TRIẾT LÝ HY LẠP THỜI BI KỊCH [Phần 2]

TRIẾT LÝ HY LẠP THỜI BI KỊCH

[Phần 2]

3.

Triết học Hy Lạp dường như khởi đầu bằng cái ý tưởng phi lý này là: nước là nguồn gốc và lòng mẹ hóa sinh mọi vật. Có nên dừng lại ở đây và xem nó là ý tưởng đúng đắn chăng? Vâng. Và như thế vì ba lý do: trước hết, bởi vì đấy là một công lý nói về nguồn gốc vạn sự; kế đó bởi vì nó nói lên điều ấy mà không dùng đến hình tượng và ngụ ngôn; sau cùng, vì nó chứa đựng, mặc dầu còn ở tình trạng phôi pha, cái ý tưởng “vạn vật nhất thể”.

Lý do thứ nhất trong ba lý do này còn ghép Thales vào cộng đồng những con người tôn giáo và mê tín, nhưng lý do thứ nhì tách biệt ông ra khỏi cộng đồng ấy và chứng tỏ cho ta biết rõ nơi ông nhà học giả duy nhiên; lý do thứ ba biến ông thành triết gia Hy Lạp đầu tiên.

Giá ông tuyên bố: “Nước chuyển biến thành đất” thì chúng ta sẽ chỉ có được một giả thuyết khoa học sai lầm nhưng khó mà có thể phi bác được. Song Thales đã vượt quá khoa học đúng nghĩa. Người ta không thể bảo rằng, khi thuyết minh cái giả thuyết nói trên về tính thống nhất của vũ trụ dựa trên sự hiện diện của nước, Thales đã vượt bỏ được mức độ rất thấp kém của những học thuyết vật lý học ở thời đại ông. Nói đúng hơn, ông đã thoát khỏi nó bằng một bước nhảy.

Những sự quan sát tầm thường, rời rạc, hoàn toàn thường nghiệm, mà Thales đã thực hiện đối với sự hiện diện và những hóa thân của nước hay nói rõ hơn, của ẩm tính, chẳng hề cho phép ông hay gợi hứng đưa ông tới sự tổng quát hóa vĩ đại đó. Cái đã thúc đẩy ông đi tới chỗ phát biểu đó, chính là một công lý triết học bắt nguồn từ một trực quan thần bí mà chúng ta gặp thấy trong tất cả mọi nền triết học, với những nỗ lực mới mẻ mãi mãi để diễn tả trực quan ấy hoàn hảo hơn. Đấy chính là nguyên lý “Vạn vật nhất thể”.

Thật phi thường khi thấy một niềm tin như thể độc đoán chi phối hết mọi thực tại thường nghiệm đến mức độ dường kia. Chính nơi Thales, người ta mới có thể thấy triết lý đã sa vào niềm tin đó như thế nào vào mọi lúc, để vươn đến mục tiêu mà triết lý cảm thấy bị lôi cuốn tới bằng một hấp lực ma quái, mặc dầu những chướng ngại của kinh nghiệm. Dựa trên những sự việc đã hiện thể mỏng manh, triết lý hành sự bằng cách cầu viện đến kinh nghiệm. Hy vọng và tiên cảm ban cho triết lý những đôi cánh thênh thang. Cái lý trí so đo tính toán cũng vừa theo đuổi vừa hào hển nặng nề và kiếm tìm những điểm tựa vững chải hơn, để đạt tới mục tiêu quyến rũ ấy, nơi người bạn đồng hành linh thánh của nó đã đặt chân đến. Ta tưởng đang chứng kiến hai khách lữ hành bên bờ một ngọn thác hung hăng đang cuốn trôi những hòn đá: một người vượt qua thác nhẹ nhàng bằng một bước nhảy, y dùng những hòn đá để lấy đà, ngay cả khi đột nhiên chúng sụp đổ đằng sau y; người kia thì lúng túng hết đường xoay xở, trước hết phải xây nên những trụ đá để nâng đỡ bước chân nặng nề và thận trọng của y, đôi khi lấy đà là điều bất khả, và cả Thượng đế lẫn dòng thác chẳng giúp gì được cho y.

Vậy thì cái gì làm cho tư tưởng triết lý phóng nhanh đến mục tiêu được như thế? Tư tưởng triết lý há chẳng phải chỉ khác với tư tưởng tính toán so đo nhờ duy có cú chớp cánh nhanh hơn để bay qua những khung trời rộng lớn thênh thang hơn sao? Không phải thế. Bởi vì cái gắn cho đôi chân triết lý cặp cánh thần, cái đó chính là một sức mạnh xa lạ và phi luân lý: trí tưởng tượng.

Được đun bởi sức mạnh của trí tưởng tượng, triết lý nhảy vọt từ khả thể này sang khả thể khác, bằng cách tạm thời gán cho chúng một tính chất xác nhiên: đây đó thỉnh thoảng triết lý cũng bắt gặp được những sự xác nhiên trên đường bay của mình. Một dự cảm thiên tài chỉ rõ cho nó những xác nhiên đó, từ xa nó tiên đoán được rằng ở một điểm nào đó có những sự xác nhiên có thể minh chứng được.

Nhưng trí tưởng tượng mạnh mẽ nhất là khi cần phải lĩnh hội trong một thoáng chớp và đưa ra ánh sáng những điểm tương đồng. Sau khi đó, sự phản tỉnh mới đem lại những tiêu chuẩn và những tác phẩm tầm thường và tìm cách thay thế sự tương đồng bằng những sự tương đẳng, tính chất tiếp cận bằng tính chất nhân quả. Nhưng ngay cả trong trường hợp đó là điều bất khả, như trường hợp của Thales thì tư tưởng triết học bất khả chứng minh cũng vẫn còn mang chứa một giá trị: ngay cả như nếu tất cả những gì đã hiện thể đều thất bại, khi luân lý học và sự cứng đờ thường nghiệm muốn đẩy đến tận nguyên lý này: “Nước là nguyên lý của vạn vật” thì sau sự sụp đổ của kiến trúc khoa học, cũng vẫn còn một dư vật đã bảo tồn được sức mạnh đẩy tới trước và như là niềm hy vọng cho một sự phong nhuận tương lai.

Cố nhiên, tôi không có ý nói rằng cái tư tưởng ấy, vốn bị giới hạn hay làm suy nhược đi hay ở tình trạng ngụ ý biểu hiệu, hãy còn chứa đựng một phần tử quan yếu của “chân lý”. Tôi không tưởng tượng ra nhà nghệ sĩ đang quan sát một thác nước và khám phá ra trong những hình thể đang trào vọt ào ạt về mình ấy cái bí nhiệm của trò chơi nghệ sĩ của nước, đang cuốn lăn những thân xác người và thú, những mặt nạ, cây cối, đá tảng, nữ thủy thần, những nùi giẻ, và những mẫu mực của mọi cái gì đang hiện hữu: đến độ đối với y, nguyên lý sau đây được biện chính: nước là nguyên lý của vạn sự.

Ngay cả khi người ta đã nhìn nhận nó là không thể chứng minh, thì tư tưởng của Thales đúng hơn đã mang lấy cái giá trị này, là đã không muốn là một huyền thoại hay một ngụ ngôn. Những người Hy Lạp, trong số đó Thales đột nhiên xuất hiện với bao vẻ rạng ngời, trái nghịch lại với những nhà duy thực ở chỗ này là tóm tắt lại họ chỉ tin tưởng vào thực tại tính của những con người và những thần linh, và xem toàn bộ nhiên giới như là sự giả trang, sự mang mặt nạ và sự hóa thân của những con người thần linh ấy. Đối với họ, con người là chân lý và nền tảng căn cơ của vạn vật, tất cả những gì khác đều chỉ là hiện tượng và trò chơi phù ảo. Chính vì lý do đó, họ phải biết bao khổ nhọc mới xem những ý niệm như là những ý niệm, và trái ngược với những con người hiện đại mà đối với họ thực tại riêng tư cá biệt nhất được thăng hóa thành trừu tượng, nơi những người Hy Lạp sự trừu tượng luôn luôn được cụ thể hóa thành một con người.

Khi tuyên bố rằng không phải con người nhưng chính nước mới là nguyên lý sinh hóa vạn vật, thì Thales bắt đầu tin vào nhiên giới, ít ra trong chừng hạn mà ông tin tưởng vào nước. Là nhà toán học và thiên văn học, Thales đã trở thành lãnh đạm với mọi quan niệm thần bí hay ngụ ngôn ẩn dụ, và nếu như ông đã không thể đạt đến cái sự trừu tượng thuần túy này “ vạn vật là một” nếu như ông bị đứng dừng ở một định thức vật lý, thì tuy vậy, trong số những người Hy Lạp thời đại ông, ông là một trường hợp hiếm hoi, gây kinh ngạc.

Có lẽ những người theo phái Orphée, vô cùng đặc dị, đã có được cái khả năng lĩnh hội sự trừu tượng, cái khả năng suy tư không cần đến hình ảnh ở một mức độ cao hơn, nhưng họ đã chỉ diễn đạt được trong một hình thức có tính cách ẩn dụ. Ngay cả Phérécyde de Syros là người gần gũi với Thales trong niên đại và trong một số những quan niệm vật lý học, mà cũng chỉ diễn tả chúng trong cái khu vực trung gian nơi mà huyền thoại pha hợp với ẩn dụ ngụ ngôn, đến độ chẳng hạn ông dám so sánh trái đất với một cây sồi có cánh bay lượn trong không khí, đôi cánh vươn rộng, và vương thần Zenus sau khi đã mai táng thần Kronos, khoác lấy một chiếc áo dạ hội lộng lẫy trên đó tự tay thần đã thêu lên những đất đai, biển cả và sông ngòi.

Đối diện với một tư tưởng triết học có tính chất ẩn dụ quá đỗi mơ hồ và hơi khó có thể dịch ra thành ảnh tượng thị giác như thế, Thales là một kẻ sáng tạo và một vị thầy lần đầu tiên đã đưa mắt thăm dò vào những miền sâu thẳm của thiên nhiên mà không pha trộn vào đấy sự bịa đặt tùy tiện theo ý ngông. Nếu, sau khi dùng đến khoa học và chân lý, ông đã biết vượt thoát khỏi chúng, thì đấy cũng lại là một nét đặc trưng của tinh thần triết học.

Về mặt ngữ nguyên, từ ngữ Hy Lạp dùng để chỉ bậc hiền giả được gắn liền với chữ Sapio, tôi nếm, sapiens, người nếm rượu, sisyphos, người có năng khiếu cực kỳ tinh tế. Vậy thì, một tài năng bén nhậy để nếm và biết sự vật, một khả năng phân biệt phi thường, tạo thành nghệ thuật riêng biệt của triết gia. Triết gia không phải là hiền giả, nếu người ta hiểu hiền mình là nghệ thuật cai trị hoàn hảo những lợi ích riêng tư của mình. Aristoteles có lý khi nói: “Tri thức của Thales và Anaxagoras có thể được gọi rất đúng là tri thức hiếm hoi, gây kinh thán, hiểm hóc, linh thánh, nhưng vô ích, vì cả hai ông chẳng hề bận tâm đến những tài sản trần gian”

Nhờ sự phân biệt trên đây, nhờ sự lựa chọn những gì hiếm hoi, gây kinh ngạc, hiểm hóc, linh thánh, mà triết học tách biệt với khoa học, cũng y như khi lực chọn sự vô ích, triết học tự cách biệt với sự cẩn trọng e dè. Khoa học thì vội vàng nhẩy xô vào tất cả những gì khả tri, mà không lựa chọn, không nhẹ nhàng thận trọng, với nhu cầu mù quáng muốn hiểu biết tất cả bằng bất cứ giá nào; trái lại tư tưởng triết học thì luôn luôn bước đi trên con đường của những gì xứng đáng được biết đến, con đường của những tri thức cao đại và tinh yếu.

Nhưng trong lĩnh vực đạo đức cũng như thẩm mỹ, quan niệm về sự cao đại rất co dãn. Vì thế triết lý bắt đầu bằng cách làm luật về sự cao đại, triết lý không thể tách rời với một sự phẩm định. Khi bảo rằng: “Điều này là cao đại” thì triết lý nâng con người lên khỏi bản năng trí thức thả lỏng vô độ. Bằng ý niệm về sự cao đại, triết lý đóng kiềm chế cương bản năng ấy lại, nhất là ở chỗ triết lý xem tri thức tối thượng, tức tri thức về thể tính và căn cơ của vạn vật, như là có thể đạt đến được và đã đạt đến được.

Khi Thales tuyên bố: “Nước là nguyên lý của vạn vật” thì con người rùng mình rung rẩy và bước ra khỏi sự sờ soạng lần dò thú vật và bò sát của các khoa học đặc thù, y tiên cảm ấy, chiến thắng được sự nhút nhát tầm thường đặc biệt ở những cấp độ thấp kém của tri thức.

Triết gia tìm cách làm vang dậy nơi con người cái cộng hưởng khúc phổ biến và phóng chiếu nó ra bên ngoài mình bằng những ý niệm. Trầm tư chiêm bái như nhà nghệ sĩ, thương xót như những tín đồ tôn giáo, tò mò về những cứu cánh và nguyên nhân như nhà bác học, trong khi vẫn phồng trương ra đến những tiêu chuẩn của đại vũ trụ, triết gia vẫn giữ khá đủ sự mẫn tiệp để lạnh lùng tự xem mình như là phản ánh của vũ trụ. Triết gia giữ sự lạnh lùng bình tĩnh, tự hóa thân thành những vật thể khác, nói năng bằng cơ quan của chúng nhưng lại biết phòng chiếu sự hóa thân ấy ra bên ngoài mình, bằng những vần thơ được viết ra bằng chữ. Bản chất của vần thơ như thế nào đối với thi sĩ, thì đấy cũng giống như bản chất của tư tưởng biện chứng đối với triết gia; triết gia hoành đạt đoạt nó để lưu định cái thế giới thần tiên mà ông ta là món đồ chơi để bắt thế giới đó biến thành đá, và cũng giống như đối với thi sĩ kịch trường, chữ và câu thơ chỉ là sự bập bẹ bằng ngôn ngữ ngoại quốc, nhờ đó y cố gắng nói lên điều y đã sống thực và đã nhìn thấy và y chỉ có thể diễn tả trực tiếp nó bằng nét mặt và âm nhạc, tương tự như thế, nhờ biện chứng pháp và sự phản tỉnh khoa học, biểu lộ của mọi trực quan triết học sâu thẳm cố nhiên là phương tiện độc nhất để truyền thông điều đã được nhà tư tưởng nhìn thấy, nhưng đấy là một phương tiện khốn quẫn, đấy chỉ là một chuyển vị có tính cách ẩn dụ và hoàn toàn bất xứng hợp, trong một lãnh vực khác và một ngôn ngữ khác. Như thế, Thales đã nhìn thấy mối nhất tinh của tinh thể; và khi ông muốn thốt ra điều ấy, ông đã nói đến nước!

4.

Nếu Thales chỉ tỏ lộ cho chúng ta như trong một làn sương mù cái kiểu mẫu đời đời của triết gia, hình ảnh của người kế vị vĩ đại của ông nói với ta một cách rõ rệt hơn nhiều.

Anaximander thành Milet, văn sĩ triết gia đầu tiên của các Người Xưa, viết như mọi triết gia sẽ viết, chừng nào những yêu sách đáng làm ngạc nhiên không lấy mất đi của ông sự chất phác và ngây thơ: văn pháp uy nghiêm, đơn giản, mạnh mẽ, trong đó mỗi câu chứng tỏ cho một sự giác ngộ mới và diễn tả một mức độ mới của sự chiêm nghiệm cao nhã. Tư tưởng và hình thức của tư tưởng là những trụ mốc lý trình trên con đường của sự minh triết tối thượng.

Chính với cái năng lực giản minh đó mà một lần kia Anaximander lên tiếng “Cái mà từ đó xuất sinh mọi vật đang hiện thể cũng đồng thời là cái hướng về nó, diễn tả sự hoại nát theo điều tất yếu; bởi vì những hữu thể đều trả lẫn cho nhau nỗi thống khổ và sự cứu chữa cho sự bất công của chúng, theo thứ tự thời gian. Lời lẽ kỳ bí của một nhà bi quan thực sự, lời sấm ngôn ở biên cảnh của triết học Hy Lạp, làm sao chúng ta giải thích nó?

Nhà luân lý nghiêm trang độc nhất của thời đại chúng ta cũng đưa ra cho chúng ta một ghi nhận cùng loại trong cuốn Parergis (quyển II, chương 12, Bổ túc cho Lý thuyết về Khổ đau của Thế giới, phần Phụ lục): “Quy phạm chân chính để phán đoán một người nào là bảo rằng: y là một hữu thể lẽ ra không nên hiện hữu, nên phải chuộc tội hiện hữu của mình bằng vô vàn khổ đau và cái chết. Ta có thể chờ đợi gì từ một hữu thể như thế? Tất cả chúng ta há chẳng phải đều là những kẻ phạm tội bị lên án tử hình? Tội phạm mà chúng ta muốn cứu chuộc, trước hết bằng đời sống và kế đó bằng cái chết, chính là sự kiện chúng ta đã được sinh ra trên đời”.

Miễn là đã đọc được một chút xíu thôi tư tưởng ấy trên khuôn mặt của vận mệnh con người và nhận ra một chút xíu thôi sự ác triệt để nằm ở căn nguyên của mọi kiếp người, - thật ra, chẳng có ai chịu để cho mình bị khảo xét kỹ lưỡng, mặc dầu cái thời đại đang bị xâu xé bởi cái dịch tiểu sử của chúng ta dường như có ý kiến hoàn hảo hơn về phẩm giá của con người, - miễn là như Schopenhauer người ta đã nghe thấy một chút xíu thôi, vang dội “trên những đỉnh cao của bầu khí Ấn Độ” cái lời lẽ linh thánh xác quyết giá trị đạo đức của cuộc hiện sinh, thì người ta sẽ vô cùng khó khăn để khỏi sử dụng đến một ẩn dụ có tính chất nhân hình cực độ và khỏi mở rộng cái học thuyết buồn bã ấy vượt quá phạm vi đời người, để nhờ sự chuyển vị, đem áp dụng nó vào tính chất tổng quát của cuộc hiện sinh.

Hậu quả có lẽ không hợp luân lý, nhưng dẫu sao cũng phù hợp với con người, và thêm vào đó, rất phù hợp với phong thức của sự nhảy vọt triết lý mô tả trên kia, là người ta đi đến chỗ cùng với Anaximander quan niệm rằng mọi biến dịch là một sự giải thoát đầy tội lỗi đối với thực thể vĩnh cửu, là một sự bất công mà nó phải trả giá bằng cái chết.

Tất cả những gì đã biến dịch đều phải bị tàn hoại, dầu đó là cuộc sống con người, hay nước, hay hơi nóng, hay khí lạnh. Ngay khi nhận ra được những phẩm chất tính nhất định nào đó, thì nhờ vào vô vàn những kinh nghiệm đã kết tập trong quá khứ, ta có thể tiên đoán được sự biến mất của những phẩm tính kia. Chẳng bao giờ một thực thể mang những phẩm tính nhất định lại có thể là nguồn gốc và nguyên lý hóa sinh vạn vật. Anaximander kết luận, thực thể chân thật không thể mang chưa những phẩm tính nhật định, nếu không, thực thể ấy cũng sẽ sinh thành và hoại diệt như vạn sự. Muốn cho biến dịch không bao giờ dừng nghỉ, thì thực thể nguyên sơ phải bất định.

Tính chất bất tử và vĩnh cửu của thực thể nguyên sơ không thể nằm trong sự kiện thực thể đó là vô hạn và không thể tát cạn – như những nhà bình giải Anaximander thường chấp nhận – nhưng nằm trong sự kiện nó được miễn trừ khỏi mang những phẩm tính nhất định, tức là những phẩm tính mà cuối cùng sẽ bị hoại diệt. Chính vì thế, tên của thực thể nguyên sơ ấy là Bất định Thể (Apeiron). Thực thể nguyên sơ được chỉ danh như thế thống ngự dòng biến dịch và vì lẽ đó, bảo đảm cho biến dịch được vĩnh viễn và chu lưu vô ngại. Cố nhiên, nhất tính sau cùng ấy ở giữa lòng Bất Định Thể – lòng mẹ hóa sinh vạn vật – chỉ có thể được con người mệnh danh một cách tiêu cực mà thôi. Đấy là thực thể mà ta không thể ban cho nó thuộc từ nào rút từ thế giới của biến dịch, do đấy người ta có thể xem nó như tương đương với “vật tự nội” (Ding an Sich) của Kant.

Hiển nhiên những kẻ nào cứ muốn bàn luận miên man về vấn đề yếu tố nguyên sơ đó, và tự hỏi không biết nó có phải là một chất thể trung gian giữa khí và nước, hay có lẽ là giữa khí và lửa, thì kẻ đó chứng tỏ họ chẳng hiểu chút gì về triết học Anaximander. Ngay cả những kẻ nghiêm trọng tự hỏi không biết Anaximander có hình dung cái yếu tố nguyên sơ của ông như một hỗn hợp giữa những yếu tố đang hiện hữu hay không, cũng thuộc vào loại đó.

Tốt hơn ta nên chú tâm đến điều có thể tỏ lộ cho ta biết rằng Anaximander đã không còn bàn giải vấn đề về nguồn gốc của thế giới như một vấn đề thuần túy vật lý. Tôi muốn nói đến cái công lý giản minh được trích dẫn ở trên. Đúng hơn,ta nên nói rằng nếu Anaximander đã nhận ra trong phức tính của vạn vật đang hiện hữu, một số bất công cần phải cứu chuộc lại, thì ông là người Hy Lạp đầu tiên đã táo bạo nắm ngay lấy cái nút của vấn đề đạo đức, vấn đề căn cơ của tất cả những vấn đề khác.

Làm thế nào một thực thể có quyền hiện hữu lại có thể bị hoại diệt? Từ đâu xuất sinh cái hoạt động không dừng nghỉ của biến hành và sinh hóa, từ đâu xuất sinh sự mâu thuẫn đớn đau kia trên khuôn mặt của thiên nhiên, lời than vãn tang khó vô hạn đang vang dội xuyên qua tất cả những cảnh vực của hiện sinh?

Để thoát khỏi cái thế giới bất công ấy, thoát khỏi sự phản bội đối với nhất tính sơ nguyên của vạn thể, Anaximander nương náu trong một pháo đài siêu hình, từ nơi đó ông đưa mắt nhìn một vòng mênh mông bao quát toàn bộ vạn vật: rồi sau một lúc thinh lặng trầm tư, ông đặt cho vạn vật đang hiện thể câu hỏi sau đây: “Giá trị cuộc hiện sinh của mình là gì? Và nếu cuộc hiện sinh không có giá trị, tại sao mi lại hiện hữu? Ta đã thấy rõ, chính do lỗi lầm của mi mà mi phải lưu tồn trong cuộc sống. Mi sẽ chuộc lại lỗi lầm ấy bằng cái chết. Hãy nhìn xem mặt đất mi cư ngụ đang héo tàn, biển cả đang thu hẹp và khô cạn dần, vỏ sò trên núi cao tỏ cho mi biết biển cả khô cạn ngần nào. Ngay từ bây giờ, lửa đang hủy hoại thế giới của mi, cái chết cuối cùng sẽ tan bay thành sương khói. Nhưng cái thế giới bất ổn đó sẽ luôn luôn được tái tạo lại. Cái gì có thể giải phóng mi khỏi dòng biến dịch?”

Đối với một con người đã nêu lên những vấn đề như vậy, con người mà trong cơn phấn phát, tư tưởng đã không ngừng xé nát những tương quan của thường nghiệm chủ nghĩa để phóng mình vào bên kia những tinh cầu, thì những hình thức tầm thường của đời sống không thể được xem trọng. Chúng ta sẵn lòng tin vào truyền thống đó Anaximander đi dạo chơi với bộ lễ phục trên người vàtỏ lộ một niềm kiêu hãnh thực sự bi tráng trong những cử chỉ lẫn thói quen của ông. Ông sống như ông viết, ông ăn nói trang trọng như ông ăn mặc. Ông cất tay, đặt chân như thể cuộc đời này là một bi kịch trong đó ông đã được tiền định để thủ diễn một vai anh hùng. Về mọi phương diện, ông là tiền bối vĩ đại của Empedokles. Những người đồng bang bầu ông cai trị một thuộc địa của những kẻ dị dân, có lẽ họ sung sướng vì đồng thời vừa tôn vinh ông vừa gỡ bỏ được sự có mặt của ông. Cả tư tưởng Anaximander cũng di trú và thực dân. Ở Emphesus và Elea, người ta chẳng hề thoát khỏi ông, và nếu như không thể quyết định cùng chia xẻ chỗ ở với ông, thì người ta vẫn biết rõ rằng sẽ được ông hướng dẫn đến nơi mà sau đó họ có thể tiếp tục con đường không có ông.

Thales là chứng tích cho nhu cầu muốn đơn giản hóa cảnh vực của phức tính, và muốn thu giảm phức tính thành như chỉ là sự triển dương hay sự giả trang của cái phẩm tính độc nhất đang hiện hữu. Song chỉ bằng hai bước, Anaximander đã vượt qua Thales.

Trước hết, ông tự vấn: “Nếu có một nhất tính vĩnh cửu, thì làm thế nào lại có thể có phức tính?” Và ông tìm thấy lý do trong tính chất mâu thuẫn của cái phức tính không ngừng tự ngốn ngấu và tự phủ định chính mình. Đối với ông, hiện hữu của phức tính ấy trở thành một hiện tượng đạo đức. Nó không được biện chính, nhưng nó không ngừng tự chuộc tội bằng cái chết.

Nhưng lúc bấy giờ, vấn đề này được đặt ra: “Tại sao tất cả những gì đã biến dịch trước đây đã không bị hoại diệt từ lâu, vì lẽ đã có một khoảng thời gian vô tận? Từ đâu phát sinh nguồn thác luôn luôn đổi mới của biến dịch?” Ông chỉ thoát khỏi vấn đề này bằng những giả thuyết thần bí mới: biến dịch vĩnh cửu chỉ có thể bắt nguồn từ thực thể vĩnh cửu, những điều kiện đưa dẫn thực thể đến chỗ sa đọa trong dòng biến dịch đầy tội lỗi này bao giờ cũng vẫn là cùng những điều kiện ấy, cái đám quân tinh những sự vật như vậy đã được tạo dựng sao cho người ta không thể tiên liệu bất cứ sự chấm dứt nào cho sự trốn chạy nói trên của thực thể cá biệt, để thoát ra khỏi lòng Bất Định Thể.

Anaximander đã dừng lại ở đây. Nghĩa là ông đã dừng lại trong những bóng tối thâm u tựa như những bóng ma khổng lồ che phủ đỉnh cao của một sự chiêm nghiệm như thế về vũ trụ.

Và càng muốn nghiên cứu chặt chẽ vấn đề này, bằng cách tự hỏi làm thế nào mà qua sự bội phản, hữu định thể lại có thể xuất sinh từ Bất Định Thể, cái thế tục từ cái vĩnh cửu, sự bất công từ sự công chính, thì đêm tối càng dày đặc hơn lên.

5.

Heraklit thành Ephesus tấn công vào đêm tối thần bí đang bao phủ vấn đề biến dịch nơi Anaximander, và rạch sáng đêm tối đó bằng một lằn chớp linh thiêng.

Ông tuyên bố: “Tôi đã chiêm nghiệm sự biến dịch. Và chưa từng có ai như tôi đã nhìn ngắm với biết bao là chú tâm cái triều lưu cùng nhịp điệu miên viễn của vạn vật. Và tôi đã thấy gì? Những định luật, những sự xác nhiên không thể sai lầm, những con đường cố định của luật tắc, những vị thần Erinnyen phán đoán tất cả những sự vi phạm đối với những luật tắc. Toàn bộ thế giới hiến bày cho ta quang cảnh của một sự công chính tối cao, và những lực lượng thiên nhiên ma quái, hiện diện khắp mọi nơi, cúi đầu phục vụ cho sự công chính tối cao. Điều mà tôi đã thấy, không phải là hình phạt của sự biến dịch, mà chính là sự biện chính cho thực thể. Khi nào thì tội ác, sự bội phản, biểu hiện dưới sự chi phối nghiệt ngã của những luật tắc được sùng kính? Nơi nào ngự trị sự bất công, nơi ấy xuất hiện sự chuyên đoán, vô trật tự, vô quy luật, mâu thuẫn. Nhưng nơi nào chỉ ngự trị luật lệ và Dikè con gái của vương thần Zeus – như trong thế giới này, thì làm sao mà nơi ấy lại là lãnh địa của lỗi lầm, của sự chuộc tội, sự lên án, một chốn khổ hình đối với tất cả mọi sinh vật?”

Từ trực quan trên, Heraklit đã rút ra hai phủ định liên đới nhau, và khi đem so sánh với những châm ngôn của vị tiền bối của ông, ta sẽ nhận chân rất rõ.

Trước hết, Heraklit đã phủ nhận tính cách nhị nguyên của hai thế giới hoàn toàn dị biệt nhau mà Anaximander đã bó buộc phải thừa nhận. Heraklit chẳng còn phân biệt một bên là thế giới vật lý và một bên là thế giới siêu hình, một bên là lãnh vực của những phẩm tính hữu định và bên kia là lãnh vực của sự bất định bất khả xác định.

Sau bước thứ nhất này, Heraklit không thể không táo bạo nhiều hơn nữa trong sự phủ định: ông đã phủ nhận chính thực thể. Bởi lẽ cái thế giới được bảo vệ bằng những định luật vĩnh cửu bất thành văn, cái thế giới được sinh động bởi thuận triều và nghịch triều của một nhịp điệu sắt thép ấy, chẳng có gì là thường trụ, chẳng có gì là bất khả hủy hoại, chẳng có bờ đê nào ngăn cơn trôi chảy của nó. Heraklit đã cao tiếng thốt lên điều ấy còn cao hơn cả Anaximander: “Ta chỉ thấy toàn là biến dịch.Các ngươi đừng để bị lừa gạt.Chính cái nhìn thiển cận của các ngươi chứ không phải thể tính của vạn vật mới là nguyên nhân làm cho các ngươi tin rằng mình nhận ra một giải đất liền vững chãi trong đại dương biến dịch và hủy hoại. Các ngươi ban cho vạn vật những tên gọi, làm như thể chúng có một kỳ gian cố định. Nhưng ngay cả dòng sông mà các ngươi đặt chân xuống lần thứ nhì, cũng chẳng còn là cùng một dòng sông trước.”

Thiên bẩm vương giả của Heraklit, chính là cái tài năng tót vời của sự biểu tượng trực quan. Trái lại, ông chỉ giữ thái độ lạnh lùng, vô cảm, thậm chí còn thù địch, đối với cách thái thứ nhì của biểu tượng, vốn chỉ hành sự nhờ những ý niệm và những tổ hợp luận lý. Do đó, ông thù nghịch với lý trí, và dường như ông lấy làm thích ý được thường xuyên nói ngược lại lý trí bằng một vài chân lý rút từ trực quan. Ông làm thế với một sự ngoan ngạnh tột cùng trong những châm ngôn như châm ngôn sau đây: “Ở vào mọi thời, vạn vật đều tụ hội trong tự thân mình tất cả những phản lập thể.”, châm ngôn bị Aristoteles lên án là đã bị phạm tội ác tối thượng chống lại lý trí, phạm tội chống lại nguyên lý mâu thuẫn.

Những biểu tượng trực quan bao hàm hai nguyên lý khác biệt. Nguyên lý thứ nhất là chính cái thế giới hiện tại vô vàn màu sắc và biến đổi này, cái thế giới cống hiến cho kinh nghiệm của chúng ta, - tôi muốn nói đến thời gian và không gian. Bởi vì nếu thời gian và không gian hiện hữu mà không có nội dung hữu định, thì chúng có thể được tri giác ở bên ngoài mọi kinh nghiệm, bằng cách thái thuần túy trực quan. Trong sự biểu tượng của thời gian tách biệt với mọi kinh nghiệm nói trên. Heraklit tìm thấy một định thức cực kỳ hữu dụng, tóm lược tất cả những gì phát xuất từ lãnh vực của biểu tượng trực quan.

Quan niệm của Heraklit về thời gian cũng là quan niệm của Schopenhauer, theo đó mỗi khoảnh khắc chỉ hiện hữu khi nó đã hủy diệt khoảnh khác trước, cha đẻ ra nó, vì chính nó cũng đã được tiền định là sẽ bị hủy diệt cũng nhanh chóng như thế. Đối với ông, quá khứ và tương lai cũng phùphiếm như một giấc mộng, còn hiện tại thời chỉ là cái giới hạn - không có trương độ mà cũng không kiên cố - phân cách quá khứ với tương lai. Nhưng không gian cũng tương tự thời gian. Và cái không gian ấy, cùng tất cả vạn vật khác vừa hiện hữu trong nó và trong thời gian, chỉ có một hiện thể tương đối, chỉ hiện thể cho một thực thể đồng dạng với chúng, do đấy, cũng chẳng thường trụ hơn chúng.

Đấy là một chân lý có tính chất hiển nhiên trực tiếp, hoàn toàn khả đạt đối với tất cả mọi người và vì lẽ đó, khó mà đạt đến bằng con đường của những ý niệm và lý trí. Song nếu người ta ghi nhớ kỹ ý tưởng ấy trong đầu, thì phải lập tức bước sang cái hậu quả mà Heraklit rút ra từ đó, và phải bảo là thể tính của thực tại là năng động và đối với nó chẳng có cách thái năng động nào khác cả. Đấy chính là điều mà Schopenhauer đã thuyết giải (Thế giới như Ý Lực và Biểu Tượng, cuốn I, quyển I, phân đoạn 4): “Thực tại chỉ làm đầy không gian, thực tại chỉ rót đầy thời gian khi thực tại tác động, trên đối với trực tiếp sẽ quy định cái trực quan mà chỉ trong đó nó mới hiện hữu. Hậu quả của hành động của mọi đối vật vật chất trên một đối vật vật khác chỉ được biết đến và chỉ hệ tại ở chỗ, giờ đây, đối vật thứ nhì lại tác động một cách khác trên đối vật trực tiếp. Vì vậy, vật chất chỉ là nhân và quả; còn thực thể của vật chất, chính là tác động của nó. Ngôn ngữ Đức đã chí lý khi chỉ định toàn bộ những sự vật chất bằng chữ Wirklichkeit (hiệu năng), có nghĩa là vô vàn phong phú hơn là thực tại. Cái mà trên đó vật chất tác động thì cũng thuộc về vật chất: tính thể và thể tính tinh yếu của vật chất nằm trong sự cải biến đều đặn mà một phần của vật chất ấy gây ra trên phần khác của nó bởi vậy, do bản tính, nó hoàn toàn có tính cách tương đối, hoàn toàn bị chi phối trong một tương quan chỉ diễn ra bên trong những giới hạn riêng tư của nó, ở điểm đó vật chất tương tự với thời gian, tương tự với không gian.”

Như Heraklit rao giảng, dòng biến dịch độc nhất và vĩnh cửu, tình trạng bất ổn cố toàn diện của toàn bộ thực tại cứ tác động và sinh thành không dứt. “Không bao giờ hiện thể”, là một ý tưởng khủng khiếp và kinh quái, mà hiệu quả tác động có thể so sánh với cảm thức của kẻ trong cơn động đất, đánh mất niềm tin cậy vào đất liền vững chải. kẻ đó phải có một năng lực đáng ngạc nhiên để chuyển hóa hiệu quả tác động đó thành điều trái nghịch, thành một cảm xúc cao nhã và một nỗi sững sờ diễm phúc.

Heraklit đã đạt đến chỗ đó nhờ quan sát dòng lưu độ đích thực của sự biến dịch và sự hoại diệt, mà ông đã hiểu như là một tính phân cực, như là sự phân đôi của cùng một sức mạnh thành hai hoạt động khác biệt, đối nghịch nhau về phẩm tính, nhưng đang vươn đến sự kết hợp với nhau. Khi không còn hòa hợp với chính mình, thì một phẩm tính không ngừng tự phân đôi thành hai sức mạnh phản lập, nhưng những phản lập thể đó cũng không ngừng hướng về nhau.

Quả vậy, con người bình phàm tưởng đối vật là một cái gì cứng nhắc, hữu hạn, thường trì bất biến, trong khi thực ra, ánh sáng và bóng tối, êm dịu và cay đắng luôn luôn tổ hợp, đan kết lẫn nhau, như hai dũng sĩ lần lượt thay phiên nhau chiếm ưu thế. Theo Heraklit, mật ong vừa đắng vừa ngọt, và ngay cả thế giới cũng là một chiếc bánh chứa đầy một hỗn hợp cần phải được lắc động thường xuyên. Toàn thể biến dịch xuất sinh từ sự tranh chấp giữa các phản lập thể. Những phẩm tính hữu định mà ta thấy có vẻ trường tồn, chỉ diễn tả cái ưu thế nhất thời của một trong hai dũng sĩ, nhưng không chấm dứt được cuộc chiến. Cuộc chiến kéo dài đến miên viễn. Tất cả đều rập khuôn theo cuộc đấu tranh ấy, và chính ngay cuộc đấu tranh ấy biểu hiện cho sự công chính vĩnh cửu.

Ý tưởng xem cuộc đấu tranh như hành động liên tục của một công lý mạch lạc và nghiêm khốc, gắn liền với những cứu cánh vĩnh cửu, quả là một ý tưởng tuyệt vời, xuất phát từ tận suối nguồn thanh khiết nhất của chủ nghĩa Hy Lạp. Chỉ có một người Hy Lạp mới có khả năng lấy ý tưởng đó làm nền tảng cho một lý thuyết về vũ trụ điều hòa. Đấy là nữ thần Eris của Hesiode, được chế định thành nguyên lý của vũ trụ, đấy là tư tưởng của những người Hy Lạp và của đô thị Hy Lạp, tư tưởng của những thao trường và những giác lực trường ở cổ Hy Lạp, của cuộc đấu tranh với nhau giữa những đảng phái chính trị và những đô thị, nhưng được tổng quát hóa đến vô hạn, đến nỗi giờ đây những bánh xe của vũ trụ lại xoay vần trong nó.

Cũng y như mỗi người Hy Lạp đều chiến đấu như thể họ là duy nhất trong quyền lợi của họ và một quy phạm pháp lý chắc chắn vô cùng đã quy định ở mỗi giấy phút, chiến thắng sẽ nghiêng về phía nào, cũng thế, những phẩm tính chiến đấu với nhau, tuân theo những quy tắc và những định luật vô phương phá vỡ, nội tại trong cuộc chiến. Ngay chính tự thân những sự vật, mà trí thông tuệ hạn hẹp của con người và con vật tưởng là vững chải và thường hằng, cũng không còn hiện hữu thiết thực, chúng chỉ là một lằn chớp và tia lửa nhoáng của những lưỡi gươm vung lên, chúng là tia sáng của chiến thắng trong cuộc đấu chiến giữa những phẩm tính đối nghịch.

Cuộc đấu chiến làm thành đặc điểm riêng biệt của toàn bộ cuộc biến dịch, sự chọn lựa miên viễn để dành lấy chiến thắng ấy, cũng đã được Schopenhauer mô tả (trong Die Welt Als Wille und Vorstellung /Thế giới xét như Ý Lực và Biểu Tượng, tập I, quyển II, phân đoạn 27): “Vật chất trường tồn phải không ngừng thay đổi hình dạng, bởi vì những hiện tượng cơ học, vất lý, hóa học, hữu cơ – được tính nhân quả hướng đạo – khát khao tranh giành nhau để ngoi lên bình diện hàng đầu và xâu xé lẫn nhau cái vật chất mà mỗi một hiện tượng cần đến để biểu lộ ý tưởng của mình. Cuộc tranh chấp này có thể được nhìn thấy xuyên qua toàn bộ,nhiên giới chỉ là nhiên giới trong cuộc tranh chấp đó.”

Những trang tiếp theo đã minh giải tuyệt vời cuộc tranh chấp nọ, song giọng nói trong sự mô tả kia không phải là giọng nói của Heraklit, bởi vì đối với Schopenhauer, cuộc chiến đấu chỉ là một bằng chứng cho sự phân chia nội tại của ý lực muốn sống, trong sự phân chia đó, cái bản năng tối tăm và hỗn loạn nọ tự hủy hoại chính mình. Đấy là một hiện tượng cực kỳ khủng khiếp, tuyệt nhiên chẳng được tạo ra để làm cho chúng ta hạnh phúc. Hoạt trường và đối tượng cho cuộc đấu tranh ấy, chính là vật chất, trong đó có sức mạnh tự nhiên tranh giành lẫn nhau, cũng như không gian và thời gian, trong đó sự kết hợp của chúng nhờ vào nhân quả tính đã tạo thành chính bản thân vật chất.

(còn tiếp)

---

Nguồn: Nietzsche. Triết lý Hy Lạp thời Bi kịch / Die Philosophie im Tragischen Zeitalter der Griechen(1872). Trần Xuân Kiêm dịch. Sài Gòn: Nxb. Tân An, 1975. Bản điện tử do triethoc.edu.vn thực hiện.