TIÊU LỆ HOA (*)
(Tiếp theo)
Trong phần thứ hai này, bài viết trình bày và phân tích “Tự giác văn học của thi tăng Đường, Tống Trung Quốc”. Theo tác giả, văn học của thi tăng Đường, Tống có sự tự giác cao độ. Trong đó, bài viết đi sâu vào hai vấn đề: 1) Bát nhã li văn tự tướng, văn tự vi ma sự (Trí tuệ Bát nhã tách rời khỏi chữ nghĩa, văn tự là việc ma chướng); 2) Không từ bỏ câu chữ, chữ nghĩa với Đạo không phải là hai thứ khác biệt. Theo tác giả, nếu đặc điểm của thi tăng Đinh, Lê, Lý là gắn liền với văn trị, thì đặc điểm của thi tăng Đường, Tống là phát triển độc lập với việc đế vương thiên hạ.
3. Tự giác văn học của thi tăng Đường, Tống Trung Quốc
Sự xuất hiện của thi tăng bắt đầu thịnh vào đời trung Đường. Thơ Thiền từ trước Đường phân chia, tăng nhân quá nửa không can thiệp đến thơ văn, nghĩa là có tác phẩm chỉ là vì truyền đạo giáo hóa, rất ít tăng nhân có qua lại với các văn sĩ, hình thành nhân vật thời kỳ đầu của thi tăng, văn tăng, như cao tăng Trí Viễn, Tri Tuần đời Đông Tấn, nhưng trọng tâm mà họ đề cập là sự tu dưỡng Thiền Phật, thơ văn chỉ là công cụ để biểu đạt Đạo. Từ sau đời Đường thịnh, thi tăng xuất hiện liên tiếp, chính thức sinh ra một tập đoàn “thi tăng”.
Từ “thi tăng” xuất hiện sớm nhất vào khoảng năm Đại Lịch thời kỳ trung Đường(47), Toàn Đường thi chép thi tăng có 115 người, có hơn 2800 bài thơ, điều này phản ánh tăng nhân thời trung vãn Đường đã dần thoát khỏi ước thúc trong giới luật Tiểu thừa là tăng nhân không thể ca vịnh. Trong số đó, Giao Nhiên, Quán Hưu, Tề Kỉ là những tác gia lớn nhất, thi tác của ba người này có tới 1920 bài, chiếm tới 70% số tác phẩm của các tăng đời Đường. Thành quả cao của thơ tăng nhân đời Đường đã chứng minh văn tự Thiền vào đời Tống mới sản sinh không phải là vô bằng cớ, cũng chứng minh sự kết hợp giữa thơ với Thiền có một ý nghĩa không thể gạt bỏ trong lịch sử văn hóa Thiền tông.(*)
Văn tự Thiền được thành lập thời Bắc Tống bị nhận xét là “nhiễu lộ thuyết Thiền” (Nói Thiền kiểu vòng vo – N.D.), còn gọi là “kiệt đằng Thiền”, đều là những bình phẩm có ít nhiều chê bai. Thế nhưng, do sự xuất hiện của văn tự Thiền đời Tống, các công án, tụng cổ, thi kiệt và Phật kinh chú sớ xuất hiện với số lượng lớn lại lưu giữ được những tài sản trí tuệ phong phú của Thiền tông và lịch sử văn hóa, đồng thời cũng làm tăng thêm nhiều sắc thái cho văn học nghệ thuật. Những văn tự Thiền này có đóng góp rất to lớn đối với Thiền tông nội học và thế trí ngoại học (trí tuệ thông thường của người đời); trong đó, thi tăng, văn tăng đóng vai trò trọng yếu làm cầu nối giữa tăng với tục. Từ thời kỳ Tấn Tống, các thi tăng (văn tăng) có Chi Tuần, Cưu Ma La Thập, Đạo An, Huệ Viễn, Thang Huệ Hưu, v.v.; triều Đường có Hàn Sơn, Xả Đắc, Giao Nhiên (Thư Công), Linh Triệt, Đạo Tiêu, Giả Đảo, Vô Khả, Thực Hưu, Tề Kỉ, Dược Sơn Duy Nghiêm, Đan Hà Thiên Nhiên, Thuyền Tử Đức Thành, Hương Nghiêm Trí Nhàn, Bảo Xiêm; Thanh Tắc, Cảnh Hanh, Huệ Luật, Huệ Sùng, Huệ Hồng đời Tống, v.v.. Cái mệnh mạch văn hóa giữa các thi tăng (văn tăng) này trở thành điểm nút chuyển vận sinh khí cho văn hóa và văn học Thiền tông, đây chính là sứ mệnh văn hóa và cống hiến thế học của tăng nhân Đường, Tống.
Từ thời các vị tổ Thiền trở về sau, lấy “bất lập văn tự” làm tông chỉ, các Thiền sư luôn nhấn mạnh tới việc Thiền không thể nói ra thành lời, không có liên quan gì tới từ ngữ. Kinh điển Phật giáo và tất cả những trí giải ngôn thuyết đều chỉ là “phương tiện”. Do vậy, trước đời Tống, Thiền tông nhất loạt phản đối ngôn giáo, bao gồm kinh điển nội học và thi từ văn chương ngoại học. Trong văn học thi tăng Đường, Tống có hai thứ tính cách song trùng đối với “văn tự”, cái mâu thuẫn song trùng này phải mãi tới Bắc Tống mới có được sự thống nhất. Đoạn đường đi của Tâm này có thể gọi là “tự giác văn học” của thi tăng, sự mâu thuẫn và thống nhất chia thành hai giai đoạn trước và sau.
3.1. Bát nhã li văn tự tướng, văn tự vi ma sự (Trí tuệ Bát nhã tách rời khỏi chữ nghĩa, văn tự là việc ma chướng)
Thế nào gọi là “ma”? Phật giáo coi bất cứ ý niệm dục vọng nào của con người đều là ma (chữ Phạn là mara) và do vậy, phải dùng Thiền định để hàng phục ma, trong kinh điển đã dẫn cũng có thuyết coi “văn tự” là “việc ma”. Thi tăng cũng bối rối trước việc sử dụng văn tự và xa rời văn tự, đối với nỗi hoài nghi về sự yêu thơ của mình, cũng thường tự răn mình về chuyện “thơ ma”. Nhà nghiên cứu thời cận đại Bành Nhã Linh từng có những khảo cứu toàn diện về vấn đề này và cho rằng, cái gọi là thơ ma dùng để chỉ những thơ văn có khả năng làm nhiễu loạn thân tâm, gây chướng ngại thiện pháp, phá hoại việc tốt đẹp, cướp đi huệ mệnh. Nguyên nhân của nó có liên quan tới truyền thống Tiểu thừa và luật nghi của tăng nhân(48). Chiếu Huệ pháp sư cho rằng, Tứ phần luật thuộc về luật nghi của Phật giáo Đại thừa, tới giai đoạn Bộ phái Phật giáo đã có xu thế “lấy âm thanh làm Phật sự”(49). Các cư sĩ bạch y khi tu tập Thiền đều cảm nhận mâu thuẫn đó, huống chi các tăng nhân bị giám sát chặt chẽ bởi giới luật.
Hai chữ “thi ma” thấy trong thơ bắt đầu có từ bài Nhàn tọa của Bạch Cư Dị:
Tự tòng cổ học không môn pháp
Tỏa tận bình sinh chủng chủng tâm
Duy hữu thi ma hàng vị đắc
Mỗi phùng phong nguyệt nhất nhàn ngâm
(Toàn Đường thi, quyển 440)
(Từ ngày khổ học phép cửa Không
Đã phong tỏa rất nhiều loại tâm
Chỉ có con ma thơ là chưa hàng phục được
Mỗi lúc gặp gió trăng là lại phải cất tiếng ngâm thơ).
Trong bài thơ, ông đã đề cập tới “ma thơ” là thứ tâm niệm duy nhất mà ông còn chưa phá bỏ được, cái lòng thèm sáng tác thi ca ở ông khiến nội tâm của ông không thể nào yên được, mỗi khi gặp gió trăng lại không nhịn được việc ngâm thơ.
Bài Dữ Nguyên Cửu thư viết: “Tri ngã giả dĩ vi thi tiên, bất tri ngã giả dĩ vi thi ma. Hà tắc? Lao tâm linh, dịch thanh khí, liên triều tiếp tịch, bất tự tri kì khổ, phi ma hà dã?”(50) (Thơ mà giúp tự biết mình thì là thơ tiên, thơ mà không giúp biết mình thì là thơ ma. Là như thế nào? Lao tâm linh, biến đổi thanh khí, hết sáng tới đêm, không biết cái khổ trong đó, không phải ma thì là gì?). Khi cảnh đẹp và sự cảm động tâm linh kết hợp làm một, mỗi người yêu thơ không thể không ngâm vịnh. Đối lập với mỹ cảm về sự không tịch trong Phật pháp là việc sản sinh mối nghi ngờ hai thứ (thơ và Thiền) có thể gây trở ngại lẫn cho nhau. Đây chính là mâu thuẫn thường thấy trong lòng các thi tăng đời Đường. Ngoài ma thơ ra, còn có các từ tích thơ, nghiệp thơ, nợ thơ, bệnh thơ(51).
Theo ghi chép của truyện tăng, Giao Nhiên tới năm thứ 5 Trinh Nguyên dời đến ở thảo đường Đông Khê, trong Bình tức thi đạo cho rằng làm thơ “đủ để làm loạn chân tính của ta” nên thôi không viết nữa, sau do trung Ngự sử Chửng Lý Hồng mở đường rằng, “Cớ gì phải học theo thiên kiến Tiểu thừa, để túc chí vì thế mà thôi hay sao?”, nên mới viết trở lại(52). Tuy Giao Nhiên không dùng hai chữ “thơ ma”, nhưng vẫn có thể nhận ra những dấu tích của sự li hợp giữa thơ với Thiền trong đó. Trong số các thi tăng đời Đường, người đề cập sớm nhất tới hai chữ thơ ma phải là Thực Hưu, bài Độc Cố Huống ca hành viết: “Thủy giác thi ma cô phụ ngã” (Lần đầu tiên mới nhận ra thơ ma phụ mình) (Toàn Đường thi, quyển 827); Kí Xích Tùng Thư đạo sĩ viết: “Thi ma bất cảm ma” (Thơ ma không dám gây ma chướng với mình) (Toàn Đường thi, quyển 830); Thu vãn dã cư viết: “Thi ma tượng ngoại vô” (Bên ngoài tượng của thơ ma chẳng có cái gì cả) (Toàn Đường thi, quyển 832). Tề Kỉ trong Thưởng trà viết: “Vị kích thi ma loạn” (Chưa kích động cho thơ ma làm loạn) (Toàn Đường thi, quyển 838); Tự miễn viết: “Phân thụ thi ma dịch” (Đôi lúc bị thi ma làm chuyển dịch tâm) (Toàn Đường thi, quyển 838); “Ái ngâm” viết: “Hựu bị thi ma não lan khanh” (Lại bị thi ma nhiễu loạn) (Toàn Đường thi, quyển 844).(52)Từ trong những bài thơ đó, có thể thấy, Thực Hưu có tâm thế rất cao để đối trị với thơ, ma thơ dường như không thể nhiễu loạn gì được ở ông; còn Tề Kỉ tuy giữ sự tỉnh giác của thi tăng, nhưng thường bị ma thơ quấy nhiễu, không được yên. Rất rõ là Tề Kỉ vẫn không thừa nhận chuyện coi thơ chỉ là thứ thừa thãi, ông một mặt oán trách ma thơ, một mặt lại khẳng định thơ có thể giúp cho Thiền. Trong Thơ gửi Lang trung Trịnh Cốc, ông viết:
Hoàn ứng tiếu ngã hàng tâm ngoại
Nặc đắc thi ma trợ Phật ma
(Toàn Đường thi, quyển 845)
(Hoàn ứng cười ta hàng phục tâm
Chẳng bằng lấy thơ ma ra trợ giúp việc hàng phục ma chướng với Phật).
Ông mải miết đi bóc tách mối quan hệ khăng khít li tục, vô hình, vô tâm giữa Thiền và thơ. Cuối cùng, trong Gửi đại sư Văn Tú, ông đưa ra cách nhìn về thơ với Thiền. Ông còn cho rằng, thơ Thiền và tăng ngâm (thơ) loại trừ lẫn nhau, như bài Gửi Hoài giang Tây tăng Đạt Thiền ông, Gửi đại sư Tấn Minh Khả Chuẩn, Miễn thi tăng (Toàn Đường thi, quyển 839, 840), v.v..
Trong giai đoạn thơ và Thiền còn đang bài trừ lẫn nhau, đều nhận định văn tự là ma sự, những người theo đuổi sự nghiệp sáng tác văn học về cơ bản là ma chướng. Nhưng sang giai đoạn hưng khởi của thi ca văn học Đường Tống, tăng nhân đã trở thành thi tăng và do vậy, trong nội tâm của họ thường dấy lên sự cấn cá. Những kinh điển Phật giáo truyền thống và văn hiến Thiền tông được truyền vào Trung Quốc đều cho rằng, văn tự, ngôn ngữ là sự chướng ngại cho việc thể hiện đạo, như những lời Phật đà dặn dò các tỳ kheo trong Kinh Tạp A hàm quyển 47(53).
Kinh Tạp A hàm là kinh điển truyền thống của Ấn Độ cổ đại, trong đó, Đức Phật đã thể hiện quan điểm nhất quán về vấn đề văn tự, cho rằng theo đuổi câu chữ rất dễ sa ngã vào mê chướng của những thứ che đậy sai lầm, không bằng chuyên tâm nhận lĩnh sự chân thật của Phật pháp. Trong Bách dụ kinh quyển 4 cũng cho rằng, Phật pháp giống như thứ thuốc đắng, cần rũ bỏ cái lớp vỏ ngôn ngữ đùa cợt(54).
Kinh giáo truyền thống đều cho rằng, Bát nhã ba la mật đa phần nhiều là không thể ghi chép được, chỉ dựa vào chữ nghĩa thì không thể hoàn toàn thể hiện được thực tướng và còn nhấn mạnh rằng, một khi đã rơi vào chữ nghĩa thì sẽ xa rời bản chất của Đạo, do vậy văn tự và thơ ca đều là ma sự (việc ma)(56). Các vị tổ sư Thiền cũng có nhiều cảnh cáo về việc không được sa vào chữ nghĩa, nhị tổ Huệ Khả từng dặn rằng: “Học nhân y văn tự ngữ ngôn vi đạo giả, như phong trung đăng, bất năng phá ám, diễm diễm tạ diệt” (Kẻ theo học mà dựa vào văn tự để tìm đạo, như đèn trong gió, không thể phá bỏ được sự mê muội, leo lét rồi tàn)(57). Tam tổ Tăng Xán nói trong Tín tâm minh viết: “Ngôn ngữ đạo đoạn, phi khứ lai kim”(58) (Đường ngôn ngữ chặt đứt, chẳng phải quá khứ hiện tại hay vị lai). Tứ tổ Đạo Tín nói: “Lý hành bất tương vi, quyết tu đoạn tuyệt văn tự ngôn ngữ”(59) (Lý thuyết và hành động không trái ngược với nhau, quyết tu cho tới dứt bỏ văn tự ngôn ngữ). Các tổ sư Thiền đã sớm ý thức ra tính giới hạn của chữ nghĩa, do đó từ Đạt Ma tới Hoằng Nhẫn luôn lấy “Thiền đăng mặc chiếu” (chỉ chiếu rọi tâm người học bằng Thiền), chứ không dùng văn tự ghi chép. Huệ Năng đưa ra ý tưởng phép đốn ngộ(60), không sa đà vào văn tự. Các học giả cho rằng, Thiền mà Thiền tông tu không phải là Thiền của các tổ, nó nằm ngoài tất cả kinh giáo, tự mình phất lên một ngọn cờ, lại càng không dựa vào văn tự để làm rõ tất cả các giáo pháp, khác tất cả các tôn giáo khác một cách rõ ràng, vì thế mà độc xưng là “tông hạ”(61).
Dưới một tâm thái ý thức như vậy, thi tăng Đường, Tống bắt đầu có mâu thuẫn giữa thơ và Thiền. Các thi tăng yêu thơ nhưng lại không thể đột phá sự khó khăn của “thơ là việc ma”, do đó mà có lúc mâu thuẫn thơ ma nhiễu loạn lan khanh. Ví như Giao Nhiên, trong thơ thường cho thấy tính phủ định: “câu chữ sẽ giới hạn vạn tượng, chỉ tốn công phu trên câu chữ, sẽ vô ích với đạo”. Bản thân Giao Nhiên có lúc cũng lòng vòng giữa hai con đường bất lập văn tự và bất li văn tự. Mới đầu, ông cho rằng, thơ ca giống như những gì Phật giáo Tiểu thừa nói, sẽ trở ngại việc tu đạo và Thiền định, nhưng sau đó điều chỉnh lại tâm, ông cho rằng thơ ca không trở ngại Đạo, do đó ông bắt đầu tích cực đầu tư vào sáng tác thơ ca(62). Tác phẩm của thi tăng thời này thường đề cao cả thơ lẫn Thiền, “lúc ngồi Thiền với lúc làm thơ, Thiền huyền và thi diệu, Thiền tâm và thi tình, Thiền không và thi tịch”(63). Như trong Thi tam bách tam thủ của Hàn Sơn (bài 105), chúng ta có thể thấy, các nhân sĩ thông minh “cần khổ thám u văn”, dù cho “lục nghệ” siêu quần, cuối cùng chỉ là chạy theo ngoại cảnh hỗn loạn, hoàn toàn không thể tìm cầu được gì ở đó cả. Cuối cùng, sự thông minh thế trí, đọc hết Thi Thư vẫn không thể giúp thoát khỏi sinh tử, vẫn không bằng hạng bạch đinh quên sầu khổ. “Lợi trí nhân” thường truy tìm câu chữ, tâm tùy theo cảnh mà chuyển đổi, chỉ có “không tìm câu chữ”, vứt bỏ “tiến cầu hư lao thần” mới có thể giữ vững được gốc Đạo. Từ đó, có thể thấy, theo quan niệm của Hàn Sơn, câu chữ bao gồm điển tịch lục nghệ và ngoại cảnh lên xuống, do đó, xét câu chữ với minh tâm kiến tính giống như trần tục với cõi thiên thai vậy.(62)
Tới thời vãn Đường, sự phản tỉnh của thi tăng đối với việc cùng coi trọng cả Thiền và thơ ngày càng nhiều. Bài Tự khiển của Quy Nhân viết: “Nhật nguyệt vi thi khổ, Thùy luận Xuân dữ Thu. Nhất liên nhân đắc ý, vạn sự tổng vong ưu. Vũ trụy hoa lâm thiết, phong xuy trúc cận lầu. Bất ngâm đầu dã bạch, Nhiệm bạch thử sinh đầu” (Tháng năm khổ vì thơ, Ai bàn tới Xuân với Thu. Một khi được người như ý, Vạn sự đều quên sầu. Mưa rơi hoa rụng hết. Gió thổi trúc gần lầy. Chẳng ngâm đầu đã bạc. Tóc bắt đầu điểm sương) (Toàn Đường thi, quyển 825). Bài Thù Thẩm tiên bối quyển viết: “Nhất bách bát thập thủ, Thanh lãnh vận khả khiêu. Nhậm tòng nhân bất ái. Chung thị ngã nan phao. Quế phách ngâm lai mãn, Bồ đoàn tọa đắc ao. Tiên sinh thanh giá tại, Hoàn vũ cơ nhân miêu” (Một trăm tám mươi bài, Tĩnh lặng để gieo vần. Dẫu cho người chẳng thích, Nhưng ta vẫn khó bỏ. Ngâm nga làm phách quế tới cả, Ngồi tọa Thiền đã quen. Tiên sinh giá như còn. Hoàn vũ mấy ai mô tả được) (Toàn Đường thi, quyển 825). Thơ cho thấy ông yêu việc ngâm thơ khó mà bỏ được, bạc đầu ngâm thơ với bồ đoàn ngồi lõm (ý nói chuyên tâm tọa Thiền) đều là những công việc tốt đẹp mà ông một lòng theo đuổi.
Tề Kỉ cũng có một tâm cảnh như vậy trong Thù Vi thượng nhân, Kinh chử phùng Thiền hữu, Khiển hoài, Kí Thục quốc Quảng Tế đại sư, v.v.. Trong những bài thơ này, Tề Kỉ vào những lúc khổ ngâm tìm đạo hay nhàn ngâm lúc u tĩnh đều không quên lấy tâm Thiền để tự tỉnh giác mình, có khi cảm khái rằng thứ “bệnh thơ” này e càng ngày càng nặng, điều này cho thấy sự mâu thuẫn giữa thơ và Thiền ở Tề Kỉ. Tự kỉ của Thượng Nhan cũng giữ tâm tình bồi hồi của thi tăng giữa thơ với Thiền như thế.
Từ đó, có thể thấy rằng, các thi tăng đời Đường lúng túng trong việc xử lý mối quan hệ giữa bất lập văn tự và ngâm vịnh thơ ca, trong việc làm sao để thoát khỏi sự dao động giữa giáo luật Phật giáo Tiểu thừa và không nghĩa của Đại thừa. Họ một mặt phủ định văn tự, mặt khác lại thích làm thơ, hình thành nên một diện mạo thú vị trong quá trình họ nảy sinh tự giác văn học.
3.2. Không từ bỏ câu chữ, chữ nghĩa với Đạo không phải là hai thứ khác biệt
Trong kinh điển Đại thừa cũng có không ít chủ trương mượn văn tự làm pháp môn phương tiện, như Đại phương quảng Phật Hoa Nghiêm kinh quyển 37 viết: Chư Phật tử! Đại Bồ tát này vì lợi ích chúng sinh nên học tập tất cả mọi kỹ nghệ thế gian, thông đạt cả những môn văn tự, toán số, vẽ vời, ấn loát, các sách luận về đất, nước, gió, lửa. Lại giỏi phương thuốc trị lành các bệnh: điên cuồng càn quấy, yêu ma quỷ quái hãm hại. Lại giỏi những thứ văn bút, tấn vịnh, ca vũ, kĩ nhạc, giễu cười, đàm luận. Biết rành cách thức kiến thiết thành trì, thôn ấp, nhà cửa, vườn tược, suối ao, cây cỏ, hoa trái, dược thảo. Biết những nơi có mõ vàng, bạc, châu, ngọc. Giỏi xem biết rõ mặt trời, mặt trăng, tinh tú, chim hót, địa chấn, chiêm bao tốt xấu, thân tướng sang hèn. Những môn trì giới, nhập thiền định, vô lượng thần thông, tứ vô sắc và tất cả việc thế gian khác, nếu là những sự không làm tổn chúng sinh mà đem lại lợi ích thời đều khai thị cho họ, rồi dần đưa họ đến Phật pháp vô thượng (Đại chính tạng, quyển 10, 192b).
Kinh Hoa Nghiêm cho rằng, pháp không rời xa chữ nghĩa ngôn ngữ, Phật pháp dựa vào thanh âm, chữ nghĩa để truyền đạt ghi chép tất cả mọi pháp, dựa vào một âm hay tất cả âm để hiểu biết tất cả pháp. Do vậy, tất cả chữ nghĩa, tất cả thanh âm không có cách nào truyền đạt tất cả Phật pháp, nhưng để làm phương tiện khai mở, vẫn cần mượn tất cả chữ nghĩa thanh âm để truyền đạt. Bồ tát vì lợi ích chúng sinh cho nên ứng điềm thiện học tất cả mọi kỹ nghệ thế gian, bao gồm văn bút tán vịnh, ca vũ kĩ nhạc, bàn luận chuyện phiếm để giải thích Phật pháp, để khai mở pháp môn phương tiện cho chúng sinh.
Ngoài những chủ trương kinh điển vốn có, sau khi bộ kinh Duy Ma Cật sở thuyết được các trí thức hoan nghênh tại đất Trung Hoa, phong trào văn tự và Đạo “không hai” đã nghiễm nhiên phát triển trong giới văn nhân. Phẩm Quán chúng sinh của kinh Duy Ma Cật viết rằng: “Văn tự rời xa không có văn tự, đó là giải thoát”; lại viết: “Ngôn thuyết văn tự đều là tướng giải thoát. Vì sao? Vì giải thoát không ở trong, không ở ngoài, không ở hai bên, văn tự cũng không ở trong, không ở ngoài, không ở hai bên. Thế nên, Ngài Xá Lợi Phất, chớ rời văn tự mà nói giải thoát. Vì sao? Vì tất cả pháp đều là tướng giải thoát”. Kinh Duy Ma Cật cho rằng, người giải thoát không có gì phải nói bàn, nhấn mạnh tới kẻ có thể phá bỏ chấp trước thì không cần vứt bỏ chữ nghĩa. Có thể thấy, quan niệm về văn tự trong kinh Duy Ma Cật đã chuyển từ “ngôn ngữ đi ngược với Đạo” sang “ngôn ngữ với Đạo không phải là hai”.
Pháp môn phương tiện Bồ tát của Đại thừa với phong trào cư sĩ không phải là hai pháp môn khác biệt, trở thành căn cứ lý luận cho các tông phái Thiền hướng về “văn tự Thiền”, cũng trở thành phép phương tiện cho rằng nghệ thuật văn tự có thể hiển thị Đạo. Trong rừng Thiền, bắt đầu từ Huệ Năng, đã đưa ra 36 đối pháp, Phẩm Phú chúc thứ 10 trong Lục tổ đàn kinh viết: Thầy dặn rằng: “Ba mươi sáu đối pháp này nếu như dùng đến thì có thể quán thông mọi kinh pháp, ra vào đều tránh khỏi hai cực đoan. Khi các tính mình động dụng, nói chuyện với người, thì ngoài đối với tướng mà phải lìa tướng, trong đối với không mà phải lìa không. Nếu tính mình toàn dựa tướng tức là làm lớn thêm cái tà kiến. Bằng tính mình toàn chấp không, tức là làm lớn thêm sự vô minh. Người chấp "không" thường có ý chê kinh, nói rằng chẳng dùng văn tự. Đã rằng chẳng dùng văn tự, đúng lẽ thì họ chẳng nói ra lời mới phải, vì lời nói ra tức là cái tướng của văn tự. Lại nói Chính Đạo chẳng lập văn tự, mà hai chữ "chẳng lập" đó cũng là văn tự! Hễ thấy người ta nói thì chê lời nói của người là chấp truớc văn tự”(64).
Huệ Năng đi vào ngôn ngữ, nhưng không chấp vào cái tướng của ngôn ngữ, đi vào Không không chấp vào phương thức ngôn thuyết về Không, “đối pháp” rõ ràng là pháp môn tiếp diễn vi diệu. Sau Huệ Năng, một bông hoa nở ra có năm cánh, cho đến hệ phái Thanh Nguyên Hạnh Tư, thái độ lại càng cởi mở, tương truyền Thạch Đầu Hi Thiên của pháp hệ Hạnh Tư viết kệ 5 chữ Tham đồng khế, Động Sơn Lương Giá lưu lại Huyền trung minh, Vân Môn Văn Yêm có Tam cú ngữ…, tất cả đều nói tới thứ mà Tông kính lục quyển 1 từng nhắc: Một khi đã nói rằng văn tự có tướng, đó là thường kiến; còn nói rời văn tự là không có tướng, đó là đoạn kiến (suy tư mảnh đoạn)… Nhưng quên đi tức là xa rời cả đoạn cả thường, bốn câu trăm điều, tông chỉ của tất cả các loại kiến sẽ tự hiện ra(65).
Tông kính lục mở đầu liền nói Phật bảo rằng lấy Tâm làm tông, không lấy pháp môn nào chính là pháp môn. Nhưng, trọng điểm nằm ở “quên cả đoạn kiến lẫn thường kiến”. Từ tổ Đạt Ma lấy tâm truyền tâm, dùng cách không lập văn tự để thể nghiệm Đạo, cuối cùng dần chuyển thành văn tự ngôn ngữ, tuy không bằng Niết bàn, nhưng không có văn tự thì cũng chẳng thể truyền đạt Phật pháp, do vậy chỉ cần không rơi vào sự suy diễn ngôn ngữ, không mê đắm chữ nghĩa là có thể dựa vào văn tự để truyền Đạo. Do vậy, Thiền sư Diên Thọ Vĩnh Minh đời Tống đã tổng kết rằng: “lời nói là bậc thang để vào Đạo, dạy dỗ là khuôn thước cho biện luận”(66).
Không ít thi tăng Đường, Tống lấy thơ thể hiện Đạo, như Hàn Sơn trong Thi tam bách tam thủ bài 141 viết: “Những kẻ ngu ngốc đọc thơ của ta, không hiểu lại còn cười chê. Bậc trung đọc thơ ta, suy tư rồi nói rằng thật quan trọng. Bậc thượng hiền đọc thơ ta, cả cười. Dương Tu thấy người thiếu phụ, xem qua biết là người tuyệt đẹp rồi”; bài 302 viết: “Có người cười thơ của ta, thơ của ta hợp với điển nhã. Không phiền họ Trịnh đề thơ, cần gì Mao công giải thích. Không hận vì ít người biết tới, chỉ là ít kẻ tri âm. Nếu như điều khiển chẩm cung thương, bệnh của ta không bao giờ khỏi được, bỗng dưng gặp người có mắt xanh, thì liền lưu truyền trong thiên hạ”. Xả Đắc trong Thi bài 3 viết: “Thơ ta vừa là thơ, có người gọi là kệ. Thi kệ cuối cùng chỉ là một, khi đọc cần để tâm. Tìm kiếm dần dần, không được coi nhẹ. Dựa theo cái học đó mà tu hành, ắt sẽ có chuyện đáng cười” (Toàn Đường thi, quyển 807). Hai vị thánh trong tam thánh Thiên thai rõ ràng đã coi thơ và Thiền là một thể, thơ cũng như kệ, chỉ có bậc thượng hiền mới có thể lý giải được.
Lại như Giao Nhiên trong Thù Thôi thị ngự kiến tặng viết: “Nho phục hà phòng đạo, Thiền tâm bất phế thi. Dữ quân vi thử thuyết, trường phá tiểu thừa nghi” (Nho nào có chống Đạo, lòng Thiền không bỏ thơ, vì anh làm bài thơ này, để phá bỏ mối nghi ngờ tiểu thừa) (Toàn Đường thi, quyển 815). Bài Thù Thái Sơn nhân tặng biệt nhị thủ chi nhị viết: “Thùy tri ngọa bệnh bất phòng Thiền, tích kí thi lưu tính tự thiên” (Ai biết nằm bệnh không Thiền đề phòng, lại gửi gắm vào thơ và bút tích khiến tính lại nghiêng lệch) (Toàn Đường thi, quyển 815). Bài Thù Trương Minh phủ viết: “Ái quân thi tư huân Thiền tâm, sử ngã hưu ngâm đãi hạc ngâm” (Yêu thích thơ của ông nên động cả Thiền tâm, khiến tôi lúc nhàn rỗi ngâm nga để đợi tiếng hạc) (Toàn Đường thi, quyển 819). Bài Chi Công thi viết: “Sơn âm thi hữu tuyên tứ tọa, giai cú tung hoành bất phế Thiền” (Dưới bóng núi bạn thơ ngồi bốn chỗ, các câu thơ hay tung hoành mà không làm hỏng Thiền) (Toàn Đường thi, quyển 820). Giao Nhiên, sau khi phá bỏ những ước thúc luật nghi của Tiểu thừa, đã nói ra rất nhiều về cách nhìn thơ và Thiền không hại lẫn nhau. Đặc biệt, trong thơ bình phẩm Chi Tuần, ca ngợi Chi Tuần là dứt bỏ được tình trần, nhưng vẫn có thể thơ hay tung hoành, là mẫu mực cho tăng nhân hòa hợp giữa thơ với Thiền.
Quán Hưu tuy từng có sự chấp trước với thơ ma, nhưng cuối cùng vẫn có chút khẳng định về chuyện thơ ca có thể biểu hiện Thiền. Mười năm trong núi đá, ông không bỏ hai thứ Nhã, Thi, mỗi lần được câu thơ hay liền trình lên Phật, với những đạo hữu thơ Thiền, thường dùng thi kệ thù tạc. Ông cho rằng, thơ có thể truyền đạt đại đạo, trong một câu có thể có sự tĩnh mịch của Thiền và sự thâm sâu của cảnh mà ngôn từ không thể nói ra hết được. Bài Ngẫu tác viết: “Thập tải độc quynh phi, Duy vi nhị nhã thi. Đạo cô chung bất tạp, Đầu bạch cánh hà nghi” (Mười năm đóng cửa một mình, chỉ để làm hai thứ Nhã và Thi. Đạo cuối cùng vẫn không bị tạp, bạc đầu rồi còn hồ nghi nỗi gì) (Toàn Đường thi, quyển 829). Bài Hoài Vũ Xương tê nhất viết: “Đắc cú tiên trình Phật, vô nhân tri thử tâm” (Được một câu bèn trình lên với Phật, không ai biết lòng này của ta) (Toàn Đường thi, quyển 830). Bài Đồng giang nhàn cư tác viết: “Thi trác băng thành cú, đa tương đại đạo luận” Thơ mài giũa trên băng mới thành câu, đa phần đều bàn về đại đạo (Toàn Đường thi, quyển 830)… (Xem tiếp>>>>)
.jpg)
.jpg)
.jpg)
