Chùa Việt Nam

GS. Hà Văn Tấn

Nhân ngày rằm tháng Bảy, là ngày lễ Xá tội vong nhân, chúng tôi xin giới thiệu bài “Chùa Việt Nam trong đời sống văn hòa cộng đồng” của GS. Hà Văn Tấn in trong cuốn Chùa Việt Nam ^(*), xin cảm ơn nhiếp ảnh gia Nguyễn Văn Kự đã gửi bài và hình ảnh.

Tín ngưỡng, tôn giáo chỉ là một mặt của văn hóa. Văn hóa còn bao gồm nhiều mặt khác. Nhưng ngôi chùa cũng không phải chỉ biểu hiện cho tín ngưỡng. Ngôi chùa phản ánh nhiều mặt khác của văn hóa.

Trên đây, chúng ta đã cùng nhau khảo sát ngôi chùa Việt Nam qua các chặng đường lịch sử. Qua đó, chúng ta cũng đã biết được ít nhiều về vị trí của ngôi chùa trong đời sống văn hóa quá khứ của dân tộc này. Ta đã thấy qua bề dày lịch sử, sự hòa quyện của Phật giáo và các tín ngưỡng cổ truyền. Ta cũng đã gặp qua các thời kỳ, các vẻ đẹp và điêu khắc và kiến trúc chùa Việt Nam. Tất cả những điều đó biểu hiện một phần tâm hồn Việt Nam, bản sắc Việt Nam. Nhưng như vậy, ta mới chỉ xem ngôi chùa Việt Nam như những di tích văn hóa. Mà các di tích thì bao giờ cũng im lặng và ngưng đọng, như trong không khí của các bảo tàng. Các ngôi chùa quả đúng là các bảo tàng: bảo tàng kiến trúc, bảo tàng điêu khắc, bảo tàng của những bi ký(¹) hay của những ván in sách...

Nhưng chúng tôi không muốn nói đến những cái đó ở phần này, mặc dầu đó cũng là văn hóa.

Chúng tôi muốn nói về một ngôi chùa đang sống thật sự giữa các cộng đồng làng xã Việt Nam. Nơi đây"đất vua, chùa làng" mà! Làng Việt Nam là làng của những người nông dân trồng lúa nước, với hai vụ thu hoạch. Sinh hoạt của các ngôi chùa không thể nào tách rời khỏi cái nhịp điệu mùa của làng. Chúng ta biết rằng, trong các ngôi chùa, đều có mùa an cư kết hạ (ở yên trong mùa hè) tức là mùa mà các chư tăng họp nhau tịnh tu trì giới, học tập giáo lý, trong ba tháng không đi ra ngoài. Lễ kết hạ có nguồn gốc từ lịch sử Phật giáo Ấn Độ. Người ta nói rằng, đức Phật trong cuộc đời hoằng pháp của mình, đã đi nhiều nơi, nhưng đến mùa mưa thì nghỉ lại, chỉ giảng dạy cho các đệ tử gần gũi của mình. Lễ kết hạ là tiếp tục truyền thống đó. Ở Việt Nam, theo các ghi chép, lễ kết hạ đã thấy có từ thời Lý. Trong các chùa Việt Nam, mùa kết hạ bắt đầu vào ngày rằm tháng tư Âm lịch và được kết thúc (gọi là xuất hạ hay giải hạ) vào ngày rằm tháng bảy Âm lịch. Thế nhưng, ngay ở Hà Nội hiện nay, các chùa ở các huyện ngoại thành bao giờ cũng được phép kết hạ muộn hơn một tháng. Lý do thật đơn giản, đó là vì ngoại thành Hà Nội đã là làng quê, mà trong tháng tư, tháng năm thì gặt hái đã xong đâu! Chừng đó thôi cũng đã thấy sự gắn bó giữa ngôi chùa Việt Nam với làng xã Việt Nam.

Và mùa kết hạ cũng không thể kéo dài. Ngày rằm tháng bảy là ngày lễ quan trọng của Phật giáo, đó là ngày hội (Vong nhân xá tội). Từ thời Lý-Trần đã thấy chép đến ngày lễ này. Lễ Vu Lan được tổ chức dựa vào kinh Vu Lan Bồn (Ullambana) để cầu nguyện cho người chết được siêu độ. Nhưng vì người Việt Nam là những người thờ cúng tổ tiên nên ngày lễ này trở thành có ý nghĩa đặc biệt. Người ta tin là vào ngày đó, linh hồn ông bà cha mẹ hay người thân thích đã chết được xá tội trở về (chỉ được tự do trong một ngày mà thôi!) và con cháu phải bày lễ cúng tế cẩn thận. Ở các chùa thì chư tăng thường làm lễ phóng sinh (như thả tự do cho chim, cá), nhưng đặc biệt là làm lễ chẩn tế cô hồn. Cô hồn là hồn những người chết bơ vơ, không nơi nương tựa, trở về xin "miếng cháo lá đa". Lễ chẩn tế còn gọi là lễ thí thực (cho ăn) là vì vậy. Những áng văn Nôm được truyền tụng như Thập giới cô hồn quốc ngữ văn, được coi là của Lê Thánh Tông, Văn tế thập loại chúng sinh của Nguyễn Du đều là lấy cảm hứng từ việc chẩn tế cô hồn ngày rằm tháng bảy.

Ngoài hội Vu Lan, hội Phật Đản (ngày sinh của đức Phật) vào ngày 8 tháng tư Âm lịch(²) cũng là một hội lớn của Phật giáo. Từ thời Lý-Trần, hội Phật Đản đã được tổ chức trọng thể. Một nghi thức quan trọng của ngày hội này là tắm Phật. Sách An Nam chí lược của Lê Trắc thời Trần chép: "Mài trầm hương, hòa hương với nước đem tắm tượng Phật. Dùng bánh tròn tinh khiết để dâng cúng". Ngày nay, người ta thường dùng nước ngũ vị hương (nước nấu bằng các hoa cỏ thơm) dội lên tượng Phật. Cái khăn lau tượng bằng vải đỏ cũng được xé ra chia cho mỗi người một mảnh để cầu phúc.

Lễ tắm Phật ở Việt Nam còn gắn liền với tín ngưỡng cầu mưa của người nông dân. Người ta tin rằng, trong ngày mồng 8 tháng tư, trời thế nào cũng mưa để lấy nước tắm Phật. Và ngược lại, lễ tắm Phật bằng cách dội nước cũng là một hình thức cầu mưa. Người nông dân Việt Nam tin rằng, ngày 8 tháng tư mà không mưa thì mùa màng sẽ mất. Đã có câu ca dao:

Mồng tám tháng tư không mưa,
Vứt cả cày bừa mà lấp ruộng đi.

Những cư dân trồng lúa cần nước. Trong bốn nhu cầu thiết yếu mà người nông dân Việt Nam đã tổng kết là "nước, phân, cần, giống" thì nước là hàng đầu. Mà ở khu vực nhiệt đới gió mùa này, nói đến nước là nói đến mưa. Chính vì thế mà khi Phật giáo mới truyền nhập vào Việt Nam, thì tại trung tâm đầu tiên là Luy Lâu, tức vùng Dâu, nó đã gắn kết với sự sùng bái bốn nữ thần Pháp Vân, Pháp Vũ, Pháp Lôi, Pháp Điện. Các nữ thần này được thờ trong bốn ngôi chùa mà tượng của họ còn to hơn cả tượng Phật. Mây, mưa, sấm, chớp chỉ là biểu hiện của mưa. Cho nên có thể gọi chung bốn nữ thần này là các nữ thần mưa. Và họ đã được Phật hóa, đã trở thành các Phật. Từ các vua Lý đến các vua Lê, mỗi lần có hạn hán, đều cho rước Phật Pháp Vân về Thăng Long để làm lễ cầu mưa.

Như đã nói ở trên, hệ thống chùa Tứ Pháp có ở nhiều nơi trên châu thổ sông Hồng. Các hội chùa Tứ Pháp cho ta thấy một cách sống động sự tiếp hợp giữa Phật giáo và tín ngưỡng cầu mùa của người nông dân Việt Nam vẫn diễn ra.

Một số chùa Tứ Pháp như Dâu (tỉnh Bắc Ninh), Thứa (tỉnh Hưng Yên) mở hội vào ngày 8 tháng tư, trùng với ngày Phật Đản.

Dù ai đi đâu về đâu
Hễ trông thấp tháp chùa Dâu thì về.
Dù ai buôn bán trăm nghề
Nhớ ngày mồng tám thì về hội Dâu.

Vì đây là các chùa thờ Phật, các nữ thần Tứ Pháp cũng đã trở thành Phật Bà, nên việc lấy ngày Phật Đản làm ngày hội cũng không có gì đáng ngạc nhiên. Tuy nhiên, nhiều nhà nghiên cứu đã lưu ý rằng, gần với ngày này, nhiều hội làng đã được mở trong vùng đồng bằng Bắc Bộ:

Mồng bảy hội Khám⁽³⁾
Mồng tám hội Dâu,
Mồng chín đâu đâu
Cũng về hội Gióng⁽⁴⁾

Và có giả thuyết là những ngày này trùng hợp với Tết Mưa dông hay Hội Sấm dậy của vùng Đông Nam Á.

Trong hội chùa Dâu, ngày 8 tháng tư, các làng rước tượng ba bà Pháp Lôi, Pháp Vũ, Pháp Điện về chùa Dâu để họp mặt với chị cả là bà Pháp Vân. Người dự hội rất đông. Để "dẹp đám", tức mở đường cho đám rước, các tráng đinh đi theo kiệu bà Pháp Điện, người em út, múa một vũ khúc mạnh mẽ bằng 32 chiếc gậy.

Đúng Ngọ (12 giờ trưa), bà Pháp Vân (tức Bà Dâu) thi cướp nước với người em thứ hai là bà Pháp Vũ (tức Bà Đậu). Kiệu của hai bà được rước chạy từ cửa chùa Dâu ra cửa tam quan, được đặt xuống, người ta múc nước trong giếng, rồi rước kiệu về. Nghi thức cướp nước, lần nữa, cho ta liên hệ với lễ cầu mưa.

Sau đó đám rước lại đưa kiệu bốn Bà về chùa Tổ ở Mãn Xá để bái vọng Man Nương, được coi là mẹ của cả bốn nữ thần.

Ngày hôm sau, kiệu của bốn Bà được rước về chùa Tổ để thăm Mẹ lần nữa, sau đó các Bà trở về các ngôi chùa của mình.

Trong hội Dâu, ngoài trò cướp nước, dâng nước, đánh gậy, còn có múa hóa trang rùa và hạc, múa sư tử, múa trống, đấu vật, đánh cờ người và đốt pháo bông⁽⁵⁾.

Ở các chùa thờ Tứ Pháp trong vùng huyện Mỹ Văn (tỉnh Hưng Yên), thì trong ngày hội, tượng của các nữ thần cũng được rước đến thăm nhau, riêng tượng bà Pháp Điện thì không bao giờ được rước khỏi chùa, mà chỉ chờ các bà chị đến, vì Pháp Điện là nữ thần Chớp, người ta tin rằng, nếu rước Bà khỏi chùa thì sẽ gây hỏa hoạn, Bà nhìn vào đâu thì ở đấy cháy.

Đó là trong những ngày hội định kỳ. Những ngày hội này là lễ "giao hiếu" giữa các thần mà cũng là giữa các làng. Còn vào lúc có hạn hán thì phải làm lễ đảo vũ tức lễ cầu mưa.

Chúng tôi muốn nhắc lại ở đây các lễ đảo vũ trong chùa Tứ Pháp vùng Mỹ Văn, tỉnh Hưng Yên.

Chùa Thái Lạc, nổi tiếng với những phù điêu thời Trần được nhắc đến ở phần trên cũng là ngôi chùa bà Pháp Vân (nên chùa có tên là Pháp Vân tự) ở vùng này. Lúc có hạn hán, người ta rước tượng Pháp Vân ra khỏi chùa, cùng với tượng của các bà Pháp Lôi, Pháp Vũ ở các chùa gần đó đến chùa Ôn Xá, được gọi là chùa Un, nơi thờ bà Pháp Điện để làm lễ cầu mưa. Tượng các Bà đều lớn, phải đặt lên bệ gỗ vuông, có sáu vòng sắt ở hai bên. Người ta luồn hai đòn gỗ sơn son qua các vòng sắt để khiêng. Người khiêng, được gọi là phù giá, là những trai tráng khỏe mạnh ở trần đóng khố vải điều, có tấm vải choàng chéo từ vai xuống sườn, được ghim lại ngang hông và hai đầu tấm vải buông tận đầu gối. Một người cầm cờ lệnh đi phía trước, hò lớn câu:

Ba Bà trẩy hội chùa Un
Mưa gió dùn dùn... thiên hạ dễ làm ăn... này.

Phật Bà ở làng nào thì có các cô gái làng ấy đi theo hai bên kiệu, một tay cầm quạt, một tay cầm phướn, vừa đi vừa kể hạnh, kể sự tích Tứ Pháp và niệm Nam Mô... Nếu gặp lúc mưa dầm dai dẳng thì người ta lại rước các Bà về chùa Un để cầu tạnh.

Lễ cầu mưa ở vùng chùa Thứa (Đại Bi tự, huyện Mỹ Văn, tỉnh Hưng Yên) có phần phức tạp hơn. Năm nào đại hạn, một chùa trong bốn chùa Tứ Pháp sẽ làm lễ cầu mưa ba ngày đêm, xong đóng cửa chùa nghỉ ba ngày. Nếu chưa mưa thì làm lễ cầu lại, rồi nghỉ chờ ba ngày. Nếu hai lần làm lễ cầu rồi mà trời vẫn chưa mưa thì phải cho người đến chùa Tứ Pháp bên cạnh làm lễ cầu mưa tiếp. Nếu đến lần thứ ba mà vẫn không mưa thì phải làm lễ xin keo (tức gieo hai đồng tiền) xin rước các Bà hội với nhau. Trước tiên là rước bà Pháp Vũ ở chùa làng Thanh Xá đến chùa làng Hoàng Đôi, nơi thờ bà Pháp Lôi. Dân hai làng làm lễ ở đây một đêm. Hôm sau, hai Bà lại được rước đến chùa làng Yên Phú, nơi thờ bà Pháp Điện. Hai Bà ở lại đây một đêm, để dân làng làm lễ cầu mưa, rồi hôm sau lại được rước đi. Chúng ta nhớ là bà Pháp Điện chẳng bao giờ đi đâu cả. Chỉ có hai bà Pháp Vũ và Pháp Lôi được rước đến đình làng Nguyên Xá, ở đây ba đêm rồi trở về họp mặt với bà Pháp Vân ở chùa Thứa. Sau chừng 4 giờ làm lễ, hai bà Pháp Vũ và Pháp Lôi lại được rước về các chùa của họ.

Nếu đại hạn trầm trọng, thì các làng trong huyện phải rước các thành hoàng tức thần của làng, đến hội với các bà Tứ Pháp ở một đình làng nào đó, tiếp tục làm lễ cầu mưa⁽⁶⁾.

Như vậy, điều thú vị mà ta thấy ở đây là có cuộc gặp gỡ giữa các thành hoàng, tức các thần của làng, được thờ trong các đình với các nữ thần mưa Tứ Pháp, đã được Phật hóa và được thờ trong các chùa Phật, để cùng làm một nghi lễ nông nghiệp là cầu mưa.

Đó là một điểm độc đáo của Phật giáo Việt Nam, cũng là của văn hóa Việt Nam, và từ đây có thể nhận ra vị trí của ngôi chùa giữa cộng đồng làng xã Việt Nam.

Làng Việt Nam có đình thờ thành hoàng, tức thần của làng, có đền thờ một vị thần nào đó, và có chùa thờ Phật. Và do đó, làng xã Việt Nam, có thể có hội đình, hội đền, hay hội chùa.

Trong hội chùa, có những nghi lễ Phật giáo như tụng kinh, lễ Phật, chạy đàn, phóng sinh... Nhưng vì nhiều ngôi chùa Việt Nam, không chỉ có thờ Phật mà còn thờ cả thần, cả Mẫu, nên qua hội chùa, ta sẽ thấy rõ sự dung hợp tín ngưỡng tôn giáo rộng rãi và cởi mở ở người Việt Nam. Đặc biệt là các vị thần (được gọi là Đức Thánh) được thờ trong các chùa kiểu "tiền Phật hậu Thần", thường là chung của nhiều làng. Hội chùa của các chùa kiểu này thường được tổ chức trong cùng một ngày. Chẳng hạn:

Nhớ ngày mồng bảy tháng ba,
Trở vào hội Láng, trở ra hội Thầy.

Đó là vì chùa Láng (Hà Nội) và chùa Thầy (tỉnh Hà Tây) đều là những chùa "tiền Phật hậu Thần" thờ Từ Đạo Hạnh. Vì thần cũng vốn là con người, nên người ta thường tìm ra nơi thờ của cha thần, mẹ thần, và thậm chí kẻ thù của thần, có thể ở những làng khác nhau. Và trong những ngày hội như vậy, các đám rước hiệu thần không chỉ giới hạn trong một làng, mà còn diễu qua nhiều làng. Dân của nhiều làng tham gia vào hội. Ví dụ như hội chùa Láng⁽⁷⁾. Và trong những trường hợp như vậy, hội chùa đã vượt ra khỏi khuôn khổ của hội làng. Các hội chùa Tứ Pháp cũng có tính chất đó.

Do đó, có thể dễ dàng nhận ra trong hội chùa, các yếu tố quan hệ "liên làng" (intervillage), hoặc thậm chí "siêu làng" (supravillage)⁽⁸⁾. Việc thần thành hoàng của các làng trong cả một huyện phải họp mặt với các Phật Bà Tứ Pháp như trường hợp ở tỉnh Hưng Yên nói tới trên đây càng làm cho chúng ta thấy rõ các quan hệ đó.

Như vậy là qua hội chùa, ta thấy ngôi chùa không chỉ gắn bó với sinh hoạt văn hóa làng mà còn liên hệ với cả văn hóa vùng.

Hội làng Việt Nam, trong đó có các hội chùa, thường chia làm hội mùa xuân và hội mùa thu, tổ chức vào các giai đoạn nông nhàn, tức là lúc không bận rộn công việc đồng áng. Nhìn vào lịch các ngày hội chùa, ta cũng thấy rõ điều này. Phần lớn hội chùa là hội mùa xuân. Hội mùa xuân dài nhất nước là hội chùa Hương, từ mồng 6 tháng giêng đến rằm tháng ba. Trong tháng giêng có hội chùa Phật Tích, hội chùa Quỳnh Lâm, hội chùa Côn Sơn. Một số chùa Tứ Pháp cũng làm hội vào 17 tháng giêng, ngày hóa của Man Nương. Tháng hai, có hội chùa Nành, hội chùa Trầm, hội chùa Bối Khê... Tháng ba, ngoài hội chùa Láng và hội chùa Thầy nói trên, còn có hội chùa Tây Phương tổ chức từ mồng 6 đến mồng 10.

Nhớ ngày mồng sáu tháng ba,
Ăn cơm với cà đi hội chùa Tây.

Một số chùa ở Thái Bình như chùa Từ Vân (ở Bách Thuận, huyện Vũ Thư), chùa Bồ (thị xã Thái Bình) cũng mở hội vào tháng ba.

Sang tháng tư, ngoài chùa Dâu, khá nhiều chùa mở hội.

Cũng có chùa vừa mở hội xuân vừa mở hội thu. Tiêu biểu là chùa Keo (Thần Quang tự, ở huyện Vũ Thư, tỉnh Thái Bình), ngôi chùa đẹp và lớn được xây dựng vào thế kỷ XVII⁽⁹⁾ đã nói tới ở phần trên và cũng được giới thiệu trong cuốn sách này. Hội xuân chùa Keo mở vào mồng 4 Tết Nguyên đán và hội thu mở từ ngày 13 đến ngày rằm tháng chín Âm lịch.

Hội xuân ở chùa Keo được tổ chức với những trò vui như bắt vịt, thi ném pháo, thi nấu cơm. Thi ném pháo là một trò độc đáo. Người ta chôn vào sân chùa hai cột tre dài khoảng bảy, tám mét và cách xa nhau chừng bốn mét. Một cây tre ngang nối đầu ngọn hai cây tre. Giữa cây tre ngang này, người ta treo một nón pháo bằng một đoạn dây dài nửa mét. Nón pháo là một khung tre phất giấy hình nón cụt treo ngược, bên dưới một tấm giấy xát thuốc cháy gọi là "lá đề", được nối với nhiều pháo tép, bốn quả pháo nhỡ và cuối cùng là một quả pháo lớn.

Những người thi ném pháo đứng phía ngoài một dây chắn, đốt từng chiếc pháo tép và ném pháo nổ trúng lá đề, lá đề cháy, bắt vào ngòi pháo và làm pháo nổ dây truyền trong khoảng hai ba mươi phút. Khi quả pháo lớn nổ, trên không bật ra một chiếc dù, kéo một tấm vải với dòng chữ: Thiên Hạ Thái Bình, Phong Đăng Hòa Cốc. Năm nào pháo nổ giòn giã, người ta tin là mùa màng sẽ tươi tốt. Cũng có năm không có ai ném trúng, và lúc đó, các cụ già trong làng phải làm lễ để xin châm lửa đốt pháo.

Rõ ràng thi ném pháo cũng là hình thức của lễ cầu mùa. Phải chăng tiếng pháo là tượng trưng cho tiếng sấm.

Thi nấu cơm cũng là một hoạt động trung tâm của hội xuân ở chùa Keo. Sáng mồng 4 Tết, trên sân trước chùa Hộ (nhà tiền đường), tám nhóm người đại diện cho tám giáp của làng, sẵn sàng vào cuộc thi. Sau ba hồi trống, ông chủ khảo châm lửa đốt nén hương dài đến 20cm. Hương bắt đầu cháy thì tám chàng trai của tám giáp chạy bốn vòng quanh ao chùa. Hết vòng thứ tư, mỗi người xuống ao múc một lọ nước mang về cho cô gái giáp mình. Cùng lúc đó, hai người nữa cũng khẩn trương vo gạo, giã bột, xiết đỗ... Còn cô gái thì lấy lửa bằng một hình thức rất nguyên thủy là cọ hai thanh nứa già vào nhau, làm bật ra những tia lửa, bén cháy vào tấm bùi nhùi rơm. Việc thổi nấu rất nhanh đến mức là khi nén hương dài vừa cháy hết, trên các chiếc mâm đồng của một số giáp, đã có đủ hai bát cơm, bốn bát chè, hai đĩa xôi và hai đĩa bánh. Sau khi mâm cỗ được đặt lên cúng ở bàn thờ Phật và Thánh, ban giám khảo tiến hành chấm thi. Cỗ của giáp nào được nấu nhanh nhất và ngon nhất thì được giải thưởng lớn. Cuối cùng mâm cỗ được ban phát cho mỗi người một ít, gọi là "thụ lộc", để lấy cái may mắn đầu năm.

Cũng như thi ném pháo, trò thi nấu cơm gắn liền với lễ cầu mùa.

Hội thu chùa Keo từ ngày 13 đến ngày rằm tháng chín. Ngày 13 được coi là ngày thứ một trăm sau ngày mất của thánh tăng Không Lộ, còn ngày rằm là ngày lễ Phật giáo hằng tháng. Đã có câu ca dao:

Dù cho cha đánh mẹ treo,
Em không bỏ hội chùa Keo hôm rằm.

Từ mồng 3 tháng sáu đến rằm tháng tám, làng Keo đã chuẩn bị cho hội thu, người ta đã dùng lụa may áo cho tượng Thánh (sư Không Lộ), và chọn một ngày tốt trong khoảng từ rằm tháng tám đến mồng 10 tháng chín, làm lễ thay áo cho tượng. Làng đã chọn 42 chàng trai khỏe mạnh để chuẩn bị cho việc rước kiệu hương án, long đình, thuyền rồng và thuyền cò (thuyền nhỏ). Các buổi chiều ngày 10, 11, 12, cả tám giáp đã hạ trải (thuyền đua) xuống sông trước chùa tập bơi, chuẩn bị vào hội.

Hội bắt đầu ngày 13. Từ sáng, hương án, long đình, thuyền rồng và thuyền cò đã được rước ra ngoài tam quan ngoại (chúng ta nhớ là chùa Keo có hai tam quan, trong và ngoài). Buổi chiều, bắt đầu cuộc đua trải giữa tám giáp. Trải ở hội Keo khá lớn, đóng bằng gỗ dổi dài 12m, lòng sâu nửa mét, đoạn giữa rộng 1,2m, hai đầu trải hơi cong. Mỗi trải có 15 người đóng khố, mặc áo nẹp ngắn không có tay, đầu chít khăn cùng màu. Mỗi trải có một màu áo riêng. Các trải bơi đua từ sông Trà Lĩnh là con sông nhỏ trước cửa chùa Keo ra sông Hồng rồi quay trở về. Cuộc thi bơi trải tiếp tục trong ba ngày 13, 14 và 15.

Trong khi đó, ngày 13, tại tòa "giá roi” của chùa, diễn ra cuộc thi đọc lời cúng của thầy cúng. Buổi tối, có cuộc lễ thánh ở nhà thiêu hương. Sau lễ thánh là cuộc thi biểu diễn kèn trống. Sáng hôm sau, ngày 14, có cuộc rước kiệu thánh và thuyền rồng từ thượng điện ra tam quan ngoại. Đến tối, lại rước về nhà thiêu hương. Khi đám rước đi qua bờ ao, có bốn người điều khiển bảy hình người rối bằng gỗ trong ao.

Chiều ngày 14, ở tòa "giá roi", một nghi lễ chầu thánh được tiến hành, gọi là điệu múa "ếch vồ". 12 người đứng thành hai hàng. Khi nghe một tiếng trống, tất cả đặt tay lên ngực, rồi quỳ xuống, hai đầu bàn chân xòe ra hai bên, gót chân chụm lại, hai tay chống xuống mặt đất. Khi nghe tiếng trống tiếp theo, tất cả bật dậy, đứng như tư thế ban đầu. Các động tác này lặp đi lặp lại năm lần. Ngày rằm, việc rước kiệu giống như ngày 14, chỉ khác là vào ban đêm, khi đã rước kiệu về cung, cuộc lễ thánh được tiến hành bằng lễ chèo trải cạn, kết thúc ba ngày hội⁽¹⁰⁾.

Hội thu chùa Keo nghiêng về phía các nghi lễ cúng tế vị thánh thờ ở chùa này, là Dương Không Lộ, một nhà sư thời Lý đã được thần hóa, truyền thuyết đã có phần lẫn lộn với nhà sư Nguyễn Minh Không. Nhưng trong hội thu chùa Keo, những cuộc đua thuyền diễn ra liên tục trên sông, và cả lễ chèo thuyền trên cạn, trước điện thờ, cũng hé cho ta thấy mối liên hệ với ngày hội nước trong nghi lễ nông nghiệp, như đã thấy, ở khắp vùng Đông Nam Á⁽¹¹⁾. Ngay điệu múa biểu hiện những con ếch nhảy trước điện thờ có lẽ cũng có mối liên hệ với lễ cầu mưa.

Nói đến hội chùa, không thể không nhắc đến hội chùa Hương, một hội xuân kéo dài suốt ba tháng, từ mồng 6 tháng giêng đến ngày rằm tháng ba. Gọi là hội chùa Hương, thực ra là một mùa hội mà các tín đồ Phật giáo cũng như du khách đến chiêm bái các đền chùa trong khu vực Hương Sơn, mà trung tâm là chùa Hương, ngôi chùa trong động Hương Tích, một hang núi đá vôi lớn. Hương Sơn là một khu vực rộng, có những dãy núi đá vôi nhấp nhô, giữa núi là những thung lũng hẹp và những dòng suối lớn. Người ta có thể ngồi thuyền theo các dòng suối hay đi bộ theo những con đường ven núi để đến các ngôi đền, ngôi chùa dựng trên núi hay trong các hang núi. Vùng này có nhiều chùa trong hang như chùa Cá, chùa Cây Khế, chùa Hinh Bồng, chùa Tiên, chùa Giải Oan, chùa Tuyết Sơn, và nổi tiếng hơn cả, có vị trí trung tâm, là chùa Hương Tích.

Khu vực Hương Sơn được Phật giáo biết đến khoảng thế kỷ XV, nhưng các ngôi chùa chính được xây dựng với quy mô lớn là vào khoảng cuối thế kỷ XVII. Cho đến đầu thế kỷ XX, thì cả khu vực này, đã có hơn một trăm ngôi chùa mọc lên. Trong suốt mùa hội, hàng chục vạn tín đồ Phật giáo và du khách từ nhiều miền của Việt Nam đã đến đây để thăm viếng, lễ bái những ngôi chùa này, theo những tuyến đường khác nhau⁽¹²⁾.

Trong tâm thức của tín đồ Phật giáo Việt Nam, Hương Sơn là cõi Phật. Một biểu hiện rõ rệt của Phật giáo vùng Hương Sơn là tín ngưỡng Quan Âm. Truyện Nam Hải Quan Âm sáng tác của một nhà sư Trung Quốc thời Nguyên, khi du nhập vào Việt Nam đã được Việt Nam hóa hoàn toàn. Diệu Thiện, nàng công chúa thứ ba, con vua Diệu Trang nước Hưng Lâm đã đi tu không phải ở nơi nào khác mà chính vùng Hương Sơn. Diệu Thiện, mà người Việt Nam gọi là Bà Chúa Ba, tu hành chín năm trong động Hương Tích, đã đắc đạo trở thành Phật Bà Quan Âm. Có cả một truyện thơ nôm dài kể về chuyện Quan Âm Nam Hải ở Hương Tích. Theo truyện thơ này, về sau cả gia đình Diệu Thiện đều về tu ở động Hương Tích, người chị cả tên là Diệu Thanh trở thành Văn Thù Bồ Tát, người chị hai tên là Diệu Âm trở thành Phổ Hiền Bồ Tát.

Ngày nay, trên điện Phật trong động Hương Tích, còn có pho tượng Quan Âm bằng đá, ngồi một chân co, một chân duỗi, tay cầm viên ngọc. Theo văn bia trong động, pho tượng này được tạc năm 1793, thay cho pho tượng đồng có từ trước đã bị mất. Còn ở cung Tiên, cũng trong vùng Hương Sơn, có pho tượng bằng đá trắng. Đó là những nhân vật trong gia đình Bà Chúa Ba Diệu Thiện. Bà Chúa Ba ngồi giữa, phía sau là bố mẹ, phía trước là hai người chị. Chị cả Diệu Thanh cưỡi con sư tử xanh (có nghĩa là đã trở thành Bồ Tát Văn Thù) và chị hai là Diệu Âm cưỡi con voi trắng (tức là trở thành Bồ Tát Phổ Hiền). Những người thợ đá ở Kiện Khê (tỉnh Hà Nam) đã dựa vào chuyện Bà Chúa Ba để tạc các bức tượng này vào năm 1907.

Như vậy, Quan Âm Nam Hải đã được Việt hóa và trở thành Quan Âm Hương Tích. Niềm tin rằng Hương Tích là nơi đắc đạo của Phật Bà Quan Âm đã tạo cho vùng này một sức hấp dẫn lớn đối với tín đồ Phật giáo. Nhưng hội chùa Hương không chỉ là của những phật tử miệng niệm tên Phật A Di Đà đi chiêm bái nơi có thánh tích Quan Âm. Hội chùa Hương, cũng như khu vực Hương Sơn, đã gắn kết Phật giáo với nhiều tín ngưỡng khác.

Hội chùa Hương bắt đầu với lễ khai sơn (lễ mở cửa rừng) ngày mồng 6 tháng giêng, tổ chức ở đền Ngũ Nhạc, là đền thờ một vị thần núi, dưới dạng một ông Hổ. Mâm lễ phải có một con lợn còn sống. Trong vùng Hương Sơn cũng có nhiều điện, đền thờ Mẫu như điện trước chùa Giải Oan, điện Cô gần chùa Tuyết, cách chùa Giải Oan chừng 200m là đền Cửa Võng thờ Mẫu Thượng Ngàn...

Ngay trong động Hương Tích, nơi thờ Quan Âm, cũng có những nhũ đá được gọi là Đụn Gạo, Cây Vàng, Cây Bạc, Núi Cậu, Núi Cô... Ai mong có con trai thì xoa tay vào đầu Núi Cậu, ai mong sinh con gái thì xoa tay vào đầu Núi Cô. Người nông dân cầu được mùa thì sờ vào Đụn Gạo, người buôn bán muốn phát tài thì sờ vào Cây Vàng, Cây Bạc...

Ngay trong truyện Quan Âm Nam Hải, ta cũng đã thấy sự dung hợp giữa Phật giáo với tín ngưỡng Mẫu (Tam Phủ):

Tu hành đã được mấy niên,
Bao nhiêu phép Phật, phép tiên vào lòng.
Bây giờ Tam Phủ cộng đồng,
Hộ thành quả phúc phán trong lệnh truyền.

Trong hội chùa Hương, chúng ta còn có dịp biết đến một hình thức sinh hoạt văn hóa dân gian: hát chèo đò, "Thông thường các tín đồ đạo Phật vào chùa Hương đi thành đoàn. Sau lễ Phật, các vãi thường ở một nơi và nhóm dậy hình thức sinh hoạt vui là hát chèo đò. Hát chèo đò được thực hiện ở bất cứ chỗ nào, đông vui hơn cả là ở sân chùa, sân nhà tổ. Các vãi có giọng hay đứng dậy làm động tác như chèo đò và hát những đoạn văn trên sáu dưới tám liên quan đến tích nhà Phật. Các vãi già nghe hát, chắp tay thành kính và xướng lại lời con hát như thể thức hát hò”⁽¹³⁾.

Ở đây, ta thấy sự gắn bó những ngôi chùa Việt Nam với các hình thức sáng tác - diễn xướng dân gian. Đây không phải là trường hợp riêng cho hội chùa Hương.

Người Việt Nam ai cũng biết "quan họ" là một hình thức dân ca đặc sắc phổ biến ở vùng Kinh Bắc xưa (nay là tỉnh Bắc Ninh), với làn điệu rất phong phú, được hát bởi những nhóm bạn nam nữ "liền anh", "liền chị". Nếu khảo sát các làng quan họ, sẽ nhận ra một mối liên hệ chặt chẽ giữa các hội hát với các ngôi chùa. Ở các làng quan họ có chùa, thì ngày hội chùa cũng là ngày hội hát của làng. Các làng quan họ thường có hội chùa trong tháng giêng và tháng hai Âm lịch. Lịch hội chùa của các làng quan họ như sau:

Trong tháng giêng, ngày 4: làng Chắp; ngày 5: các làng Ó, Muôi, Dạm, Bưởi; ngày 6: các làng Ném, Sẻ; ngày 7: các làng Đống Cao, Báng, Nhồi, Khám; ngày 8: các làng Chọi, Đọ; ngày 9: các làng Và, Bò, Nguyễn; ngày 10: các làng Nác, Hộ, Vệ, Bịu Thị, Rừng Cống, Chè; ngày 11: làng Nếnh; ngày 12: các làng Sói, Bịu Trung; ngày 13: các làng Lãng Giang, Lũng Sơn, Nội Duệ, Yên Từ; ngày 14: làng Mành; ngày 15: các làng Trà, Đông Mơi, Tam Tảo, Diềm; ngày 16: Thị Cầu (chùa Trong), Tam Sơn; ngày 18: Thanh Sơn; ngày 20: Thị Cầu (chùa Ngoài); ngày 25: Ngang Nội; ngày 28: Bùi.

Trong tháng hai, ngày 2: làng Đặng Xá; ngày 6: làng Tiêu Thượng; ngày 7: làng Tiêu Long; ngày 15: làng Điều; ngày 19: các làng Yên Xá Ngoại, Thụ Ninh⁽¹⁴⁾.

Để thấy rõ hơn mối liên hệ giữa Phật giáo với diễn xướng quan họ cùng các tín ngưỡng khác, chúng ta nên dừng lại một chút ở hội làng Nhồi và hội làng Bùi.

Làng Nhồi (tức làng Hòa Bình) là một làng quan họ có hội chùa vào ngày 7 tháng giêng Âm lịch. Thành hoàng của làng này là một nữ thần, tên là Bà Đống, dân làng tin là thần ở trên một gò đất, thuộc làng Đống Cao bên cạnh. Trong ngày hội, dân làng Nhồi phải rước Bà Đống về chùa Phật của làng. Từ tối ngày mồng 6, một số cô gái chưa chồng làng Nhồi đã đi ngủ chung với nhau ở một chỗ nào đó. Nửa đêm, khi chuông chùa vang lên, các cô thức dậy, lặng lẽ đi đến gò đất làng Đống Cao, để "mời" Bà Đống về làng. Hai cô gái khiêng chiếc trống lớn đi trước, một cô đi theo đánh trống. Tiếp theo là hai cô khênh chiêng và một cô đánh chiêng. Chiếc kiệu rước Bà Đống làm bằng tre, được trang trí đẹp, do bốn cô gái khiêng đi theo sau.

Khi nghe tiếng trống, tiếng chiêng, các chàng trai làng Đống Cao chạy ra giằng lấy kiệu thần, ném những chiếc đòn vào các cô gái. Đó là lễ "lao đòn đám". Người ta tin rằng, đòn đâm trúng ai người đó trong năm gặp nhiều may mắn. Các cô gái phải bảo vệ kiệu thần, đưa ra khỏi làng Đống Cao. Khi kiệu Bà Đống rước đến chùa Nhồi thì trời cũng vừa rạng sáng. Mọi người làm lễ đưa Bà Đống vào chùa. Các cô gái quỳ trước bàn thờ Phật, lễ Phật và nữ thần Bà Đống, trong khi nhà sư gõ mõ tụng kinh. Các ca sĩ quan họ ngồi trên các chiếc chiếu trải ở thềm và sân chùa, hát lên những bài hát xưng tụng công đức của Phật và Bà Đống.

Khách quan họ ở làng khác đến cũng được mời vào chùa lễ Phật. Lễ xong, khách và chủ đều hát. Đến tối, các cô gái lễ Phật và hội hát bắt đầu giữa nam và nữ ở các nhà cho đến khuya⁽¹⁵⁾.

Làng Bùi, một làng quan họ khác, tổ chức hội chùa vào ngày 28 tháng giêng Âm lịch. Một trong nghi lễ quan trọng của hội là lễ tắm Phật ở chùa. Nhưng nước dùng để tắm Phật lại phải lấy ở giếng tại đền thờ Mẫu, tức nữ thần Mẹ, nằm trên bãi giữa dòng sông Ngũ Huyện. Vì vậy, phải làm lễ rước nước từ đền Mẫu về chùa. Trên một chiếc thuyền rồng, đặt một đôi chum lớn. Mười cô gái tân ăn mặc lễ phục ngày hội chèo chiếc thuyền rồng ra đền Mẫu giữa bãi, theo nhịp trống của một cụ già. Và trên nhiều chiếc thuyền khác, từng đôi trai gái ngồi quay mặt vào nhau, vừa bơi thuyền vừa hát quan họ. Khi thuyền rồng ra tới đền Mẫu, đôi chum được khiêng đặt gần bờ giếng. Trai gái quan họ đứng thành hai hàng, và người đứng đầu hàng cầm gáo đồng múc nước. Gáo nước được chuyển từ người này qua người kia và người cuối cùng đổ nước vào chum, trong tiếng hát quan họ. Khi các chum đã lấy đầy nước, người ta khiêng lên thuyền rồng, chèo trở lại bờ và đưa về chùa để tắm Phật.

Sau đó, đám thuyền chở trai gái quan họ bơi quanh bãi giữa sông, cùng hát với nhau.

Ở chùa, sau khi lễ Phật xong, mọi người tụng kinh và kể hạnh. Kể hạnh ở đây cũng theo làn điệu quan họ. Khách thập phương cũng ngồi trong chiếu hát quan họ hầu Phật trước cửa chùa. Trai gái cũng tụ tập quanh chùa hoặc các nhà để hát⁽¹⁶⁾.

Hội làng Bùi khác hội làng Nhồi ở chỗ có hát quan họ trên thuyền. Nhưng qua hội chùa của hai làng quan họ này, ta thấy sự gắn kết Phật giáo với tín ngưỡng nữ thần, ở Nhồi là Bà Đống và ở Bùi là thần Mẫu. Và cả ở hai nơi, đều có các vết tích của các nghi lễ nông nghiệp, như lễ lao đòn - một hình thức của lễ phồn thực - ở Nhồi và lễ rước nước ở Bùi. Và diễn xướng quan họ được tổ chức trong không khí của tất cả các tín ngưỡng đó. Vì vậy, coi hát quan họ là bắt nguồn từ hát giao duyên, hát đối giữa nam và nữ, trong nghi lễ cầu mùa, không phải là không có lý.

Ngày hội Lim, một hội quan họ lớn nổi tiếng nhất ở vùng Bắc Ninh, cũng được tổ chức vào ngày hội chùa Lim, 13 tháng giêng. Và theo truyền thuyết, chùa Lim là nơi có một người phụ nữ tên là Bà Mụ A, người làng Duệ Đông đến tu hành. Khi đắc đạo, bà trở thành vị thần có tài gọi gió, làm mưa, giúp dân vào những khi hạn hán⁽¹⁷⁾. Như vậy, ở đây ta cũng lại gặp cái chuỗi: Phật giáo - tục thờ nữ thần - lễ cầu mưa cho mùa màng - hát quan họ.

Ở một số nơi, hát chèo, một hình thức diễn xướng dân gian khác, cũng gắn liền với Phật giáo. Truyện Quan Âm Thị Kính đã được soạn thành một vở chèo nổi tiếng, với cảnh Thị Mầu lên chùa gây ấn tượng.

Sân khấu múa rối nước, một loại hình múa rối độc đáo của người Việt Nam, cũng đã được trình diễn trong nhiều hội chùa. Ở trên, ta thấy cảnh rối nước cạnh đám rước hội chùa Keo (tỉnh Thái Bình). Trước mặt chùa Thầy (Hà Nội) cũng có một thủy đình giữa hồ Long Chiểu để biểu diễn múa rối nước. Thậm chí, ở chùa Thầy, tượng của nhà sư Từ Đạo Hạnh cũng làm theo kiểu con rối, có thể cử động được.

Những điều trình bày trên phần nào đã cho chúng ta thấy vị trí của ngôi chùa Việt Nam trong sinh hoạt văn hóa cộng đồng. Vị trí đó rõ ràng đã có nguồn gốc từ lâu đời⁽¹⁸⁾.

Nhưng qua dặm dài lịch sử, ngôi chùa Việt Nam cũng đã từng đóng những vai trò mà ngày nay không còn nữa hoặc đã mờ nhạt.

Có người cho rằng, trước khi ngôi đình xuất hiện vào thời Lê, thì ngôi chùa làng còn làm cả chức năng của ngôi đình. Theo lời kể của các cụ già làng Dũng Nhuệ, nơi có ngôi chùa Keo, thì xưa kia, tòa "giá roi" của ngôi chùa này đã được sử dụng như một trung tâm hành chính, ở đây người ta đã họp hành, xử kiện, phạt vạ... Nhưng đó là trường hợp riêng của chùa Keo hay là chung cho nhiều chùa khác? Chưa thể biết được.

Điều chắc chắn hơn là ngôi chùa làng đã có thời làm vai trò của một trường học. Ở đó, không phải chỉ có sự truyền thụ giáo lý Phật giáo giữa các thế hệ sư tăng, mà ngay cả trẻ em trong làng cũng đến chùa để kiếm dăm ba chữ vỡ lòng. Nhà sư bấy giờ không khác mấy thầy giáo trường làng. Có cả những hàn sĩ đến trọ học ở chùa.

Và ngôi chùa, trong nhiều trường hợp, đã làm chức năng của một bệnh viện. Một bi ký thế kỷ XIV trên vách núi Non Nước (tỉnh Ninh Bình) cho biết ngôi chùa ở đây đã có một loại ruộng gọi là "bệnh điền" (có nghĩa là "ruộng chữa bệnh"), thu hoạch ở loại ruộng này hẳn là được chi dùng cho việc chữa bệnh cho dân. Trên núi Yên Tử, vẫn còn những di tích được coi là nơi chế biến dược liệu của các nhà sư xưa kia.

Trong nhiều vườn chùa, bên cạnh cây ăn quả, cây cảnh, người ta còn trồng các cây thuốc. Có các nhà sư đã trở nên những thầy thuốc giỏi. Nổi tiếng nhất là nhà sư Tuệ Tĩnh⁽¹⁹⁾, tác giả sách Nam dược thần diệu, ghi lại những bài thuốc hiệu nghiệm, dùng toàn dược liệu cây cỏ Việt Nam. Ván in một số sách của ông cũng được cất giữ trong các chùa. Ngày nay, trong các chùa Việt Nam, đang phổ biến việc xây dựng Tuệ Tĩnh đường (ngôi nhà mang tên sư Tuệ Tĩnh) để làm nơi chữa bệnh cho nhân dân. Bằng cách đó, người ta đã phục hồi một chức năng vốn có của ngôi chùa Việt Nam giữa cộng đồng.

Cách đây gần hai nghìn năm, đối với đất nước này, Phật giáo là một tôn giáo - và cũng là một văn hóa - ngoại lai. Nhưng người Việt Nam đã đón nhận nó một cách cởi mở.

Thứ tôn giáo - văn hóa đó, có nguồn gốc Ấn Độ, và sau đó, là Trung Quốc, đã không làm hòa tan nền văn hóa bản địa, mà chỉ làm cho nó thêm phong phú. Sức sáng tạo và trí tưởng tượng của dân tộc này dường như được kích thích phát triển trong sự tiếp biến văn hóa (acculturation) có lợi này.

Đó là một trong những bài học quý giá mà tổ tiên chúng ta đã để lại. Và đó cũng là điều chúng ta phải suy ngẫm hôm nay.

Không thể co mình lại, không đón nhận các ảnh hưởng bên ngoài, vì làm như vậy là đánh mất sức sống của văn hóa.

Nhưng cũng không thể hòa tan, làm mất bản sắc văn hóa dân tộc.

Ngôi chùa Việt Nam trong nền văn hóa cộng đồng vẫn là một thực thể sống động trước mắt giúp cho chúng ta rất nhiều trong việc nhận thức bản sắc văn hóa Việt Nam.

Hà Nội, Xuân Nhâm Thân – 1992

GS.