan”, “cái tự nhiên”. Cho tới nay, ta đã xem Lôgíc học như là diễn trình trong đó Tư duy nhận thức về chính mình, nghĩa là, nhận rõ “vẻ ngoài” mà các phạm trù của nó đã vướng vào để tìm cách nhận thức chúng trong mối liên kết đúng thật. Bây giờ, Lôgíc học đứng trước yêu cầu phải quan sát lịch sử (trong đó Khái niệm tự thể hiện) để xem nó thực thi quyền lực một cách ranh mãnh (listig / cunning) như thế nào chống lại sức mạnh của cái bất tất, ngẫu nhiên. Nói cách khác, Khái niệm (và cùng với nó là ngôn ngữ như là “cấu trúc bề sâu” của tư duy và lời nói của ta) đã đạt tới ranh giới của chúng.
- Trước hết, ta dõi theo các bước của Hegel và rút cục không khỏi tự hỏi; phải chăng Hegel lại rơi vào một thứ Siêu hình học “tiền-phê phán” không có cơ sở? Phạm trù trung tâm của Chương này là phạm trù về mục đích nội tại tự thực hiện chính mình. Hegel (trong bối cảnh nhận thức của khoa học tự nhiên đương thời) nhận ra các cấp độ tiêu biểu của mối quan hệ giữa những khách thể với nhau: trong cơ giới luận (§195), quan hệ này còn là một quan hệ ngoại tại; sự thống nhất của những cái khác biệt chỉ là một “hỗn hợp” đơn thuần. Ngược lại, trong hóa học luận (§200), những khách thể mới “đúng là chúng thông qua sự khác biệt và là bản năng tuyệt đối để tự hội nhập vào nhau và qua nhau” (§200, Giảng thêm). Từ sự hội nhập ấy của diễn trình hóa học, mục đích luận (§204) tự phát triển như là sự phủ định đối với tính trực tiếp ngoại tại và là sự tự do, giải phóng ra khỏi quan hệ lệ thuộc của những khách thể.
- Vì lẽ ở đây ta làm việc với tiến trình tự khách thể hóa của Khái niệm, nên Hegel lưu ý ta không được lẫn lộn giữa Mục đích và năng lực phán đoán của ta. Không phải ta là kẻ nhìn Tự nhiên dựa theo châm ngôn đơn thuần của một mục đích nhằm quy định nó, trái lại, chính bản thân Tự nhiên tự thực hiện Khái niệm của nó, tức thực hiện Mục đích (Cứu cánh) hay “cái bên trong” của nó…Khác với Kant, đây không còn là một “Ý niệm điều hành” (giả định) về một tính hợp mục đích nội tại([44]) để định hướng cho kinh nghiệm của ta mà là hoạt động riêng, độc lập của Mục đích. Ðó chính là sức mạnh / Macht [trong [Ðại] Khoa học Lôgíc, Hegel thậm chí còn dùng chữ “bạo lực” / Gewalt] và sự ranh mãnh (List). Mục đích là cái có đầy sức mạnh vì nó có năng lực sử dụng mọi khách thể để làm phương tiện cho nó; còn ranh mãnh vì nó không dùng sức lực của chính mình mà dùng sức lực của bản thân những sự vật hữu hạn và của con người tưởng rằng mình đang theo đuổi những ý đồ của mình trong khi thực ra là đang hiện thực hóa Mục đích. (Về sau, ông cũng dùng hình ảnh về sự “ranh mãnh” này để lý giải tiến trình của lịch sử thế giới). Trong tự nhiên lẫn lịch sử, chỉ có một “Chủ thể tuyệt đối” hành động, sử dụng sự tồn tại của sự vật và việc làm của con người để tự-thể hiện.
Thế nhưng, việc “bất bình” rằng mình bị sử dụng bởi một Mục đích xa lạ, theo Hegel, là sai lầm, vì đã xem Mục đích này là một mục đích xa lạ, trái lại, trong Chân lý của nó, ta mới nhận ra chân lý của sự hiện hữu của chính ta. Thậm chí, ngay sự sai lầm, sự ngộ nhận này cũng chính là của… Mục đích: “Trong diễn trình của mình, Ý niệm tự tạo ra cho mình sự lừa dối đó, đặt một cái khác đối lập lại với chính mình, và việc làm của nó là thủ tiêu, vượt bỏ sự lừa dối này. Chỉ từ sai lầm này mà Chân lý mới ra đời, và, chính ở đây là sự hòa giải với sai lầm và với sự hữu hạn” (§212, Giảng thêm). Nói khác đi, theo Hegel, Chân lý vô hạn – để trở thành hiện thực – cần đến tiến trình tự thể hiện ở trong cái hữu hạn: nó tự hữu hạn hóa nó vì mục đích tự hiện thực hóa. Và, do đó, thật là “vẻ vang” cho ta khi ta “hòa giải” được với nó, để không tự biến mình thành một hữu thể phù du, thành một hư vô khi đối diện với cái Tuyệt đối, trái lại, nhận ra rằng chính cái Tuyệt đối cũng cần đến ta để có thể trở nên hiện thực!
Cái Tuyệt đối – tự xác tín vào hiện thực này của nó – chính là “Ý niệm” (die Idee), chỗ kết thúc và hoàn tất của Lôgíc học.
II.4.4: Ý niệm
- Nhan đề “Ý niệm” (mà Khái niệm đã trở thành) càng gây bất ngờ khi nó đột ngột bắt đầu với sự sống! Cần nhắc lại rằng, với Hegel, “Ý niệm” không phải là một “linh tượng” hay “hình ảnh nguyên mẫu” (Urbild) trong truyền thống Plato, còn những sự vật hiện thực chỉ là “bản sao” của nó. Trái lại, Chân lý của nó là Chân lý của sự trùng hợp hoàn toàn giữa Khái niệm và Thực tại (§213). Vậy, việc Khái niệm được nâng lên thành Ý niệm không liên quan đến nội dung của nó mà đến tầm cỡ và phạm vi. Cho đến nay, Khái niệm đã được trình bày như là Mục đích tự-hiện thực hóa. Bây giờ là lúc chứng minh rằng Khái niệm không chỉ là mục đích của (tính) khách thể nói chung mà cả của sự sống, của “cá thể sống thật” và chính Mục đích ấy tạo nên nội dung đích thực cho việc làm và ý chí của ta. Nhận thức được điều này (tức nhận ra chính mình ở trong Mục đích) rút cục sẽ dẫn tới đích sau chặng đường dài của Lôgíc học: sự Tự do, hiểu như “ở-trong-nhà-của-chính-mình ngay trong cái khác”.
- Ý niệm, để thể hiện chính mình, là một diễn trình, một sự trở thành, nhưng không phải là một Chân lý vĩnh cửu nào đó nằm ở bên ngoài sự sống. Trong hình thái trực tiếp của nó, Ý niệm là bản thân cá thể như là “Khái niệm đang hiện hữu” và, do đó, là một mâu thuẫn tuyệt đối. “Cá thể sống thật” là linh hồn và thể xác, là một sự đồng nhất chứa đựng cuộc đấu tranh không ngừng nghỉ: cuộc đấu tranh của sự sống chống lại sự phân hủy, sự tan rã của cái hữu cơ trong sự phân ly giữa hồn và xác, tức trong cái chết. Nhưng, đồng thời, “cá thể sống thật” hay “sinh thể” cũng là một sự đồng nhất chỉ có thể tự bảo tồn bằng cách từ bỏ sự “tự cấp tự túc” để hấp thu và đồng hóa một giới tự nhiên ở bên ngoài nó. Tóm lại, cá thể chỉ có thể sống khi không ngừng tái-sinh sản và chiếm lĩnh những gì không phải là bản thân nó. Nó là hữu hạn, nghĩa là phụ thuộc vào cái khác, và đó chính là mâu thuẫn trong chính bản chất của nó khi nó muốn là thực tại của Ý niệm và, do đó, là tự do. Cá thể, với tư cách là cá thể, không thể nào khắc phục được mâu thuẫn này. Khi nó tiếp tục sinh sản một cá thể khác, nó chỉ lặp lại chính nó, và khi nó chết đi, nó xác nhận mâu thuẫn này bằng cái chết!
- Tuy nhiên, với Hegel, mâu thuẫn “chết người” này của sinh thể đang hiện hữu không phải là “bi kịch” để Tư duy phải dồn hết sức chống lại, trái lại, tìm được sự hòa giải của mình ở trong tư tưởng về Giống loài (Gattung / genus): “Cái sinh thể chết đi vì nó là sự mâu thuẫn; sự mâu thuẫn này tự mình là cái phổ biến, là giống loài và chỉ hiện hữu một cách trực tiếp như là cá thể. Trong cái chết, giống loài thể hiện như là quyền lực trên cái cá thể trực tiếp” (§221, Giảng thêm). Cái chết là “sự ra đời của Tinh thần” (§223). Vậy, Tinh thần, chứ không phải cá thể, mới thể hiện Ý niệm về sự sống trong chân lý đúng thật của nó.
- Tinh thần này là tinh thần của sự nhận thức, và sự xuất hiện của nó ở cuối quyển Lôgíc học cũng thật lạ lùng. Ta biết rằng Lôgíc học bắt đầu ở chỗ kết thúc của Hiện tượng học Tinh thần với “tri thức tuyệt đối”, tức với cái biết rằng đối tượng (khách thể) mà nhận thức hướng đến là có cùng một cấu trúc (lý tính) như bản thân sự nhận thức. Vì thế, Lôgíc học không phải là lý luận về nhận thức, mà là sự triển khai thuần túy những hình thức của tư duy lẫn của tồn tại. Cho nên, ở đây, ở chặng cuối của Lôgíc học lại xuất hiện sự nhận thức (§§223-226), ắt nó phải có một cơ sở bản thể học. Hegel muốn thiết lập một bản thể học (Ontologie) không đặt cơ sở trong “Tồn tại” mà trong Chủ thể, tức một bản thể học đến sau sự phá hủy những xác tín của một thứ Siêu hình học về Tồn tại bởi sự hoài nghi triệt để của Descartes và chỉ còn sót lại duy nhất sự xác tín về “cái Tôi tư duy”, và, do đó là một cái Tôi (lại sau cả sự phá hủy của Kant đối với các lý chứng về sự tồn tại của Thượng đế) không còn một vị Thượng đế nào có thể “đảm bảo” cho Chân lý của nhận thức của nó được nữa.
Tóm lại, bản thể học của Hegel có tham vọng đặt cơ sở cho sự đồng nhất giữa Tư duy và Tồn tại chỉ từ Lôgíc học của bản thân Tư duy chứ không còn hy vọng dựa vào một yếu tố thứ ba nào làm cơ sở cho sự đồng nhất ấy.
- Thế là, ở cuối Lôgíc học, Hegel lại phác họa một lần nữa phả hệ của sự nhận thức, bắt đầu với sự hình dung về một chủ thể thụ động, đứng đối diện với một thế giới “có sẵn đó”. Phả hệ này thực chất là phả hệ vắn tắt về phương pháp của sự nhận thức, một sự phê phán đối với tính hạn chế của từng bước nhận thức nhằm hướng đến mục tiêu là mô tả sự hình thành của ý thức về sự tất yếu. Thật thế, trong chừng mực chủ thể nhận rõ rằng hoạt động nhận thức lý thuyết của mình tuân theo một tính quy tắc và tính tất yếu về phương pháp, chủ thể sẽ tự nhận thức về chính mình như là cái gì chủ động và làm công việc quy định thay vì thụ động chấp nhận một thế giới “có sẵn đó”. Nó tự nhận thức mình như là một chủ thể kiến tạo nên thế giới theo ý chí của mình. Chủ thể đặt ý chí của mình đối lập lại với thế giới, tức có sự hình dung về việc thế giới phải như thế nào, tức chuyển từ “nhận thức lý thuyết” sang “nhận thức thực hành”. Chủ thể có tự-ý thức về ý chí (thiện) của mình trong việc cải tạo thế giới, nhưng, Hegel nhận xét khá mỉa mai: “Giả thử thế giới trở nên đúng như nó phải là thì qua đó, hoạt động của ý chí cũng không còn nữa. Như thế, chính bản thân ý chí lại đòi hỏi rằng mục đích của nó cũng sẽ không được thực hiện” (§234, Giảng thêm). Ðối tượng châm biếm này rõ ràng lại là Kant, vì Kant luôn hoài nghi trước ý tưởng về một sự trùng hợp hay tương ứng giữa “đức hạnh” và “hạnh phúc”, giữa “ý chí công chính” và “thế giới công chính” và do đó, khiêm tốn quay về với một thứ chủ nghĩa “hoài nghi lạc quan”: không nên tước đi sự hy vọng ấy của con người (về sự trùng hợp giữa “đức hạnh” và “hạnh phúc”) dù không bao giờ nên có ảo vọng rằng sự trùng hợp ấy trở thành sự thật([45]). Ðối với Hegel, thái độ ấy không gì khác hơn là… sự lo ngại của con người “tốt bụng” e rằng không còn việc gì để làm nữa khi đã có được một thế giới hoàn thiện, công chính! (Tất nhiên, ta vẫn có thể hỏi lại Hegel, con người còn có việc gì để làm một khi tiến trình của sự Tự do đã đến đích, tức một khi đã tước đi chức năng của Tự do là làm động lực của tiến trình này?).
Thực ra vấn đề đối với Hegel là: trước sự tự-xác tín của con người, cần nhắc nhở cho con người biết rằng thế giới không phải là một đối tượng đơn thuần trống rỗng, vô-quy định tha hồ cho ý chí con người nhào nặn, trái lại, bản thân thế giới cũng có “tính hợp mục đích”, nghĩa là, rằng lý tính cũng có mặt ở ngay trong thế giới. Trong chừng mực đó, Hegel đòi hỏi một sự tổng hợp giữa Ý chí và Tư duy, giữa lòng mong muốn tiến hành công việc quy định của chủ thể và việc chấp nhận một tính hợp-lý tính như là “phẩm giá” riêng có của đối tượng.
Cơ sở cho đòi hỏi này là “Ý niệm-tuyệt đối”, tư tưởng sau cùng của Lôgíc học. Nó không phải là một tư tưởng mới (xuất hiện), trái lại, chỉ nói lên việc đã đạt tới mục tiêu: tính quy định hoàn chỉnh khiến không một nội dung nào có thể thoát ra khỏi được. Tất cả những gì tồn tại sở dĩ trở thành một nội dung là nhờ có tính quy định này, bởi với Hegel, Khái niệm không phải là môi trường hay phương tiện trung giới ta với thế giới, trái lại, tính quy định của nó là tính quy định của nhận thức lẫn của bản thân thế giới.
- Hegel dành những lời thật đẹp để nói về “Ý niệm-tuyệt đối” trong phần Giảng thêm cho §237, và thiết tưởng nên dành một phút để thưởng thức nó trọn vẹn hơn là “tóm tắt” một cách vô hồn: “Khi nói đến “Ý niệm-tuyệt đối”, ta có thể nghĩ rằng đây mới thực sự là cái gì thích đáng; đây mới là chỗ phải có tất cả mọi thứ. Tất nhiên, ta có thể tha hồ ca tụng “Ý niệm-tuyệt đối” một cách trường giang đại hải và trống rỗng, nhưng thật ra, nội dung đúng thật của nó chẳng gì khác hơn là toàn bộ Hệ thống mà sự phát triển của nó đã được ta xem xét từ trước đến nay. Ta cũng có thể nói rằng Ý niệm-tuyệt đối là cái Phổ biến, nhưng cái Phổ biến [ở đây] không phải đơn thuần là hình thức trừu tượng, trong khi nội dung đặc thù đứng đối lập lại với nó với tư cách là một cái khác, trái lại, cái Phổ biến này là Hình thức tuyệt đối, trong đó tất cả mọi sự quy định, toàn bộ sự phong phú của nội dung được thiết định bởi nó đều đã quay trở về lại. Trong viễn tượng ấy, Ý niệm-tuyệt đối có thể so sánh với một vị lão trượng cùng phát biểu những câu nói về tôn giáo giống hệt như một đứa trẻ, thế nhưng, những câu nói này mang nặng ý nghĩa của toàn bộ cuộc đời của cụ. Cho dù đứa trẻ cũng hiểu được nội dung tôn giáo, nhưng với đứa trẻ, bên ngoài nội dung ấy còn có cả toàn bộ cuộc đời và toàn bộ thế giới nữa. – Tình hình cũng giống như thế đối với cuộc đời con người nói chung và đối với những sự kiên tạo nên nội dung của cuộc đời. Mọi nỗ lực lao động đều chỉ hướng về một mục tiêu; và khi mục tiêu này đã đạt được, người ta lại thảng thốt thấy rằng mình chẳng tìm thấy được điều gì ngoài chính điều mình đã mong muốn. [Vậy] điều đáng quan tâm nằm ngay bên trong toàn bộ sự vận động ấy. Khi con người theo dõi cuộc đời mình, thì mục đích cuộc đời có thể tỏ ra hết sức hạn chế, nhưng thật ra cả toàn bộ cái decursus vitae [latinh: dòng đời] cùng được bao hàm hết ở trong đó. Cũng thế và cũng vì lý do đó, nội dung của Ý niệm-tuyệt đối là toàn bộ sự triển khai đã bày ra trước mắt ta cho tới thời điểm này. Bước đi sau cùng là sự thức nhận rằng chính toàn bộ sự triển khai và phát huy ấy là cái tạo nên nội dung và sự quan tâm của mình.
Hơn nữa, đây còn là tầm nhìn triết học: tất cả mọi sự, xét cho riêng nó, tỏ ra là một cái gì bị hạn chế, lại có được giá trị của nó khi nó thuộc về cái Toàn bộ và khi nó là mômen của Ý niệm. Đó là lý do và cách thức mà ta đã có được nội dung, và điều bây giờ ta còn có thêm là sự nhận biết rằng: nội dung là sự phát triển sống động của Ý niệm, và cái nhìn hồi cố đơn giản này được hàm chứa ở trong hình thức. Mỗi một cấp độ được xem xét cho tới nay là một hình ảnh về cái Tuyệt đối, nhưng thoạt đầu còn ở trong một cách thức bị hạn chế, và, vì thế, nó tự thôi thúc tiến lên đến cái Toàn bộ mà sự triển khai của nó chỉ là điều mà ta đã gọi là Phương pháp” (§237, Giảng thêm).
Tóm lại, cái Ðúng thật là “cái Toàn thể có hệ thống” (§243), là sự vận động mà kết quả không bị tách rời khỏi nó, cũng không trôi tuột vào trong sự bất tận mà tự thể hiện như là cái Toàn bộ. Cuối Lôgíc học, tham vọng của Hegel là cho thấy sự trong suốt hoàn toàn, nghĩa là: không còn có một nội dung nào thoát ra khỏi cái toàn bộ đã trở thành “trong suốt” ấy. Cái tồn tại trống rỗng của sự bắt đầu nay đã tự triển khai thành cái Toàn thể của tính quy định.
II.5: Kết luận
Vào các thập niên đầu thế kỷ XX, Frege và Husserl đả kích thuyết duy tâm-lý-học (Psychologismus) trong Lôgíc học – cũng là vấn đề trung tâm của Hegel – nhưng không thèm nhắc đến tên Hegel và càng không quy chiếu đến công trình Khoa học Lôgíc. Không khí “chống Hegel” từ nửa sau thế kỷ XIX vẫn còn tiếp tục cho đến giữa thế kỷ XX ở Âu Mỹ. Nhưng hiện nay, tình hình đã đổi khác. Lôgíc học trở thành trung tâm của việc nghiên cứu về Hegel, và chính trong bối cảnh các cuộc thảo luận của triết học đương đại về ngôn ngữ đã khiến cách đặt vấn đề của Hegel trở nên lý thú: những phạm trù trong tư duy và lời nói của ta là bất tất hoặc tuân theo một “tính lôgíc” nội tại, vượt lên khỏi những dị biệt về văn hóa và lịch sử? Một văn bản tưởng đã trở thành quá khứ nay tỏ ra vẫn còn tính thời sự, và lập trường kiên quyết của Hegel buộc ta phải tìm hiểu ông một cách trung thực, để, nếu muốn bày tỏ ý kiến tán thành hoặc phản đối, đều phải có “nỗ lực và sư kiên nhẫn của Khái niệm”.
Dù nhìn từ viễn tượng nào, điều đáng ghi nhận nơi Hegel và chủ nghĩa duy tâm Ðức nói chung vẫn là việc xác định nhiệm vụ của triết học (và từ đó, tạo nên hứng thú bền lâu đối với triết học): triết học là nỗ lực làm việc cho sự giải phóng của tư duy và cả của hành động thực tiễn của con người. Cả hai gắn liền chặt chẽ với nhau: không thể có một thực tiễn tự do nếu không có tư duy tự do cũng như không có một tư duy tự do nào lại không mang lại hiệu quả thực tiễn. Triết học – như là “ngữ pháp” và “không gian cộng hưởng” của Tự do – là chìa khóa cho một thế giới nhân đạo đích thực và không bị tha hóa. Không có “ngữ pháp” và “không gian” này, ta vẫn có một thế giới nhưng đó là thế giới xa lạ, không được thấu hiểu, không được khai phá, nghĩa là, một thế giới không phải là nơi con người có thể cư ngụ như “trong-nhà-của-chính-mình”. Không ai chờ đợi sự tiêu biến dễ dàng của sự không-tự do, nhưng quả là cần có một lao động bền bỉ nơi “vương quốc của Tự do”: sự tự trị của tư duy và hành động là một tiến trình sở đắc liên tục để không tự biến mình thành đồ vật, thành bầy đàn. Vì thế, “số phận” của con người phụ thuộc không ít vào những phạm trù và cấp độ phạm trù mà con người tư duy. Nhại theo một cách nói, có thể bảo rằng: “hãy cho tôi biết bạn suy nghĩ bằng những phạm trù nào, tôi sẽ nói bạn là người như thế nào”, bởi phạm trù vươn xa đến đâu, Tự do của con người cũng vươn xa đến đấy. Và đó chính là giá trị bất hủ của triết học duy tâm Ðức từ Kant đến Hegel, hiểu như là nền triết học về phạm trù và phê phán phạm trù, và do đó, cũng tức là nền triết học về sự Tự do.
BVNS
Phương thảo thê thê... Bình Lợi châu
Ðoan Ngọ, 6.2008
- Wandschneider, Dieter: Không gian, Thời gian, tính tương đối: Những quy định cơ bản của Vật lý học trong Triết học-Tự nhiên của Hegel / Raum, Zeit, Relativität. Grundbestimmungen der Physik in der Hegelschen Naturphilosophie. Frankfurt / M 1982. (tiếp trang sau).
- Gies, M: Phép biện chứng của Hegel về vật chất và vũ trụ học vật lý ngày nay / Hegels Dialektik de Materie und die physikalistic Kosmologie der Gegenwart, trong: Hegel-Jahrbuch der Internationalen Hegel-Gesellschaft, Berlin 1990, 319-325.
([26]) Hegel muốn khôi phục lại những gì đã bị đánh mất trong cách hiểu về chữ “Logos”. “Logos” trong nguyên nghĩa Hy Lạp là “quan hệ” cũng như động từ của nó: “legei” là “tập hợp”. Từ Haraklit, Logos của triết gia là sự tập hợp cái Nhiều ở trong Quan hệ để “hướng đến cái Một”. Nét chủ đạo của triết học Tây phương, do đó, là “logos” chứ không phải là sự “tính toán” (“logismos”). Theo Hegel, thời cận đại đã quy giản “cái Lôgíc” thành “tính lý tính” (Rationalität), làm cho Logos mất đi phạm vi rộng lớn của nó, như là ngôn ngữ và ý nghĩa, khái niệm và tư tưởng, tỉ lệ và quy luật. Logos bao gồm cả hình thức và nội dung (do đó, Lôgíc học hình thức là Lôgíc học bị què quặt). Quan trọng nhất là đã đánh mất sự “tự-hoạt động” của việc “tập hợp lôgíc” vốn không bao giờ là một sản phẩm giả tạo, gượng ép. Logos là tự do. Do đó, phép biện chứng là câu trả lời tự do cho cái Logos tự do.
([27]) Theo triết học Kant thì những sự vật mà ta biết được chỉ là những hiện tượng cho ta, còn cái Tự mình của chúng vẫn là một cái Bên kia không thể vươn đến được đối với ta. Theo Hegel, ý thức “ngây thơ” có lý khi bắt đầu với thuyết duy tâm chủ quan này, theo đó cái tạo nên nội dung cho ý thức của ta chỉ là cái của chúng ta, chỉ là cái do ta thiết định nên. Trong khi đó, tình hình đích thực lại là: những sự vật mà ta biết một cách trực tiếp đều là những hiện tượng đơn thuần, không chỉ cho ta mà còn tự mình và chính đó là sự quy định riêng có của những sự vật hữu tận vốn có cơ sở cho sự tồn tại của chúng không phải ở trong chính chúng mà ở trong Ý niệm phổ biến thần linh. Quan niệm này về sự vật tuy cũng được gọi là thuyết duy tâm, nhưng, khác với thuyết duy tâm chủ quan của triết học phê phán nói trên, cần phải mệnh danh là “thuyết duy tâm tuyệt đối”. (BKT I, §45. Giảng thêm).
(Một “chuyện cười” thế kỷ 19: “Con: Thượng đế tạo ra thế gian phải không? Cha: đúng! - Thế đã tạo xong chưa? - Xong rồi! - Thế còn việc gì để làm nữa không? - Còn. Còn phải ngồi làm mẫu cho Fichte, Schelling, Hegel vẽ chân dung về cái Tuyệt đối!” / Peter Kauder, Hegel beim Billard, München 2000, tr. 133).
([28]) Ngay nhà “Kant mới” Ernst Cassirer (trong Triết học của những hình thức biểu trưng / Philosophie der symbolischen Formen) cũng thừa nhận rằng những hình thức biểu trưng (trong đó có ngôn ngữ) tưởng như là những gì có sẵn, được mang lại, cũng phục tùng những tác vụ tự phát của việc ban cho ý nghĩa của chúng ta.
([29]) Fichte đã đặt một khái niệm nhất định vào cho “A”, đó là “cái Tôi”. Từ đó, Fichte triển khai ba bước lập luận:
Chính đề: Tôi là Tôi (A=A)
Phản đề: Tôi không phải là không-Tôi (Tôi # không-Tôi, tức A # không-A)
Hợp đề: Trong cái Tôi, tôi đối lập một cái không-Tôi có thể phân chia với cái Tôi có thể phân chia.
(Xem: J. G. Fichte: Cơ sở của toàn bộ Học thuyết khoa học / Grundlage der gesammten Wissenschaftslehre (1794), trong: Toàn tập Fichte, tiếng Ðức, Berlin 1845, tập I, tr. 110).
Mệnh đề thứ ba khá bí hiểm sẽ dễ hiểu hơn nếu ta suy luận rằng: chính bản thân cái Tôi phân biệt tôi với thế giới chung quanh tôi. Nhưng, sự phân biệt này là một nỗ lực của ý thức của tôi, nghĩa là, tôi tiến hành sự phân biệt ở trong tôi giữa “Tôi” và “không-Tôi”. Vì lẽ chính tôi là kẻ phân biệt, và tôi làm việc ấy ở trong tôi (trong ý thức của tôi) nên tôi phải nói rằng: cái Tôi, trong trường hợp trước, được suy tưởng như cái gì bao trùm, còn trong trường hợp sau, như là cái tự tách mình để đối lập với thế giới. Chưa bàn đến các cấp độ tư biện cao hơn (tính toàn thể của mọi sự quy định nói chung ở trong cái Tôi-tuyệt đối), có lẽ Fichte không muốn nói gì nhiều hơn thế trong “công thức” biện chứng nổi tiếng nói trên!
([39]) Kant, Phê phán lý tính thuần túy, B316 và tiếp, BVNS, Sđd, tr. 543 và tiếp. Theo Kant, sự phản tư siêu nghiệm là cần thiết bởi những khái niệm phản tư (đồng nhất / khác biệt; nhất trí / đối lập; bên trong / bên ngoài; chất thể / mô thức) vốn có “tính nước đôi” dễ lừa dối ta:
- những gì đối với giác tính (khái niệm thuần túy = phạm trù) là “đồng nhất” thì có thể là khác biệt khi chúng giữ những vị trí khác nhau trong không gian-thời gian (trong cảm năng).
- một sự “đối lập hiện thực” không thể có nơi những đối tượng của giác tính, nhưng lại có thể có nơi những “hiện tượng” (của cảm năng), bởi tác động của chúng có thể hạn chế hoặc triệt tiêu lẫn nhau.
- chỉ có một đối tượng của giác tính thuần túy (phạm trù) mới có thể có những “quy định bên trong”, trong khi một đối tượng của giác quan (cảm năng) thì chỉ là “tổng thể của toàn là những mối quan hệ”.
- đối với giác tính thuần túy, chất thể đi trước mô thức, trong khi nơi những đối tượng của trực quan cảm tính thì mô thức (không gian và thời gian) đi trước chất thể (cảm giác). Theo Kant, Locke và Leibniz đã bị tính nước đôi nói trên của các khái niệm-phản tư đánh lừa và dẫn dắt vào sai lầm, vì họ không phân biệt rõ ràng giữa cảm năng và giác tính, không thấy vai trò độc lập và không thể quy giản của cảm năng đối với nhận thức của con người, và vì thế, không nhận ra rằng ta chỉ có thể hiểu biết về những “hiện tượng”, chứ không phải về những “vật-tự thân”.
([42]) Kant, Phê phán lý tính thuần túy: “Tình thái (Modalität) của các phán đoán là một chức năng hoàn toàn đặc thù của các phán đoán, có đặc điểm dị biệt nơi nó là: tình thái không đóng góp gì cho nội dung của phán đoán cả (vì ngoài Lượng, Chất và Tương quan thì không còn gì khác tạo nên nội dung của một phán đoán), nhưng chỉ nói lên giá trị của hệ từ [là] trong mối quan hệ với tư duy nói chung” (B100 và tiếp).
([43]) Trong Lôgíc học cổ truyền, như đã nói, bốn hình thức suy luận được gọi là bốn dạng thức (Figuren). Chúng khác nhau ở vị trí của khái niệm hay hạn từ trung gian trong hai tiền đề của suy luận, tiêu biểu là: Barbara, Celarent, Darrii, Ferio. Trong dạng thức thứ nhất, hạn từ trung gian là chủ ngữ trong đại tiền đề và là vị ngữ trong tiểu tiền đề; trong dạng thức thứ hai, là vị ngữ trong cả hai tiền đề; trong dạng thức thứ ba là chủ ngữ trong cả hai tiền đề, và trong dạng thức thứ tư là vị ngữ trong đại tiền đề và là chủ ngữ trong tiểu-tiền đề.
.jpg)
.jpg)
.jpg)
.jpg)
