Latest Post
Hiển thị các bài đăng có nhãn PHÁP LUẬT. Hiển thị tất cả bài đăng
Hiển thị các bài đăng có nhãn PHÁP LUẬT. Hiển thị tất cả bài đăng
Luật Pháp Là Gì? (Phần 3)
Written By kinhtehoc on Thứ Sáu, 17 tháng 2, 2012 | 00:23
Luật Pháp Là Gì? (Phần 3)
HVCD - Luật Pháp Là Gì? (Phần 3)
Nói một cách cụ thể hơn, để cho nhà nước có thể hành động theo thông luật và luật luân lý, và do đó sẽ hành động đúng, cần phải có một Hiến pháp thỏa mãn được những điều kiện sau. Thứ nhất, Hiến pháp phải phù hợp với thông luật và luân lý, bao gồm khái niệm là luật được ban hành theo Hiến pháp cần phải phù hợp, hoặc ít ra không mâu thuẫn, với thông luật và luân lý. Thứ hai, sau một thời gian dài, Hiến pháp cần được sự ủng hộ của phần lớn người dân. Thứ ba, Hiến pháp không nên bị thường xuyên hoặc dễ dàng bị một người hay một nhóm người thay đổi. Những điều kiện có tính thủ tục rất nghiêm ngặt và khó khăn cần phải hội đủ trước khi Hiến pháp có thể được thay đổi. Cơ chế dùng để thực hiện việc này gồm có sự phân ngăn giữa ba quyền lập pháp, hành pháp và tư pháp, sự độc lập tư pháp của những thẩm phán được huấn luyện đặc biệt và thẩm quyền giám sát pháp lý căn cứ trên Hiến pháp như là nguồn quyền lực tối thượng. Cuối cùng, Hiến pháp cần phải tiên liệu đến, và cần phải thỏa mãn cho được, sự thiết lập hoặc gìn giữ một số yếu tố của chủ thuyết hiến pháp trị tự do (xem thêm "Chủ thuyết hiến pháp trị tự do", của Lý Ba, Tạp chí Perspectives, Tập 1, Số 6).
Cần biết rằng, trong một nhà nước hiến định tự do, Hiến pháp, tự bản thân nó, là sản phẩm của sự tương tác giữa một bên là giới cử tri nói chung với giới làm luật, và một bên là các thẩm phán độc lập. Thí dụ, ở Hoa kỳ, Hiến pháp gồm có không chỉ văn bản; nó còn bao gồm rất nhiều trường hợp tố tụng hiến pháp đã được các thẩm phán quyết nghị. Những trường hợp này tạo thành luật hiến pháp như đã được các thẩm phán khai triển. Ví dụ, ở Vương quốc Anh, không có Hiến pháp viết thành văn. Hiến pháp của người Anh gồm có một số ít những sắc luật viết thành văn được nghị viện ban hành và cũng một số lớn những trường hợp tố tụng hiến pháp đã được thẩm phán quyết định.
Trong một nhà nước lập hiến tự do như Hoa kỳ hoặc Vương quốc Anh, Hiến pháp được dùng như “luật pháp cao hơn”[3] và là cơ sở thiết yếu để duy trì một trật tự luật pháp đúng đắn (nghĩa là một trật tự luật pháp do con người đặt ra có thể thỏa mãn được năm tính chất mà chúng ta đã thảo luận trong thử nghiệm tư tưởng đã kể trên). Về bản chất, Hiến pháp thế chỗ cho luật thiên nhiên/luật luân lý trong một nhà nước lập hiến tự do. Với tư cách là “luật pháp cao hơn,” Hiến pháp giới hạn những gì mà cử tri nói chung và giới lập pháp có thể làm. Hiến pháp giao cho những thẩm phán độc lập và được đào tạo chuyên môn cao quyền lực, sự đãi ngộ xứng đáng và dũng cảm để quyết định luật dựa trên những nguyên tắc căn bản đã được viết thành văn trong Hiến pháp, những nguyên tắc luật theo phong tục (common law) và các tiền lệ, lịch sử, luận lý và lương tri.
Người đọc có thể hỏi: như vậy những nước theo luật dân sự ở lục địa Âu châu thì sao? Những nước này dường như không có hệ thống công lý theo thông luật (common law), nhưng họ vẫn có một nhà nước lập hiến. Theo sự quan sát ngẫu nhiên, cần thấy rằng, nếu giả sử mọi thứ đều giống nhau, thì về lâu về dài, nếu tính về mặt đúng đắn hơn, hệ thống thông luật (cùng với một nhà nước lập hiến) thường hoạt động tốt hơn hệ thống luật dân sự (cùng với một nhà nước lập hiến), và do đó, thành công hơn về mặt kinh tế và chính trị. Một sự so sánh ngẫu nhiên giữa những nước theo thông luật với một nhà nước lập hiến (như Hoa kỳ và Vương quốc Anh) và những nước theo luật dân sự với một nhà nước lập hiến (như Đức, Pháp và Tây ban Nha) có thể cho chúng ta gợi ý sau đây. Trong hệ thống luật dân sự, những đạo luật đã viết thành văn được nhấn mạnh và các thẩm phán không có nhiệm vụ tìm ra luật [4]. Như vậy, quan điểm lập pháp của luật thường hiện hữu trong những nước có hệ thống luật dân sự, và những sự sai trái đã xảy ra trong cuộc cách mạng Pháp và gần đây hơn là ở nước Đức quốc xã (cả Pháp và Đức là những nước theo hệ thống luật dân sự) là những thí dụ sinh động của những thảm họa mà một khái niệm luật như vậy có thể gây ra. Do đó, sẽ không có gì đáng ngạc nhiên khi thấy rằng trong những năm gần đây một số nước theo hệ thống luật dân sự đang bắt đầu bắt chước theo một số yếu tố của hệ thống thông luật. Một thí dụ của sự làm theo này là sự thiết lập những tòa án hiến pháp trong nhiều nước theo hệ thống luật dân sự.
Theo truyền thống, tìm luật là một đặc điểm riêng của hệ thống thông luật. Trong hệ thống thông luật, quan tòa tìm luật qua việc nghị án. Một hệ thống luật pháp trong đó quan tòa tìm luật có rất nhiều đặc tính mà khái niệm luật thiên nhiên và luật đạo đức đòi hỏi. Trước hết, quan tòa là những người được đào tạo và có học vấn cao, và họ rất thông hiểu các hình thức và tính nhất quán của luật. Do đó những luật do quan tòa quyết định thường có chất lượng cao và được mọi người coi trọng. Tiếp đến, trong hệ thống thông luật, quan tòa từng bước một tìm luật theo một quá trình tiệm tiến bởi vì họ cần phải theo tiền lệ và những nguyên tắc chặt chẽ trong việc diễn giải luật, và họ phải đợi các vụ tố tụng được đưa ra tòa. Những luật do quan tòa quyết định, do đó, không phải được làm ra hoặc thay đổi thường xuyên, và không thể có sự lạm phát luật, hoặc có quá nhiều điều không rõ về luật pháp. Sau chót, hệ thống thông luật về việc tìm luật gạt bỏ các lý thuyết luật “duy ý chí” hoặc “ra lệnh” và chấp nhận sự hiện hữu của một số luật cao hơn. Vì vậy, không có gì đáng ngạc nhiên khi thấy rằng, giả sử mọi sự khác đều như nhau, hệ thống thông luật dường như thi hành tốt hơn so với hệ thống luật dân sự.
Cần phải cảnh giác. Có thể hơi nguy hiểm nếu dùng câu "luật thiên nhiên" trong thời đại ngày nay vì người ta thường liên kết câu này với những luật đã từng hiện hữu, những sự thật tuyệt đối và cứng nhắc và mong muốn áp đặt những tư tưởng này lên người khác. Những tư tưởng này, theo tôi, có thể được gọi là “luật thiên nhiên cổ điển.” Theo như Thẩm phán Oliver Wendell Holmes Jr., một trong những người phê bình kịch liệt nhất "luật thiên nhiên cổ điển", đã nói, những luật gia theo phái luật thiên nhiên cổ điển mặc nhiên thừa nhận sự hiện hữu của những quyền “có trước” và đòi hỏi sự “tuyệt đối” (Đọc Holmes, 1918). Nhưng từ "luật thiên nhiên" được dùng một cách khác ở trong bài này. Luật thiên nhiên được xem như tấm khiên chứ không phải là cây kiếm. Luật thiên nhiên/thông luật được nhìn nhận một cách đúng đắn như là một hạn chế cần thiết đối với “chủ thuyết thực chứng luật,” và trong thực hành nó rất sinh động và mang tính tương đối. Chúng ta cần đồng ý rằng luật không phải là văn bản lập pháp, và có những luật cao hơn rất năng động mà chỉ có thể tìm ra dần dần qua một quá trình tăng tiến, và tương tác. Không ai có thể có kiến thức, hoặc là có động cơ đúng đắn để tuân thủ, tất cả những luật cao hơn. Do đó, sự phân chia quyền làm luật trong một hệ thống "kiểm tra và cân bằng,” cộng với các nhà làm luật là những quan tòa được đào tạo đúng chuyên môn, bảo đảm rằng, trong khả năng đó, chúng ta có thể đạt tới gần với luật “cao hơn.”
Ở Trung Quốc, có nhiều bài học đáng giá có thể rút ra từ cuộc thảo luận trên đây về một quan điểm đúng đắn về luật. Thứ nhất, quốc hội nhân dân (QHND) cần phải tự chế về việc quá tải viết các văn bản luật. Như một số học giả đã chỉ ra, một trong những vấn nạn lớn nhất của luật về lập pháp mới là nó không có giới hạn trong việc ban hành các sắc luật. Để giải quyết vấn nạn này, QHND cần phải được khuyến khích tự hạn chế việc viết luật. Ví dụ, QHND chỉ nên ban hành luật trong khuôn khổ của hiến pháp. Không có luật nào được vi phạm những quyền hiến định của người dân. Ngoài ra, khi ra luật, QHND cần phải chú ý đến tầm quan trọng của chất lượng cao, tính chắc chắn, tính có thể dự đoán và sự tôn trọng luật pháp của người dân. Cũng nên tìm hiểu phong tục tập quán và những thủ tục thường được chấp nhận trước khi ra các văn bản luật.
Bài học thứ hai cho Trung Quốc là các quan tòa cần phải được huấn luyện và được cho quyền tìm luật. Hệ thống nhà nước pháp trị, và nói chung là hệ thống chủ nghĩa hợp hiến, không phải “dành cho việc những nhà làm luật thay thế luật gia và khoa luật học” (Sartori, 1987, trang 325). Như đã thảo luận ở trên, khi so sánh với các nhà viết luật, các quan tòa cần được đào tạo tốt hơn và có khả năng phán quyết luật qua những quyết định tư pháp qua một quá trình nghiên cứu có tính tăng tiến, tính nhất định và tính có thể dự đoán, cùng với sự tôn trọng luật pháp và đạt tới chất lượng cao của luật pháp. Thêm vào đó, chỉ có các quan tòa mới có thể ngăn được việc lẩn tránh pháp luật một cách khôn ngoan bằng cách áp dụng những nguyên tắc chung của luật pháp thay vì phải phí công tìm tòi qua hàng ngàn sắc luật được viết rất hạn hẹp. Vai trò nguyên thuỷ của lập pháp phải là “cô đọng lại những luật không ban hành” (bao gồm những tiền lệ pháp lý, truyền thống, và phong tục đã được chấp nhận một cách rộng rãi từ lâu) và hợp pháp hoá những nguyên tắc chung của luật pháp thay vì chú trọng đến những tình huống luật pháp đặc biệt hoặc những tình trạng cụ thể. Đối với những lĩnh vực chưa có tiền lệ hoặc truyền thống, giới lập pháp cần biết mượn những nguyên tắc chung từ những lĩnh vực khác và từ những luật tương tự ở những nước khác và để cho quan tòa được áp dụng những nguyên tắc luật pháp chung vào những tình huống luật pháp đặc biệt và những tình trạng cụ thể để phán quyết luật. Đương nhiên, quan tòa phải được đào tạo chuyên môn đúng, có sự dũng cảm chịu đựng và sự tự chế để có thể làm được tốt công việc phán quyết luật pháp. Điều này, dĩ nhiên cũng yêu cầu cải cách hệ thống đào tạo, tuyển chọn, bổ nhiệm và kiềm chế (quyền lực) của quan tòa.
Nhưng nếu Thượng đế không quyết định, ai sẽ quyết định nội dung của thông luật và luân lý? Nội dung của thông luật và luân lý phải được định hình, trong khuôn khổ hiến pháp tự do, qua một quá trình tương tác của hai bộ phận: một bên là giữa giới lập pháp với cử tri [có ý thức trách nhiệm], và một bên là giới thẩm phán độc lập được đào tạo chuyên môn. Nói một cách khác, thông luật và luật luân lý cần phải được xác minh, trong khuôn khổ hiến pháp tự do, qua quá trình tương tác từng phần và sinh động giữa những sắc lệnh được giới lập pháp ban hành và luật theo phong tục (common law) do những thẩm phán độc lập–có trình độ cao và được huấn luyện chuyên môn–khai triển. Một khuôn khổ hiến pháp tự do (trong đó phán quyết độc lập của tòa án được tách rời ra khỏi quyền lực của nhà nước), là chìa khóa thành công cho việc thông luật và luân lý được ngự trị trong xã hội.Pháp luật là gì? phần 1 và phần 2
Nói một cách cụ thể hơn, để cho nhà nước có thể hành động theo thông luật và luật luân lý, và do đó sẽ hành động đúng, cần phải có một Hiến pháp thỏa mãn được những điều kiện sau. Thứ nhất, Hiến pháp phải phù hợp với thông luật và luân lý, bao gồm khái niệm là luật được ban hành theo Hiến pháp cần phải phù hợp, hoặc ít ra không mâu thuẫn, với thông luật và luân lý. Thứ hai, sau một thời gian dài, Hiến pháp cần được sự ủng hộ của phần lớn người dân. Thứ ba, Hiến pháp không nên bị thường xuyên hoặc dễ dàng bị một người hay một nhóm người thay đổi. Những điều kiện có tính thủ tục rất nghiêm ngặt và khó khăn cần phải hội đủ trước khi Hiến pháp có thể được thay đổi. Cơ chế dùng để thực hiện việc này gồm có sự phân ngăn giữa ba quyền lập pháp, hành pháp và tư pháp, sự độc lập tư pháp của những thẩm phán được huấn luyện đặc biệt và thẩm quyền giám sát pháp lý căn cứ trên Hiến pháp như là nguồn quyền lực tối thượng. Cuối cùng, Hiến pháp cần phải tiên liệu đến, và cần phải thỏa mãn cho được, sự thiết lập hoặc gìn giữ một số yếu tố của chủ thuyết hiến pháp trị tự do (xem thêm "Chủ thuyết hiến pháp trị tự do", của Lý Ba, Tạp chí Perspectives, Tập 1, Số 6).
Cần biết rằng, trong một nhà nước hiến định tự do, Hiến pháp, tự bản thân nó, là sản phẩm của sự tương tác giữa một bên là giới cử tri nói chung với giới làm luật, và một bên là các thẩm phán độc lập. Thí dụ, ở Hoa kỳ, Hiến pháp gồm có không chỉ văn bản; nó còn bao gồm rất nhiều trường hợp tố tụng hiến pháp đã được các thẩm phán quyết nghị. Những trường hợp này tạo thành luật hiến pháp như đã được các thẩm phán khai triển. Ví dụ, ở Vương quốc Anh, không có Hiến pháp viết thành văn. Hiến pháp của người Anh gồm có một số ít những sắc luật viết thành văn được nghị viện ban hành và cũng một số lớn những trường hợp tố tụng hiến pháp đã được thẩm phán quyết định.
Trong một nhà nước lập hiến tự do như Hoa kỳ hoặc Vương quốc Anh, Hiến pháp được dùng như “luật pháp cao hơn”[3] và là cơ sở thiết yếu để duy trì một trật tự luật pháp đúng đắn (nghĩa là một trật tự luật pháp do con người đặt ra có thể thỏa mãn được năm tính chất mà chúng ta đã thảo luận trong thử nghiệm tư tưởng đã kể trên). Về bản chất, Hiến pháp thế chỗ cho luật thiên nhiên/luật luân lý trong một nhà nước lập hiến tự do. Với tư cách là “luật pháp cao hơn,” Hiến pháp giới hạn những gì mà cử tri nói chung và giới lập pháp có thể làm. Hiến pháp giao cho những thẩm phán độc lập và được đào tạo chuyên môn cao quyền lực, sự đãi ngộ xứng đáng và dũng cảm để quyết định luật dựa trên những nguyên tắc căn bản đã được viết thành văn trong Hiến pháp, những nguyên tắc luật theo phong tục (common law) và các tiền lệ, lịch sử, luận lý và lương tri.
Người đọc có thể hỏi: như vậy những nước theo luật dân sự ở lục địa Âu châu thì sao? Những nước này dường như không có hệ thống công lý theo thông luật (common law), nhưng họ vẫn có một nhà nước lập hiến. Theo sự quan sát ngẫu nhiên, cần thấy rằng, nếu giả sử mọi thứ đều giống nhau, thì về lâu về dài, nếu tính về mặt đúng đắn hơn, hệ thống thông luật (cùng với một nhà nước lập hiến) thường hoạt động tốt hơn hệ thống luật dân sự (cùng với một nhà nước lập hiến), và do đó, thành công hơn về mặt kinh tế và chính trị. Một sự so sánh ngẫu nhiên giữa những nước theo thông luật với một nhà nước lập hiến (như Hoa kỳ và Vương quốc Anh) và những nước theo luật dân sự với một nhà nước lập hiến (như Đức, Pháp và Tây ban Nha) có thể cho chúng ta gợi ý sau đây. Trong hệ thống luật dân sự, những đạo luật đã viết thành văn được nhấn mạnh và các thẩm phán không có nhiệm vụ tìm ra luật [4]. Như vậy, quan điểm lập pháp của luật thường hiện hữu trong những nước có hệ thống luật dân sự, và những sự sai trái đã xảy ra trong cuộc cách mạng Pháp và gần đây hơn là ở nước Đức quốc xã (cả Pháp và Đức là những nước theo hệ thống luật dân sự) là những thí dụ sinh động của những thảm họa mà một khái niệm luật như vậy có thể gây ra. Do đó, sẽ không có gì đáng ngạc nhiên khi thấy rằng trong những năm gần đây một số nước theo hệ thống luật dân sự đang bắt đầu bắt chước theo một số yếu tố của hệ thống thông luật. Một thí dụ của sự làm theo này là sự thiết lập những tòa án hiến pháp trong nhiều nước theo hệ thống luật dân sự.
Theo truyền thống, tìm luật là một đặc điểm riêng của hệ thống thông luật. Trong hệ thống thông luật, quan tòa tìm luật qua việc nghị án. Một hệ thống luật pháp trong đó quan tòa tìm luật có rất nhiều đặc tính mà khái niệm luật thiên nhiên và luật đạo đức đòi hỏi. Trước hết, quan tòa là những người được đào tạo và có học vấn cao, và họ rất thông hiểu các hình thức và tính nhất quán của luật. Do đó những luật do quan tòa quyết định thường có chất lượng cao và được mọi người coi trọng. Tiếp đến, trong hệ thống thông luật, quan tòa từng bước một tìm luật theo một quá trình tiệm tiến bởi vì họ cần phải theo tiền lệ và những nguyên tắc chặt chẽ trong việc diễn giải luật, và họ phải đợi các vụ tố tụng được đưa ra tòa. Những luật do quan tòa quyết định, do đó, không phải được làm ra hoặc thay đổi thường xuyên, và không thể có sự lạm phát luật, hoặc có quá nhiều điều không rõ về luật pháp. Sau chót, hệ thống thông luật về việc tìm luật gạt bỏ các lý thuyết luật “duy ý chí” hoặc “ra lệnh” và chấp nhận sự hiện hữu của một số luật cao hơn. Vì vậy, không có gì đáng ngạc nhiên khi thấy rằng, giả sử mọi sự khác đều như nhau, hệ thống thông luật dường như thi hành tốt hơn so với hệ thống luật dân sự.
Cần phải cảnh giác. Có thể hơi nguy hiểm nếu dùng câu "luật thiên nhiên" trong thời đại ngày nay vì người ta thường liên kết câu này với những luật đã từng hiện hữu, những sự thật tuyệt đối và cứng nhắc và mong muốn áp đặt những tư tưởng này lên người khác. Những tư tưởng này, theo tôi, có thể được gọi là “luật thiên nhiên cổ điển.” Theo như Thẩm phán Oliver Wendell Holmes Jr., một trong những người phê bình kịch liệt nhất "luật thiên nhiên cổ điển", đã nói, những luật gia theo phái luật thiên nhiên cổ điển mặc nhiên thừa nhận sự hiện hữu của những quyền “có trước” và đòi hỏi sự “tuyệt đối” (Đọc Holmes, 1918). Nhưng từ "luật thiên nhiên" được dùng một cách khác ở trong bài này. Luật thiên nhiên được xem như tấm khiên chứ không phải là cây kiếm. Luật thiên nhiên/thông luật được nhìn nhận một cách đúng đắn như là một hạn chế cần thiết đối với “chủ thuyết thực chứng luật,” và trong thực hành nó rất sinh động và mang tính tương đối. Chúng ta cần đồng ý rằng luật không phải là văn bản lập pháp, và có những luật cao hơn rất năng động mà chỉ có thể tìm ra dần dần qua một quá trình tăng tiến, và tương tác. Không ai có thể có kiến thức, hoặc là có động cơ đúng đắn để tuân thủ, tất cả những luật cao hơn. Do đó, sự phân chia quyền làm luật trong một hệ thống "kiểm tra và cân bằng,” cộng với các nhà làm luật là những quan tòa được đào tạo đúng chuyên môn, bảo đảm rằng, trong khả năng đó, chúng ta có thể đạt tới gần với luật “cao hơn.”
Ở Trung Quốc, có nhiều bài học đáng giá có thể rút ra từ cuộc thảo luận trên đây về một quan điểm đúng đắn về luật. Thứ nhất, quốc hội nhân dân (QHND) cần phải tự chế về việc quá tải viết các văn bản luật. Như một số học giả đã chỉ ra, một trong những vấn nạn lớn nhất của luật về lập pháp mới là nó không có giới hạn trong việc ban hành các sắc luật. Để giải quyết vấn nạn này, QHND cần phải được khuyến khích tự hạn chế việc viết luật. Ví dụ, QHND chỉ nên ban hành luật trong khuôn khổ của hiến pháp. Không có luật nào được vi phạm những quyền hiến định của người dân. Ngoài ra, khi ra luật, QHND cần phải chú ý đến tầm quan trọng của chất lượng cao, tính chắc chắn, tính có thể dự đoán và sự tôn trọng luật pháp của người dân. Cũng nên tìm hiểu phong tục tập quán và những thủ tục thường được chấp nhận trước khi ra các văn bản luật.
Bài học thứ hai cho Trung Quốc là các quan tòa cần phải được huấn luyện và được cho quyền tìm luật. Hệ thống nhà nước pháp trị, và nói chung là hệ thống chủ nghĩa hợp hiến, không phải “dành cho việc những nhà làm luật thay thế luật gia và khoa luật học” (Sartori, 1987, trang 325). Như đã thảo luận ở trên, khi so sánh với các nhà viết luật, các quan tòa cần được đào tạo tốt hơn và có khả năng phán quyết luật qua những quyết định tư pháp qua một quá trình nghiên cứu có tính tăng tiến, tính nhất định và tính có thể dự đoán, cùng với sự tôn trọng luật pháp và đạt tới chất lượng cao của luật pháp. Thêm vào đó, chỉ có các quan tòa mới có thể ngăn được việc lẩn tránh pháp luật một cách khôn ngoan bằng cách áp dụng những nguyên tắc chung của luật pháp thay vì phải phí công tìm tòi qua hàng ngàn sắc luật được viết rất hạn hẹp. Vai trò nguyên thuỷ của lập pháp phải là “cô đọng lại những luật không ban hành” (bao gồm những tiền lệ pháp lý, truyền thống, và phong tục đã được chấp nhận một cách rộng rãi từ lâu) và hợp pháp hoá những nguyên tắc chung của luật pháp thay vì chú trọng đến những tình huống luật pháp đặc biệt hoặc những tình trạng cụ thể. Đối với những lĩnh vực chưa có tiền lệ hoặc truyền thống, giới lập pháp cần biết mượn những nguyên tắc chung từ những lĩnh vực khác và từ những luật tương tự ở những nước khác và để cho quan tòa được áp dụng những nguyên tắc luật pháp chung vào những tình huống luật pháp đặc biệt và những tình trạng cụ thể để phán quyết luật. Đương nhiên, quan tòa phải được đào tạo chuyên môn đúng, có sự dũng cảm chịu đựng và sự tự chế để có thể làm được tốt công việc phán quyết luật pháp. Điều này, dĩ nhiên cũng yêu cầu cải cách hệ thống đào tạo, tuyển chọn, bổ nhiệm và kiềm chế (quyền lực) của quan tòa.
(Còn tiếp)
Luật Pháp Là Gì? (Phần 2)
Luật Pháp Là Gì? (Phần 2)
ICEVN - Thẩm phán tìm luật dựa trên những tiền lệ, lịch sử, tục lệ và lương tri, mà nguồn gốc tối thượng chính là luật thiên nhiên/luân lý. Đúng ra, lý luận về luật thiên nhiên/luật đạo đức có lẽ là lý luận tốt nhất để chứng tỏ giám sát pháp lý rất cần thiết. Thẩm phán Tối cao Pháp viện Mỹ Clarence Thomas đã nói: “quyền tự nhiên và những thuyết về một nền luật pháp cao hơn (higher law) là công cụ bảo vệ tốt nhất cho tự do và một nhà nước với quyền lực giới hạn. Hơn nữa, nếu không nhờ đến nền luật pháp cao hơn, chúng ta từ bỏ công cụ bảo vệ tốt nhất cho việc giám sát pháp lý (judicial review) – một bộ máy tư pháp tích cực trong việc bảo vệ Hiến pháp, nhưng rất thận trọng trong sự tự chủ và tiết chế. Thay vì dùng để biện minh cho thuyết tư pháp tích cực[1] tệ hại nhất, luật pháp cao hơn là con đường duy nhất có thể thay thế được tính ngoan cố của đa số hỗn loạn và những ông tòa lộn xộn". (Thomas, 1989, trang 63-64)
Sự khác biệt giữa luật (thiên nhiên/luân lý) và lập pháp (luật do con người đặt ra) rất quan trọng. Thuyết thực chứng luật pháp (legal positivism), lập luận rằng luật thành văn, hay lập pháp là nguồn gốc tuyệt đối và tối thượng của công lý, hay nói một cách khác ý chí của những nhà lập pháp được xem như chính là luật pháp hay công lý. Lập luận này có thể rất tai hại hoặc mang tới đại họa. Một thí dụ của thuyết thực chứng luật pháp là vào thời nước Đức quốc xã, nơi mà người ta đã phạm nhiều sai lầm dưới cái lốt văn bản luật pháp [2]. Sau chiến tranh thế giới thứ hai, những thẩm phán người Đức đã bác bỏ thực chứng luật pháp, nhìn nhận “sự cần thiết phải có những tiêu chuẩn cao có tính toàn cầu cho những nguyên tắc đúng đắn và khách quan cho người làm luật,” và đã dựa vào luật thiên nhiên/luật luân lý để trừng phạt những việc làm “đúng luật” dưới chế độ Đức quốc xã (Rice, 1999, trang 26). Qua việc bác bỏ sự biện hộ cho những bác sĩ bị truy tố về tội giết tù nhân trong những thí nghiệm y khoa được cho phép thời nhà nước Đức đệ tam (Đức quốc xã), một thẩm phán Đức đã kết luận “luật pháp phải được định nghĩa như một sắc lệnh hoặc mệnh lệnh được đặt ra để phục vụ công lý. Khi mà sự mâu thuẫn giữa một sắc luật được ban hành và công lý thực thụ trở nên bất cân xứng, sắc luật được ban hành cần phải chịu khuất phục trước công lý, và sẽ được xem là “luật bất hợp pháp.” Bị cáo không thể biện hộ cho cách cư xử của mình bằng cách dùng đến luật hiện hành nếu đạo luật này vi phạm những nguyên tắc rõ ràng của luật pháp thiên nhiên” (Rice, 1999, trang 27).
Thí dụ của nước Đức thời Quốc xã là một bằng chứng hùng hồn. Khi luật pháp bị đồng hóa với lập pháp, quan niệm “thuần túy ý chí” của luật sẽ dần dần thay thế quan niệm “những giới hạn” của luật, và sự cai trị của con người cuối cùng sẽ thay thế pháp trị. Câu nói sau đây của Sartori (1987) soi sáng thêm: “Dường như chúng ta xem việc đồng nhất hoá luật với lập pháp như chuyện hoàn toàn bình thường. Nhưng vào thời Savigny xuất bản tác phẩm đồ sộ Hệ thống Luật La Mã Hiện thời (1840-49), sự đồng nhất hóa này vẫn không được người dẫn đầu trường phái Luật lịch sử [Savigny] chấp nhận. Và ngày nay chúng ta có thể đánh giá đúng những ảnh hưởng sâu rộng của suy luận này nhiều hơn một thế kỷ trước. Khi mà luật pháp chỉ giới hạn trong việc nhà nước làm luật, quan điểm “ý chí” hoặc thuyết “mệnh lệnh” sẽ dần dần thay thế khái niệm luật tập tục (common law) của luật, tức là khái niệm về một quá trình làm luật tiệm tiến phát xuất từ phong tục (lex terrae) và được định hình bằng các quyết định tư pháp của quá trình tìm luật” (Sartori, 1987, trang 324).
Có một điểm thú vị là quan điểm lập pháp của luật không phải chỉ có ở những nước đang muốn thiết lập nhà nước pháp trị. Khi Sartori viết đoạn văn trên, ông cũng nhắc đến vấn đề quá tải lập pháp ở Hoa Kỳ và những nước phát triển khác đã có nhà nước pháp trị. Tương tự, giáo sư Harold Berman viết: "Chỉ trong hai thế hệ vừa qua, trong đời tôi, triết lý sống của công chúng Hoa kỳ đã thay đổi tận gốc rễ từ quan điểm luật pháp thần quyền sang quan điểm luật pháp thế tục, từ quan điểm đạo đức sang quan điểm chính trị hoặc sang tính phương tiện, và từ quan điểm lịch sử sang quan điểm thực dụng...Sự thắng lợi của quan điểm luật ban hành (thành văn) – có nghĩa luật là ý muốn của nhà làm luật và sự suy sụp của những quan điểm đối địch – quan điểm đạo đức cho luật là lẽ phải và lương tâm, và quan điểm lịch sử cho luật là một truyền thống tiếp nối – đã góp phần vào sự bối rối hoang mang trong việc dạy luật. Chủ nghĩa hoài nghi và thuyết tương đối xuất hiện khắp nơi." (Berman, 1985, trang 348).
Sartori (1987) nhận diện vài vấn nạn cụ thể trong quan điểm lập pháp của luật. Thứ nhất, quan điểm lập pháp của luật dẫn đến việc “quá tải lập pháp” hoặc việc “lạm phát đáng sợ của luật,” vốn “không cần thiết” và “phản tác dụng.” Trên thực tế, “sự lạm phát luật tự bản thân nó làm mất tín nhiệm nơi luật pháp,” và nó “cũng nhầm lẫn cai trị với làm luật, và do đó là một nhận thức sai lầm về cả hai.” Thứ nhì, “quá tải lập pháp” làm giảm thiểu chất lượng của luật. Đó là do “những cơ quan lập pháp thường không quan tâm đến hoặc thậm chí không biết gì về những hình thái căn bản và tính nhất quán của mô hình luật pháp. Những cơ quan này áp đặt ý chí của họ qua những luật lệ lộn xộn lung tung không thể áp dụng được bằng những điều khoản tổng quát; họ tìm kiếm những mối lợi vụn vặt trong những luật lệ đặc biệt phá hoại chính bản chất của luật pháp” (Adam, 1956, trang 176). Thứ ba, “quá tải lập pháp” dẫn đến việc thường xuyên thay đổi luật và do đó tạo ra sự bất ổn định vốn rất trái ngược với tinh thần của một nhà nước pháp trị. Cuối cùng, “lý thuyết và sự thực hành “luật lập pháp”... làm cho chúng ta quen dần với việc chấp nhận bất cứ và tất cả mệnh lệnh của nhà nước, nghĩa là chấp nhận xem bất cứ mệnh lệnh nào (iussum) cũng như luật (ius)” (Sartori, 1987, trang 326). Những vấn đề này, cùng với ký ức đẫm máu của Đức quốc xã, cho thấy sự cần thiết phải gìn giữ nguyên tắc giám sát pháp lý và việc quyết định luật do những thẩm phán được huấn luyện đặc biệt; những vấn đề này cũng cho thấy quan điểm tự nhiên và đạo đức của luật pháp nhằm công nhận những nguyên tắc có tính toàn cầu là đáng mong muốn đến mức nào.
Một cách lý tưởng, thông luật hay luật luân lý, là một thứ luật cao hơn luật do con người đặt ra, cần phải được làm căn bản cho tất cả những hoạt động chính trị và luật pháp của bất cứ một nhà nước nghiêm minh nào. Tuy nhiên có vấn đề là thông luật và luật luân lý không được viết thành văn và người ta có thể có những diễn dịch về chúng khác nhau. Vì vậy, ba câu hỏi nảy sinh. Thứ nhất, ai quyết định cái gì là thông luật và luật luân lý? Nếu có những bất đồng ý kiến thì sao? Thứ nhì, làm sao chúng ta được biết về thông luật và luân lý đòi hỏi mọi người phải tuân theo? Thứ ba, làm sao để thông luật và luân lý được thi hành? Trong hai câu hỏi đầu, một số người sẽ nói rằng thông luật sẽ không có ý nghĩa gì nếu không có Thượng đế là tác giả, và sự mặc khải đầy uy quyền nhất của thông luật là Mười Điều Răn. Nhưng thông luật và luân lý có phải là một khái niệm thuần túy thẩn học hay không? Câu trả lời là không. "Thông luật đã ra đời từ lâu. Không phải là một giáo điều Công giáo hay là một phát minh của Thiên chúa giáo (Rice, 1999, trang 33). Nói cho cùng thì không phải Aristotle hay là Cicero đã xây dựng lý thuyết của họ dựa trên những nguyên tắc tôn giáo." Nguyên tắc của thông luật và luân lý có gốc rễ từ trong thiên nhiên và được nhận thức qua lý trí. Nói cho rõ hơn nữa, tôn giáo là một trợ huấn cụ tốt cho luật học về luật thiên nhiên, nhưng trong xã hội ngày nay, việc tách rời tôn giáo và nhà nước có nghĩa là chúng ta không thể trông chờ vào thần học để quyết định chính quyền phải được tổ chức như thế nào và hoạt động ra sao.
Sự khác biệt giữa luật (thiên nhiên/luân lý) và lập pháp (luật do con người đặt ra) rất quan trọng. Thuyết thực chứng luật pháp (legal positivism), lập luận rằng luật thành văn, hay lập pháp là nguồn gốc tuyệt đối và tối thượng của công lý, hay nói một cách khác ý chí của những nhà lập pháp được xem như chính là luật pháp hay công lý. Lập luận này có thể rất tai hại hoặc mang tới đại họa. Một thí dụ của thuyết thực chứng luật pháp là vào thời nước Đức quốc xã, nơi mà người ta đã phạm nhiều sai lầm dưới cái lốt văn bản luật pháp [2]. Sau chiến tranh thế giới thứ hai, những thẩm phán người Đức đã bác bỏ thực chứng luật pháp, nhìn nhận “sự cần thiết phải có những tiêu chuẩn cao có tính toàn cầu cho những nguyên tắc đúng đắn và khách quan cho người làm luật,” và đã dựa vào luật thiên nhiên/luật luân lý để trừng phạt những việc làm “đúng luật” dưới chế độ Đức quốc xã (Rice, 1999, trang 26). Qua việc bác bỏ sự biện hộ cho những bác sĩ bị truy tố về tội giết tù nhân trong những thí nghiệm y khoa được cho phép thời nhà nước Đức đệ tam (Đức quốc xã), một thẩm phán Đức đã kết luận “luật pháp phải được định nghĩa như một sắc lệnh hoặc mệnh lệnh được đặt ra để phục vụ công lý. Khi mà sự mâu thuẫn giữa một sắc luật được ban hành và công lý thực thụ trở nên bất cân xứng, sắc luật được ban hành cần phải chịu khuất phục trước công lý, và sẽ được xem là “luật bất hợp pháp.” Bị cáo không thể biện hộ cho cách cư xử của mình bằng cách dùng đến luật hiện hành nếu đạo luật này vi phạm những nguyên tắc rõ ràng của luật pháp thiên nhiên” (Rice, 1999, trang 27).
Thí dụ của nước Đức thời Quốc xã là một bằng chứng hùng hồn. Khi luật pháp bị đồng hóa với lập pháp, quan niệm “thuần túy ý chí” của luật sẽ dần dần thay thế quan niệm “những giới hạn” của luật, và sự cai trị của con người cuối cùng sẽ thay thế pháp trị. Câu nói sau đây của Sartori (1987) soi sáng thêm: “Dường như chúng ta xem việc đồng nhất hoá luật với lập pháp như chuyện hoàn toàn bình thường. Nhưng vào thời Savigny xuất bản tác phẩm đồ sộ Hệ thống Luật La Mã Hiện thời (1840-49), sự đồng nhất hóa này vẫn không được người dẫn đầu trường phái Luật lịch sử [Savigny] chấp nhận. Và ngày nay chúng ta có thể đánh giá đúng những ảnh hưởng sâu rộng của suy luận này nhiều hơn một thế kỷ trước. Khi mà luật pháp chỉ giới hạn trong việc nhà nước làm luật, quan điểm “ý chí” hoặc thuyết “mệnh lệnh” sẽ dần dần thay thế khái niệm luật tập tục (common law) của luật, tức là khái niệm về một quá trình làm luật tiệm tiến phát xuất từ phong tục (lex terrae) và được định hình bằng các quyết định tư pháp của quá trình tìm luật” (Sartori, 1987, trang 324).
Có một điểm thú vị là quan điểm lập pháp của luật không phải chỉ có ở những nước đang muốn thiết lập nhà nước pháp trị. Khi Sartori viết đoạn văn trên, ông cũng nhắc đến vấn đề quá tải lập pháp ở Hoa Kỳ và những nước phát triển khác đã có nhà nước pháp trị. Tương tự, giáo sư Harold Berman viết: "Chỉ trong hai thế hệ vừa qua, trong đời tôi, triết lý sống của công chúng Hoa kỳ đã thay đổi tận gốc rễ từ quan điểm luật pháp thần quyền sang quan điểm luật pháp thế tục, từ quan điểm đạo đức sang quan điểm chính trị hoặc sang tính phương tiện, và từ quan điểm lịch sử sang quan điểm thực dụng...Sự thắng lợi của quan điểm luật ban hành (thành văn) – có nghĩa luật là ý muốn của nhà làm luật và sự suy sụp của những quan điểm đối địch – quan điểm đạo đức cho luật là lẽ phải và lương tâm, và quan điểm lịch sử cho luật là một truyền thống tiếp nối – đã góp phần vào sự bối rối hoang mang trong việc dạy luật. Chủ nghĩa hoài nghi và thuyết tương đối xuất hiện khắp nơi." (Berman, 1985, trang 348).
Sartori (1987) nhận diện vài vấn nạn cụ thể trong quan điểm lập pháp của luật. Thứ nhất, quan điểm lập pháp của luật dẫn đến việc “quá tải lập pháp” hoặc việc “lạm phát đáng sợ của luật,” vốn “không cần thiết” và “phản tác dụng.” Trên thực tế, “sự lạm phát luật tự bản thân nó làm mất tín nhiệm nơi luật pháp,” và nó “cũng nhầm lẫn cai trị với làm luật, và do đó là một nhận thức sai lầm về cả hai.” Thứ nhì, “quá tải lập pháp” làm giảm thiểu chất lượng của luật. Đó là do “những cơ quan lập pháp thường không quan tâm đến hoặc thậm chí không biết gì về những hình thái căn bản và tính nhất quán của mô hình luật pháp. Những cơ quan này áp đặt ý chí của họ qua những luật lệ lộn xộn lung tung không thể áp dụng được bằng những điều khoản tổng quát; họ tìm kiếm những mối lợi vụn vặt trong những luật lệ đặc biệt phá hoại chính bản chất của luật pháp” (Adam, 1956, trang 176). Thứ ba, “quá tải lập pháp” dẫn đến việc thường xuyên thay đổi luật và do đó tạo ra sự bất ổn định vốn rất trái ngược với tinh thần của một nhà nước pháp trị. Cuối cùng, “lý thuyết và sự thực hành “luật lập pháp”... làm cho chúng ta quen dần với việc chấp nhận bất cứ và tất cả mệnh lệnh của nhà nước, nghĩa là chấp nhận xem bất cứ mệnh lệnh nào (iussum) cũng như luật (ius)” (Sartori, 1987, trang 326). Những vấn đề này, cùng với ký ức đẫm máu của Đức quốc xã, cho thấy sự cần thiết phải gìn giữ nguyên tắc giám sát pháp lý và việc quyết định luật do những thẩm phán được huấn luyện đặc biệt; những vấn đề này cũng cho thấy quan điểm tự nhiên và đạo đức của luật pháp nhằm công nhận những nguyên tắc có tính toàn cầu là đáng mong muốn đến mức nào.
Một cách lý tưởng, thông luật hay luật luân lý, là một thứ luật cao hơn luật do con người đặt ra, cần phải được làm căn bản cho tất cả những hoạt động chính trị và luật pháp của bất cứ một nhà nước nghiêm minh nào. Tuy nhiên có vấn đề là thông luật và luật luân lý không được viết thành văn và người ta có thể có những diễn dịch về chúng khác nhau. Vì vậy, ba câu hỏi nảy sinh. Thứ nhất, ai quyết định cái gì là thông luật và luật luân lý? Nếu có những bất đồng ý kiến thì sao? Thứ nhì, làm sao chúng ta được biết về thông luật và luân lý đòi hỏi mọi người phải tuân theo? Thứ ba, làm sao để thông luật và luân lý được thi hành? Trong hai câu hỏi đầu, một số người sẽ nói rằng thông luật sẽ không có ý nghĩa gì nếu không có Thượng đế là tác giả, và sự mặc khải đầy uy quyền nhất của thông luật là Mười Điều Răn. Nhưng thông luật và luân lý có phải là một khái niệm thuần túy thẩn học hay không? Câu trả lời là không. "Thông luật đã ra đời từ lâu. Không phải là một giáo điều Công giáo hay là một phát minh của Thiên chúa giáo (Rice, 1999, trang 33). Nói cho cùng thì không phải Aristotle hay là Cicero đã xây dựng lý thuyết của họ dựa trên những nguyên tắc tôn giáo." Nguyên tắc của thông luật và luân lý có gốc rễ từ trong thiên nhiên và được nhận thức qua lý trí. Nói cho rõ hơn nữa, tôn giáo là một trợ huấn cụ tốt cho luật học về luật thiên nhiên, nhưng trong xã hội ngày nay, việc tách rời tôn giáo và nhà nước có nghĩa là chúng ta không thể trông chờ vào thần học để quyết định chính quyền phải được tổ chức như thế nào và hoạt động ra sao.
(Còn tiếp)
Luật Pháp Là Gì? (Phần 3)
Luật Pháp Là Gì? (Phần 3)
HVCD - Luật Pháp Là Gì? (Phần 3)
Nói một cách cụ thể hơn, để cho nhà nước có thể hành động theo thông luật và luật luân lý, và do đó sẽ hành động đúng, cần phải có một Hiến pháp thỏa mãn được những điều kiện sau. Thứ nhất, Hiến pháp phải phù hợp với thông luật và luân lý, bao gồm khái niệm là luật được ban hành theo Hiến pháp cần phải phù hợp, hoặc ít ra không mâu thuẫn, với thông luật và luân lý. Thứ hai, sau một thời gian dài, Hiến pháp cần được sự ủng hộ của phần lớn người dân. Thứ ba, Hiến pháp không nên bị thường xuyên hoặc dễ dàng bị một người hay một nhóm người thay đổi. Những điều kiện có tính thủ tục rất nghiêm ngặt và khó khăn cần phải hội đủ trước khi Hiến pháp có thể được thay đổi. Cơ chế dùng để thực hiện việc này gồm có sự phân ngăn giữa ba quyền lập pháp, hành pháp và tư pháp, sự độc lập tư pháp của những thẩm phán được huấn luyện đặc biệt và thẩm quyền giám sát pháp lý căn cứ trên Hiến pháp như là nguồn quyền lực tối thượng. Cuối cùng, Hiến pháp cần phải tiên liệu đến, và cần phải thỏa mãn cho được, sự thiết lập hoặc gìn giữ một số yếu tố của chủ thuyết hiến pháp trị tự do (xem thêm "Chủ thuyết hiến pháp trị tự do", của Lý Ba, Tạp chí Perspectives, Tập 1, Số 6).
Cần biết rằng, trong một nhà nước hiến định tự do, Hiến pháp, tự bản thân nó, là sản phẩm của sự tương tác giữa một bên là giới cử tri nói chung với giới làm luật, và một bên là các thẩm phán độc lập. Thí dụ, ở Hoa kỳ, Hiến pháp gồm có không chỉ văn bản; nó còn bao gồm rất nhiều trường hợp tố tụng hiến pháp đã được các thẩm phán quyết nghị. Những trường hợp này tạo thành luật hiến pháp như đã được các thẩm phán khai triển. Ví dụ, ở Vương quốc Anh, không có Hiến pháp viết thành văn. Hiến pháp của người Anh gồm có một số ít những sắc luật viết thành văn được nghị viện ban hành và cũng một số lớn những trường hợp tố tụng hiến pháp đã được thẩm phán quyết định.
Trong một nhà nước lập hiến tự do như Hoa kỳ hoặc Vương quốc Anh, Hiến pháp được dùng như “luật pháp cao hơn”[3] và là cơ sở thiết yếu để duy trì một trật tự luật pháp đúng đắn (nghĩa là một trật tự luật pháp do con người đặt ra có thể thỏa mãn được năm tính chất mà chúng ta đã thảo luận trong thử nghiệm tư tưởng đã kể trên). Về bản chất, Hiến pháp thế chỗ cho luật thiên nhiên/luật luân lý trong một nhà nước lập hiến tự do. Với tư cách là “luật pháp cao hơn,” Hiến pháp giới hạn những gì mà cử tri nói chung và giới lập pháp có thể làm. Hiến pháp giao cho những thẩm phán độc lập và được đào tạo chuyên môn cao quyền lực, sự đãi ngộ xứng đáng và dũng cảm để quyết định luật dựa trên những nguyên tắc căn bản đã được viết thành văn trong Hiến pháp, những nguyên tắc luật theo phong tục (common law) và các tiền lệ, lịch sử, luận lý và lương tri.
Người đọc có thể hỏi: như vậy những nước theo luật dân sự ở lục địa Âu châu thì sao? Những nước này dường như không có hệ thống công lý theo thông luật (common law), nhưng họ vẫn có một nhà nước lập hiến. Theo sự quan sát ngẫu nhiên, cần thấy rằng, nếu giả sử mọi thứ đều giống nhau, thì về lâu về dài, nếu tính về mặt đúng đắn hơn, hệ thống thông luật (cùng với một nhà nước lập hiến) thường hoạt động tốt hơn hệ thống luật dân sự (cùng với một nhà nước lập hiến), và do đó, thành công hơn về mặt kinh tế và chính trị. Một sự so sánh ngẫu nhiên giữa những nước theo thông luật với một nhà nước lập hiến (như Hoa kỳ và Vương quốc Anh) và những nước theo luật dân sự với một nhà nước lập hiến (như Đức, Pháp và Tây ban Nha) có thể cho chúng ta gợi ý sau đây. Trong hệ thống luật dân sự, những đạo luật đã viết thành văn được nhấn mạnh và các thẩm phán không có nhiệm vụ tìm ra luật [4]. Như vậy, quan điểm lập pháp của luật thường hiện hữu trong những nước có hệ thống luật dân sự, và những sự sai trái đã xảy ra trong cuộc cách mạng Pháp và gần đây hơn là ở nước Đức quốc xã (cả Pháp và Đức là những nước theo hệ thống luật dân sự) là những thí dụ sinh động của những thảm họa mà một khái niệm luật như vậy có thể gây ra. Do đó, sẽ không có gì đáng ngạc nhiên khi thấy rằng trong những năm gần đây một số nước theo hệ thống luật dân sự đang bắt đầu bắt chước theo một số yếu tố của hệ thống thông luật. Một thí dụ của sự làm theo này là sự thiết lập những tòa án hiến pháp trong nhiều nước theo hệ thống luật dân sự.
Theo truyền thống, tìm luật là một đặc điểm riêng của hệ thống thông luật. Trong hệ thống thông luật, quan tòa tìm luật qua việc nghị án. Một hệ thống luật pháp trong đó quan tòa tìm luật có rất nhiều đặc tính mà khái niệm luật thiên nhiên và luật đạo đức đòi hỏi. Trước hết, quan tòa là những người được đào tạo và có học vấn cao, và họ rất thông hiểu các hình thức và tính nhất quán của luật. Do đó những luật do quan tòa quyết định thường có chất lượng cao và được mọi người coi trọng. Tiếp đến, trong hệ thống thông luật, quan tòa từng bước một tìm luật theo một quá trình tiệm tiến bởi vì họ cần phải theo tiền lệ và những nguyên tắc chặt chẽ trong việc diễn giải luật, và họ phải đợi các vụ tố tụng được đưa ra tòa. Những luật do quan tòa quyết định, do đó, không phải được làm ra hoặc thay đổi thường xuyên, và không thể có sự lạm phát luật, hoặc có quá nhiều điều không rõ về luật pháp. Sau chót, hệ thống thông luật về việc tìm luật gạt bỏ các lý thuyết luật “duy ý chí” hoặc “ra lệnh” và chấp nhận sự hiện hữu của một số luật cao hơn. Vì vậy, không có gì đáng ngạc nhiên khi thấy rằng, giả sử mọi sự khác đều như nhau, hệ thống thông luật dường như thi hành tốt hơn so với hệ thống luật dân sự.
Cần phải cảnh giác. Có thể hơi nguy hiểm nếu dùng câu "luật thiên nhiên" trong thời đại ngày nay vì người ta thường liên kết câu này với những luật đã từng hiện hữu, những sự thật tuyệt đối và cứng nhắc và mong muốn áp đặt những tư tưởng này lên người khác. Những tư tưởng này, theo tôi, có thể được gọi là “luật thiên nhiên cổ điển.” Theo như Thẩm phán Oliver Wendell Holmes Jr., một trong những người phê bình kịch liệt nhất "luật thiên nhiên cổ điển", đã nói, những luật gia theo phái luật thiên nhiên cổ điển mặc nhiên thừa nhận sự hiện hữu của những quyền “có trước” và đòi hỏi sự “tuyệt đối” (Đọc Holmes, 1918). Nhưng từ "luật thiên nhiên" được dùng một cách khác ở trong bài này. Luật thiên nhiên được xem như tấm khiên chứ không phải là cây kiếm. Luật thiên nhiên/thông luật được nhìn nhận một cách đúng đắn như là một hạn chế cần thiết đối với “chủ thuyết thực chứng luật,” và trong thực hành nó rất sinh động và mang tính tương đối. Chúng ta cần đồng ý rằng luật không phải là văn bản lập pháp, và có những luật cao hơn rất năng động mà chỉ có thể tìm ra dần dần qua một quá trình tăng tiến, và tương tác. Không ai có thể có kiến thức, hoặc là có động cơ đúng đắn để tuân thủ, tất cả những luật cao hơn. Do đó, sự phân chia quyền làm luật trong một hệ thống "kiểm tra và cân bằng,” cộng với các nhà làm luật là những quan tòa được đào tạo đúng chuyên môn, bảo đảm rằng, trong khả năng đó, chúng ta có thể đạt tới gần với luật “cao hơn.”
Ở Trung Quốc, có nhiều bài học đáng giá có thể rút ra từ cuộc thảo luận trên đây về một quan điểm đúng đắn về luật. Thứ nhất, quốc hội nhân dân (QHND) cần phải tự chế về việc quá tải viết các văn bản luật. Như một số học giả đã chỉ ra, một trong những vấn nạn lớn nhất của luật về lập pháp mới là nó không có giới hạn trong việc ban hành các sắc luật. Để giải quyết vấn nạn này, QHND cần phải được khuyến khích tự hạn chế việc viết luật. Ví dụ, QHND chỉ nên ban hành luật trong khuôn khổ của hiến pháp. Không có luật nào được vi phạm những quyền hiến định của người dân. Ngoài ra, khi ra luật, QHND cần phải chú ý đến tầm quan trọng của chất lượng cao, tính chắc chắn, tính có thể dự đoán và sự tôn trọng luật pháp của người dân. Cũng nên tìm hiểu phong tục tập quán và những thủ tục thường được chấp nhận trước khi ra các văn bản luật.
Bài học thứ hai cho Trung Quốc là các quan tòa cần phải được huấn luyện và được cho quyền tìm luật. Hệ thống nhà nước pháp trị, và nói chung là hệ thống chủ nghĩa hợp hiến, không phải “dành cho việc những nhà làm luật thay thế luật gia và khoa luật học” (Sartori, 1987, trang 325). Như đã thảo luận ở trên, khi so sánh với các nhà viết luật, các quan tòa cần được đào tạo tốt hơn và có khả năng phán quyết luật qua những quyết định tư pháp qua một quá trình nghiên cứu có tính tăng tiến, tính nhất định và tính có thể dự đoán, cùng với sự tôn trọng luật pháp và đạt tới chất lượng cao của luật pháp. Thêm vào đó, chỉ có các quan tòa mới có thể ngăn được việc lẩn tránh pháp luật một cách khôn ngoan bằng cách áp dụng những nguyên tắc chung của luật pháp thay vì phải phí công tìm tòi qua hàng ngàn sắc luật được viết rất hạn hẹp. Vai trò nguyên thuỷ của lập pháp phải là “cô đọng lại những luật không ban hành” (bao gồm những tiền lệ pháp lý, truyền thống, và phong tục đã được chấp nhận một cách rộng rãi từ lâu) và hợp pháp hoá những nguyên tắc chung của luật pháp thay vì chú trọng đến những tình huống luật pháp đặc biệt hoặc những tình trạng cụ thể. Đối với những lĩnh vực chưa có tiền lệ hoặc truyền thống, giới lập pháp cần biết mượn những nguyên tắc chung từ những lĩnh vực khác và từ những luật tương tự ở những nước khác và để cho quan tòa được áp dụng những nguyên tắc luật pháp chung vào những tình huống luật pháp đặc biệt và những tình trạng cụ thể để phán quyết luật. Đương nhiên, quan tòa phải được đào tạo chuyên môn đúng, có sự dũng cảm chịu đựng và sự tự chế để có thể làm được tốt công việc phán quyết luật pháp. Điều này, dĩ nhiên cũng yêu cầu cải cách hệ thống đào tạo, tuyển chọn, bổ nhiệm và kiềm chế (quyền lực) của quan tòa.
Nhưng nếu Thượng đế không quyết định, ai sẽ quyết định nội dung của thông luật và luân lý? Nội dung của thông luật và luân lý phải được định hình, trong khuôn khổ hiến pháp tự do, qua một quá trình tương tác của hai bộ phận: một bên là giữa giới lập pháp với cử tri [có ý thức trách nhiệm], và một bên là giới thẩm phán độc lập được đào tạo chuyên môn. Nói một cách khác, thông luật và luật luân lý cần phải được xác minh, trong khuôn khổ hiến pháp tự do, qua quá trình tương tác từng phần và sinh động giữa những sắc lệnh được giới lập pháp ban hành và luật theo phong tục (common law) do những thẩm phán độc lập–có trình độ cao và được huấn luyện chuyên môn–khai triển. Một khuôn khổ hiến pháp tự do (trong đó phán quyết độc lập của tòa án được tách rời ra khỏi quyền lực của nhà nước), là chìa khóa thành công cho việc thông luật và luân lý được ngự trị trong xã hội.Pháp luật là gì? phần 1 và phần 2
Nói một cách cụ thể hơn, để cho nhà nước có thể hành động theo thông luật và luật luân lý, và do đó sẽ hành động đúng, cần phải có một Hiến pháp thỏa mãn được những điều kiện sau. Thứ nhất, Hiến pháp phải phù hợp với thông luật và luân lý, bao gồm khái niệm là luật được ban hành theo Hiến pháp cần phải phù hợp, hoặc ít ra không mâu thuẫn, với thông luật và luân lý. Thứ hai, sau một thời gian dài, Hiến pháp cần được sự ủng hộ của phần lớn người dân. Thứ ba, Hiến pháp không nên bị thường xuyên hoặc dễ dàng bị một người hay một nhóm người thay đổi. Những điều kiện có tính thủ tục rất nghiêm ngặt và khó khăn cần phải hội đủ trước khi Hiến pháp có thể được thay đổi. Cơ chế dùng để thực hiện việc này gồm có sự phân ngăn giữa ba quyền lập pháp, hành pháp và tư pháp, sự độc lập tư pháp của những thẩm phán được huấn luyện đặc biệt và thẩm quyền giám sát pháp lý căn cứ trên Hiến pháp như là nguồn quyền lực tối thượng. Cuối cùng, Hiến pháp cần phải tiên liệu đến, và cần phải thỏa mãn cho được, sự thiết lập hoặc gìn giữ một số yếu tố của chủ thuyết hiến pháp trị tự do (xem thêm "Chủ thuyết hiến pháp trị tự do", của Lý Ba, Tạp chí Perspectives, Tập 1, Số 6).
Cần biết rằng, trong một nhà nước hiến định tự do, Hiến pháp, tự bản thân nó, là sản phẩm của sự tương tác giữa một bên là giới cử tri nói chung với giới làm luật, và một bên là các thẩm phán độc lập. Thí dụ, ở Hoa kỳ, Hiến pháp gồm có không chỉ văn bản; nó còn bao gồm rất nhiều trường hợp tố tụng hiến pháp đã được các thẩm phán quyết nghị. Những trường hợp này tạo thành luật hiến pháp như đã được các thẩm phán khai triển. Ví dụ, ở Vương quốc Anh, không có Hiến pháp viết thành văn. Hiến pháp của người Anh gồm có một số ít những sắc luật viết thành văn được nghị viện ban hành và cũng một số lớn những trường hợp tố tụng hiến pháp đã được thẩm phán quyết định.
Trong một nhà nước lập hiến tự do như Hoa kỳ hoặc Vương quốc Anh, Hiến pháp được dùng như “luật pháp cao hơn”[3] và là cơ sở thiết yếu để duy trì một trật tự luật pháp đúng đắn (nghĩa là một trật tự luật pháp do con người đặt ra có thể thỏa mãn được năm tính chất mà chúng ta đã thảo luận trong thử nghiệm tư tưởng đã kể trên). Về bản chất, Hiến pháp thế chỗ cho luật thiên nhiên/luật luân lý trong một nhà nước lập hiến tự do. Với tư cách là “luật pháp cao hơn,” Hiến pháp giới hạn những gì mà cử tri nói chung và giới lập pháp có thể làm. Hiến pháp giao cho những thẩm phán độc lập và được đào tạo chuyên môn cao quyền lực, sự đãi ngộ xứng đáng và dũng cảm để quyết định luật dựa trên những nguyên tắc căn bản đã được viết thành văn trong Hiến pháp, những nguyên tắc luật theo phong tục (common law) và các tiền lệ, lịch sử, luận lý và lương tri.
Người đọc có thể hỏi: như vậy những nước theo luật dân sự ở lục địa Âu châu thì sao? Những nước này dường như không có hệ thống công lý theo thông luật (common law), nhưng họ vẫn có một nhà nước lập hiến. Theo sự quan sát ngẫu nhiên, cần thấy rằng, nếu giả sử mọi thứ đều giống nhau, thì về lâu về dài, nếu tính về mặt đúng đắn hơn, hệ thống thông luật (cùng với một nhà nước lập hiến) thường hoạt động tốt hơn hệ thống luật dân sự (cùng với một nhà nước lập hiến), và do đó, thành công hơn về mặt kinh tế và chính trị. Một sự so sánh ngẫu nhiên giữa những nước theo thông luật với một nhà nước lập hiến (như Hoa kỳ và Vương quốc Anh) và những nước theo luật dân sự với một nhà nước lập hiến (như Đức, Pháp và Tây ban Nha) có thể cho chúng ta gợi ý sau đây. Trong hệ thống luật dân sự, những đạo luật đã viết thành văn được nhấn mạnh và các thẩm phán không có nhiệm vụ tìm ra luật [4]. Như vậy, quan điểm lập pháp của luật thường hiện hữu trong những nước có hệ thống luật dân sự, và những sự sai trái đã xảy ra trong cuộc cách mạng Pháp và gần đây hơn là ở nước Đức quốc xã (cả Pháp và Đức là những nước theo hệ thống luật dân sự) là những thí dụ sinh động của những thảm họa mà một khái niệm luật như vậy có thể gây ra. Do đó, sẽ không có gì đáng ngạc nhiên khi thấy rằng trong những năm gần đây một số nước theo hệ thống luật dân sự đang bắt đầu bắt chước theo một số yếu tố của hệ thống thông luật. Một thí dụ của sự làm theo này là sự thiết lập những tòa án hiến pháp trong nhiều nước theo hệ thống luật dân sự.
Theo truyền thống, tìm luật là một đặc điểm riêng của hệ thống thông luật. Trong hệ thống thông luật, quan tòa tìm luật qua việc nghị án. Một hệ thống luật pháp trong đó quan tòa tìm luật có rất nhiều đặc tính mà khái niệm luật thiên nhiên và luật đạo đức đòi hỏi. Trước hết, quan tòa là những người được đào tạo và có học vấn cao, và họ rất thông hiểu các hình thức và tính nhất quán của luật. Do đó những luật do quan tòa quyết định thường có chất lượng cao và được mọi người coi trọng. Tiếp đến, trong hệ thống thông luật, quan tòa từng bước một tìm luật theo một quá trình tiệm tiến bởi vì họ cần phải theo tiền lệ và những nguyên tắc chặt chẽ trong việc diễn giải luật, và họ phải đợi các vụ tố tụng được đưa ra tòa. Những luật do quan tòa quyết định, do đó, không phải được làm ra hoặc thay đổi thường xuyên, và không thể có sự lạm phát luật, hoặc có quá nhiều điều không rõ về luật pháp. Sau chót, hệ thống thông luật về việc tìm luật gạt bỏ các lý thuyết luật “duy ý chí” hoặc “ra lệnh” và chấp nhận sự hiện hữu của một số luật cao hơn. Vì vậy, không có gì đáng ngạc nhiên khi thấy rằng, giả sử mọi sự khác đều như nhau, hệ thống thông luật dường như thi hành tốt hơn so với hệ thống luật dân sự.
Cần phải cảnh giác. Có thể hơi nguy hiểm nếu dùng câu "luật thiên nhiên" trong thời đại ngày nay vì người ta thường liên kết câu này với những luật đã từng hiện hữu, những sự thật tuyệt đối và cứng nhắc và mong muốn áp đặt những tư tưởng này lên người khác. Những tư tưởng này, theo tôi, có thể được gọi là “luật thiên nhiên cổ điển.” Theo như Thẩm phán Oliver Wendell Holmes Jr., một trong những người phê bình kịch liệt nhất "luật thiên nhiên cổ điển", đã nói, những luật gia theo phái luật thiên nhiên cổ điển mặc nhiên thừa nhận sự hiện hữu của những quyền “có trước” và đòi hỏi sự “tuyệt đối” (Đọc Holmes, 1918). Nhưng từ "luật thiên nhiên" được dùng một cách khác ở trong bài này. Luật thiên nhiên được xem như tấm khiên chứ không phải là cây kiếm. Luật thiên nhiên/thông luật được nhìn nhận một cách đúng đắn như là một hạn chế cần thiết đối với “chủ thuyết thực chứng luật,” và trong thực hành nó rất sinh động và mang tính tương đối. Chúng ta cần đồng ý rằng luật không phải là văn bản lập pháp, và có những luật cao hơn rất năng động mà chỉ có thể tìm ra dần dần qua một quá trình tăng tiến, và tương tác. Không ai có thể có kiến thức, hoặc là có động cơ đúng đắn để tuân thủ, tất cả những luật cao hơn. Do đó, sự phân chia quyền làm luật trong một hệ thống "kiểm tra và cân bằng,” cộng với các nhà làm luật là những quan tòa được đào tạo đúng chuyên môn, bảo đảm rằng, trong khả năng đó, chúng ta có thể đạt tới gần với luật “cao hơn.”
Ở Trung Quốc, có nhiều bài học đáng giá có thể rút ra từ cuộc thảo luận trên đây về một quan điểm đúng đắn về luật. Thứ nhất, quốc hội nhân dân (QHND) cần phải tự chế về việc quá tải viết các văn bản luật. Như một số học giả đã chỉ ra, một trong những vấn nạn lớn nhất của luật về lập pháp mới là nó không có giới hạn trong việc ban hành các sắc luật. Để giải quyết vấn nạn này, QHND cần phải được khuyến khích tự hạn chế việc viết luật. Ví dụ, QHND chỉ nên ban hành luật trong khuôn khổ của hiến pháp. Không có luật nào được vi phạm những quyền hiến định của người dân. Ngoài ra, khi ra luật, QHND cần phải chú ý đến tầm quan trọng của chất lượng cao, tính chắc chắn, tính có thể dự đoán và sự tôn trọng luật pháp của người dân. Cũng nên tìm hiểu phong tục tập quán và những thủ tục thường được chấp nhận trước khi ra các văn bản luật.
Bài học thứ hai cho Trung Quốc là các quan tòa cần phải được huấn luyện và được cho quyền tìm luật. Hệ thống nhà nước pháp trị, và nói chung là hệ thống chủ nghĩa hợp hiến, không phải “dành cho việc những nhà làm luật thay thế luật gia và khoa luật học” (Sartori, 1987, trang 325). Như đã thảo luận ở trên, khi so sánh với các nhà viết luật, các quan tòa cần được đào tạo tốt hơn và có khả năng phán quyết luật qua những quyết định tư pháp qua một quá trình nghiên cứu có tính tăng tiến, tính nhất định và tính có thể dự đoán, cùng với sự tôn trọng luật pháp và đạt tới chất lượng cao của luật pháp. Thêm vào đó, chỉ có các quan tòa mới có thể ngăn được việc lẩn tránh pháp luật một cách khôn ngoan bằng cách áp dụng những nguyên tắc chung của luật pháp thay vì phải phí công tìm tòi qua hàng ngàn sắc luật được viết rất hạn hẹp. Vai trò nguyên thuỷ của lập pháp phải là “cô đọng lại những luật không ban hành” (bao gồm những tiền lệ pháp lý, truyền thống, và phong tục đã được chấp nhận một cách rộng rãi từ lâu) và hợp pháp hoá những nguyên tắc chung của luật pháp thay vì chú trọng đến những tình huống luật pháp đặc biệt hoặc những tình trạng cụ thể. Đối với những lĩnh vực chưa có tiền lệ hoặc truyền thống, giới lập pháp cần biết mượn những nguyên tắc chung từ những lĩnh vực khác và từ những luật tương tự ở những nước khác và để cho quan tòa được áp dụng những nguyên tắc luật pháp chung vào những tình huống luật pháp đặc biệt và những tình trạng cụ thể để phán quyết luật. Đương nhiên, quan tòa phải được đào tạo chuyên môn đúng, có sự dũng cảm chịu đựng và sự tự chế để có thể làm được tốt công việc phán quyết luật pháp. Điều này, dĩ nhiên cũng yêu cầu cải cách hệ thống đào tạo, tuyển chọn, bổ nhiệm và kiềm chế (quyền lực) của quan tòa.
(Còn tiếp)
Khế ước xã hội - Quyển II (Phần 1)
Khế ước xã hội - Quyển II (Phần 1)
ICEVN - Khế ước xã hội - Quyển II (Phần 1)
Chương I
Quyền Tối thượng không thể chuyển nhượng được[e]
Hậu quả đầu tiên và quan trọng nhất của các nguyên tắc đã được nêu ra trước đây là chỉ có ý chí của tập thể mới có thể điều khiển Nhà Nước đạt đến cứu cánh của mình là công ích: bởi lẽ nếu các tranh chấp về quyền lợi cá biệt khiến việc thành lập xã hội trở nên cần thiết thì sự thoả thuận về chính các quyền lợi đó giúp cho sự thành lập này khả thi. Yếu tố chung nằm trong các quyền lợi khác biệt là sợi dây liên kết tạo nên xã hội và nếu không có điểm đồng thuận giữa các quyền lợi ắt sẽ không có một xã hội nào được hình thành. Chính phải dựa vào quyền lợi chung đó mà xã hội được cai trị.
Do đó, theo tôi, vì bản chất của Quyền Tối thượng không là gì khác hơn sự thi hành ý chí của cả tập thể nên Chủ quyền Tối thượng không thể được chuyển nhượng; và rằng, Hội đồng Tối cao, vì là một cơ cấu tập thể nên chỉ có thể được đại diện bởi chính nó mà thôi; cho nên, quyền hành có thể được uỷ nhiệm, nhưng ý chí thì không được.
Thực ra, ý chí một người có thể đồng thuận trên một điểm nào đó với ý chí tập thể nhưng sự đồng ý này không trường tồn và bất biến; bởi ý chí cá nhân, theo bản chất tự nhiên, hay thiên vị trong lúc ý chí tập thể hướng tới sự công bằng. Không thể có một bảo đảm nào cho cam kết này dù rằng sự bảo đảm phải luôn hiện diện; chẳng qua đó là hiệu quả của rủi may chứ không phải của toan tính. Hội đồng Tối cao có thể nói rằng: ‘Bây giờ, cái gì người ấy muốn, tôi cũng muốn, hoặc ít nhất, tôi muốn cái gì anh ta nói rằng anh ta muốn’; nhưng Hội đồng Tối cao không thể nói: ‘Cái gì mà ngày mai người ấy muốn, tôi cũng sẽ muốn’ bởi vì, thực hết sức vô lý nếu ý chí bị trói buộc vào tương lai; cũng như không một ý chí nào có bổn phận phải đồng ý về một điều gì không tốt cho người đó. Vậy nếu dân chúng chỉ đơn thuần hứa tuân lệnh thì chính hành động đó sẽ làm họ tan rã và đánh mất luôn đặc tính của mình; khi một người làm chủ, Hội đồng Tối cao sẽ không còn và kể từ lúc đó, cơ cấu chính trị không tồn tại nữa.
Tuy nhiên, điều này không có nghĩa là mệnh lệnh của nhà cầm quyền không được xem như đại diện cho ý chí tập thể, nếu Hội đồng Tối cao, tuy có tự do chống lại các mệnh lệnh đó, lại không làm gì cả. Trường hợp này, sự im lặng của toàn thể được xem như là sự đồng ý của cả dân tộc. Việc này sẽ được giải thích thêm sau.
Ghi chú
[e] Trong “Manuscrit de Geneve” (1.I, Chap. IV) Rousseau định nghĩa quyền tối thượng như sau “Trong quốc gia (État) có một sức mạnh chung chống đỡ nó, một ý chí tập thể điều khiển sức mạnh đó, và chính sự áp dụng của cái này lên cái nọ làm nên quyền tối thượng.”
Chương II
Quyền Tối thượng không thể phân chia được
Với cùng một lý luận rằng Quyền Tối thượng không thể chuyển nhượng được, nó cũng không thể phân chia; bởi vì ý chí hoặc là của tập thể, hoặc không thuộc tập thể [6]. Trường hợp đầu, ý chí, khi được ban ra, là một hành động của Quyền Tối thượng và trở thành luật. Trường hợp sau, đó chỉ là ý chí cá nhân hay một hành động của Toà, cùng lắm là một sắc lệnh. Thế nhưng, các lý thuyết gia chính trị của chúng ta, vì không thể phân chia Quyền Tối thượng được trên nguyên tắc nên chia nó theo đối tượng: thành sức mạnh và ý chí, thành quyền lập pháp và hành pháp, thành quyền đánh thuế, tư pháp và chiến tranh, thành hành chính nội bộ và quyền đối ngoại. Có khi, họ lẫn lộn giữa những phần đó và có lúc họ cũng phân biệt chúng rõ ràng. Họ biến Hội đồng Tối cao thành một vật quái dị gồm nhiều mảnh liên kết với nhau: như thể họ cấu tạo một con người với nhiều thân thể, một với mắt, một với tay, một với chân và một không có chi cả. Chúng ta được nghe kể rằng, những tay lang băm bên Nhật Bản có thể cắt một đứa bé thành nhiều mảnh trước mắt khán giả, tung các mảnh ấy lên không và đứa bé rơi xuống, vẫn sống và lành lặn. Trò ảo thuật của các lý thuyết gia chính trị của chúng ta cũng giống như thế. Họ cắt xén cơ cấu chính trị, bằng một màn ảo thuật ngoạn mục có thể đem ra diễn giữa hội chợ, rồi kết hợp chúng lại bằng cách nào chúng ta không biết.
Sai lầm này bắt nguồn từ sự hiểu biết thiếu sót các khái niệm chính xác về quyền lực của Hội đồng Tối cao và đã tham dự vào các thành phần thoát ra từ quyền lực đó. Ví dụ, các hành động tuyên chiến và tạo hoà bình vẫn được xem như là những hành động của Quyền Tối thượng, nhưng thực ra không phải thế, vì các hành động đó không cấu thành luật mà chỉ là sự áp dụng luật, một hành động đặc thù xác định xem luật được áp dụng như thế nào như chúng ta sẽ thấy tường tận khi ý nghĩa gắn liền với chữ “luật” được định rõ.
Nếu xem xét các sự phân chia quyền hành khác một cách chi ly, ta sẽ nhận thấy rằng ta đã lầm lẫn khi nghĩ rằng Quyền Tối thượng bị phân chia; vì các quyền bị phân ra từ Quyền Tối thượng, đều là những quyền phụ thuộc của Quyền Tối thượng, và chính sự hiện hữu của những quyền này chỉ là sự thể hiện một ý chí tối cao đã hiện hữu từ trước mà thôi.
Không thể ước lượng được sự thiếu chính xác trên đây đã làm tối tăm các quyết định của những tác giả viết về quyền chính trị đến mức nào khi họ muốn xét đến các quyền của vua và của dân dựa trên những nguyên tắc mà họ đặt ra. Mỗi người trong chúng ta có thể thấy ở các Chương 3 và 4 trong Quyển Thứ Nhất của Grotius, tác giả, và Barbeyrac, dịch giả, bị vướng mắc và lúng túng như thế nào trong các ngụy biện của họ bởi sợ nói quá ít hay quá nhiều về điều họ nghĩ, và khi nói như thế, họ đụng chạm đến các lợi ích mà họ phải thu phục. Không hài lòng với quê hương của mình, Grotius đã lánh nạn tại Pháp và vì muốn làm đẹp lòng Pháp Hoàng Louis XIII, người mà ông đề tặng quyển sách, đã không ngần ngại tước đoạt mọi quyền lợi của người dân để dâng cho vua tất cả các quyền ấy bằng mọi kỹ xảo có được. Barbeyrac cũng làm thế đối với Anh Hoàng Georges I bằng cách đề tặng nhà vua quyển sách nói trên. Nhưng rủi thay, Vua James II bị truất ngôi, việc mà Barbeyrac cho là ‘thoái vị’, buộc Barbeyrac phải do dự, thay đổi ý kiến, nói quanh co hầu tránh gọi Williams là kẻ soán ngôi. Nếu hai tác giả kể trên chấp nhận những nguyên tắc chính đáng, họ đã tránh được mọi khó khăn và hẳn đã giữ được tính nhất quán trong lý luận; nhưng làm như vậy, họ sẽ phải nói ra sự thực và nói sao cho được lòng dân chúng. Nhưng họ biết sự thực không dẫn đến giàu sang và dân chúng lại chẳng phải là người ban phát các chức vụ đại sứ, các ghế giáo sư hoặc các món trợ cấp nào.
© Học Viện Công Dân 2006
Ghi chú
[6] Ý chí tập thể không nhất thiết phải là sự “nhất trí” của mọi người, nhưng mọi ý kiến đều phải được thu nhận (cả thuận lẫn nghịch). Nếu nhà nước loại trừ một số ý kiến nào đó ra, thì đó không còn là ý chí tập thể nữa.
Quyền Tối thượng không thể chuyển nhượng được[e]
Hậu quả đầu tiên và quan trọng nhất của các nguyên tắc đã được nêu ra trước đây là chỉ có ý chí của tập thể mới có thể điều khiển Nhà Nước đạt đến cứu cánh của mình là công ích: bởi lẽ nếu các tranh chấp về quyền lợi cá biệt khiến việc thành lập xã hội trở nên cần thiết thì sự thoả thuận về chính các quyền lợi đó giúp cho sự thành lập này khả thi. Yếu tố chung nằm trong các quyền lợi khác biệt là sợi dây liên kết tạo nên xã hội và nếu không có điểm đồng thuận giữa các quyền lợi ắt sẽ không có một xã hội nào được hình thành. Chính phải dựa vào quyền lợi chung đó mà xã hội được cai trị.
Do đó, theo tôi, vì bản chất của Quyền Tối thượng không là gì khác hơn sự thi hành ý chí của cả tập thể nên Chủ quyền Tối thượng không thể được chuyển nhượng; và rằng, Hội đồng Tối cao, vì là một cơ cấu tập thể nên chỉ có thể được đại diện bởi chính nó mà thôi; cho nên, quyền hành có thể được uỷ nhiệm, nhưng ý chí thì không được.
Thực ra, ý chí một người có thể đồng thuận trên một điểm nào đó với ý chí tập thể nhưng sự đồng ý này không trường tồn và bất biến; bởi ý chí cá nhân, theo bản chất tự nhiên, hay thiên vị trong lúc ý chí tập thể hướng tới sự công bằng. Không thể có một bảo đảm nào cho cam kết này dù rằng sự bảo đảm phải luôn hiện diện; chẳng qua đó là hiệu quả của rủi may chứ không phải của toan tính. Hội đồng Tối cao có thể nói rằng: ‘Bây giờ, cái gì người ấy muốn, tôi cũng muốn, hoặc ít nhất, tôi muốn cái gì anh ta nói rằng anh ta muốn’; nhưng Hội đồng Tối cao không thể nói: ‘Cái gì mà ngày mai người ấy muốn, tôi cũng sẽ muốn’ bởi vì, thực hết sức vô lý nếu ý chí bị trói buộc vào tương lai; cũng như không một ý chí nào có bổn phận phải đồng ý về một điều gì không tốt cho người đó. Vậy nếu dân chúng chỉ đơn thuần hứa tuân lệnh thì chính hành động đó sẽ làm họ tan rã và đánh mất luôn đặc tính của mình; khi một người làm chủ, Hội đồng Tối cao sẽ không còn và kể từ lúc đó, cơ cấu chính trị không tồn tại nữa.
Tuy nhiên, điều này không có nghĩa là mệnh lệnh của nhà cầm quyền không được xem như đại diện cho ý chí tập thể, nếu Hội đồng Tối cao, tuy có tự do chống lại các mệnh lệnh đó, lại không làm gì cả. Trường hợp này, sự im lặng của toàn thể được xem như là sự đồng ý của cả dân tộc. Việc này sẽ được giải thích thêm sau.
Ghi chú
[e] Trong “Manuscrit de Geneve” (1.I, Chap. IV) Rousseau định nghĩa quyền tối thượng như sau “Trong quốc gia (État) có một sức mạnh chung chống đỡ nó, một ý chí tập thể điều khiển sức mạnh đó, và chính sự áp dụng của cái này lên cái nọ làm nên quyền tối thượng.”
Chương II
Quyền Tối thượng không thể phân chia được
Với cùng một lý luận rằng Quyền Tối thượng không thể chuyển nhượng được, nó cũng không thể phân chia; bởi vì ý chí hoặc là của tập thể, hoặc không thuộc tập thể [6]. Trường hợp đầu, ý chí, khi được ban ra, là một hành động của Quyền Tối thượng và trở thành luật. Trường hợp sau, đó chỉ là ý chí cá nhân hay một hành động của Toà, cùng lắm là một sắc lệnh. Thế nhưng, các lý thuyết gia chính trị của chúng ta, vì không thể phân chia Quyền Tối thượng được trên nguyên tắc nên chia nó theo đối tượng: thành sức mạnh và ý chí, thành quyền lập pháp và hành pháp, thành quyền đánh thuế, tư pháp và chiến tranh, thành hành chính nội bộ và quyền đối ngoại. Có khi, họ lẫn lộn giữa những phần đó và có lúc họ cũng phân biệt chúng rõ ràng. Họ biến Hội đồng Tối cao thành một vật quái dị gồm nhiều mảnh liên kết với nhau: như thể họ cấu tạo một con người với nhiều thân thể, một với mắt, một với tay, một với chân và một không có chi cả. Chúng ta được nghe kể rằng, những tay lang băm bên Nhật Bản có thể cắt một đứa bé thành nhiều mảnh trước mắt khán giả, tung các mảnh ấy lên không và đứa bé rơi xuống, vẫn sống và lành lặn. Trò ảo thuật của các lý thuyết gia chính trị của chúng ta cũng giống như thế. Họ cắt xén cơ cấu chính trị, bằng một màn ảo thuật ngoạn mục có thể đem ra diễn giữa hội chợ, rồi kết hợp chúng lại bằng cách nào chúng ta không biết.
Sai lầm này bắt nguồn từ sự hiểu biết thiếu sót các khái niệm chính xác về quyền lực của Hội đồng Tối cao và đã tham dự vào các thành phần thoát ra từ quyền lực đó. Ví dụ, các hành động tuyên chiến và tạo hoà bình vẫn được xem như là những hành động của Quyền Tối thượng, nhưng thực ra không phải thế, vì các hành động đó không cấu thành luật mà chỉ là sự áp dụng luật, một hành động đặc thù xác định xem luật được áp dụng như thế nào như chúng ta sẽ thấy tường tận khi ý nghĩa gắn liền với chữ “luật” được định rõ.
Nếu xem xét các sự phân chia quyền hành khác một cách chi ly, ta sẽ nhận thấy rằng ta đã lầm lẫn khi nghĩ rằng Quyền Tối thượng bị phân chia; vì các quyền bị phân ra từ Quyền Tối thượng, đều là những quyền phụ thuộc của Quyền Tối thượng, và chính sự hiện hữu của những quyền này chỉ là sự thể hiện một ý chí tối cao đã hiện hữu từ trước mà thôi.
Không thể ước lượng được sự thiếu chính xác trên đây đã làm tối tăm các quyết định của những tác giả viết về quyền chính trị đến mức nào khi họ muốn xét đến các quyền của vua và của dân dựa trên những nguyên tắc mà họ đặt ra. Mỗi người trong chúng ta có thể thấy ở các Chương 3 và 4 trong Quyển Thứ Nhất của Grotius, tác giả, và Barbeyrac, dịch giả, bị vướng mắc và lúng túng như thế nào trong các ngụy biện của họ bởi sợ nói quá ít hay quá nhiều về điều họ nghĩ, và khi nói như thế, họ đụng chạm đến các lợi ích mà họ phải thu phục. Không hài lòng với quê hương của mình, Grotius đã lánh nạn tại Pháp và vì muốn làm đẹp lòng Pháp Hoàng Louis XIII, người mà ông đề tặng quyển sách, đã không ngần ngại tước đoạt mọi quyền lợi của người dân để dâng cho vua tất cả các quyền ấy bằng mọi kỹ xảo có được. Barbeyrac cũng làm thế đối với Anh Hoàng Georges I bằng cách đề tặng nhà vua quyển sách nói trên. Nhưng rủi thay, Vua James II bị truất ngôi, việc mà Barbeyrac cho là ‘thoái vị’, buộc Barbeyrac phải do dự, thay đổi ý kiến, nói quanh co hầu tránh gọi Williams là kẻ soán ngôi. Nếu hai tác giả kể trên chấp nhận những nguyên tắc chính đáng, họ đã tránh được mọi khó khăn và hẳn đã giữ được tính nhất quán trong lý luận; nhưng làm như vậy, họ sẽ phải nói ra sự thực và nói sao cho được lòng dân chúng. Nhưng họ biết sự thực không dẫn đến giàu sang và dân chúng lại chẳng phải là người ban phát các chức vụ đại sứ, các ghế giáo sư hoặc các món trợ cấp nào.
© Học Viện Công Dân 2006
Ghi chú
[6] Ý chí tập thể không nhất thiết phải là sự “nhất trí” của mọi người, nhưng mọi ý kiến đều phải được thu nhận (cả thuận lẫn nghịch). Nếu nhà nước loại trừ một số ý kiến nào đó ra, thì đó không còn là ý chí tập thể nữa.
Khế ước xã hội - Quyển I (Chương 9)
Khế ước xã hội - Quyển I (Chương 9)
ICEVN - Khế ước xã hội - Quyển I - Chương 9
Quyền sở hữu bất động sản
Ngay khi cộng đồng được thành lập, mỗi thành viên đều tự hiến mình cho nó cùng với tài nguyên và của cải mình đang có. Hành động trao tay này không làm thay đổi bản chất quyền sở hữu khiến trở thành tài sản cộng đồng; nhưng vì sức mạnh cộng đồng quá lớn lao so với sức mạnh mỗi cá nhân, cho nên tính công hữu đương nhiên mạnh hơn, nếu không nói là hợp pháp hơn và không thể hủy bỏ được, ít ra là dưới nhãn quan của người ngoại cuộc. Vì Quốc Gia, trong sự liên hệ với các thành viên, là chủ tất cả của cải qua khế ước xã hội. Đối nội, khế ước này là căn bản của tất cả các quyền; nhưng trong mối liên hệ với các cường quốc khác, nó chỉ có giá trị bằng vào quyền của kẻ chiếm hữu đầu tiên mà Quốc Gia nắm giữ từ các thành viên của mình.
Quyền của kẻ chiếm hữu đầu tiên, cho dù thực tế hơn quyền của người mạnh nhất, chỉ trở thành quyền thực sự khi quyền sở hữu được thiết lập. Mỗi người vốn dĩ được quyền có những gì cần thiết cho mình nhưng chính sự chứng thực anh ta sở hữu một cái gì đó cũng sẽ loại trừ anh ta ra khỏi những cái khác. Nhận được phần của mình rồi, anh ta phải biết chỉ có thế thôi và không có quyền đòi hỏi gì thêm nơi cộng đồng nữa. Đó là lý do tại sao quyền của kẻ chiếm hữu đầu tiên, yếu kém trong tình trạng tự nhiên, lại được tôn trọng trong xã hội dân sự. Với quyền này, chúng ta không hẳn tôn trọng cái thuộc về người khác mà còn tôn trọng cả cái không thuộc về chúng ta nữa.
Một cách tổng quát, để xác minh quyền của kẻ chiếm cứ đầu tiên trên một mảnh đất, cần có các điều kiện sau đây: thứ nhất, phải là một mảnh đất không người ở; thứ hai, chỉ chiếm một diện tích vừa đủ để sinh sống; thứ ba, mảnh đất không phải được chiếm bằng một nghi thức trống rỗng mà bằng lao động và canh tác, dấu chỉ duy nhất của quyền sở hữu được người khác tôn trọng, mặc dủ không có giấy tờ hợp pháp.
Khi chấp nhận quyền chiếm hữu đầu tiên qua nhu cầu và lao động, chúng ta thực ra có đi quá xa không? Có thể giới hạn quyền ấy được chăng? Có phải chúng ta chỉ cần đặt chân lên một mảnh đất công nào đó để có thể tuyên bố ngay rằng mình là chủ của nó? Có thể nào trong một lúc nào đó, chỉ cần sức mạnh xua đuổi những kẻ khác đi rồi xác minh rằng mình có quyền không bao giờ cho họ trở lại? Làm thế nào một cá nhân hay một dân tộc có quyền chiếm cứ một lãnh thổ bao la và giữ riêng nó cho mình, nếu không phải là một sự sang đoạt đáng bị trừng phạt? Làm như thế, những kẻ khác bị cướp mất nơi cư ngụ và các phương tiện sinh sống mà thiên nhiên đã cho họ. Khi Nunez Balboa, đứng trên bờ biển nhân danh vương triều Castile, tuyên bố chiếm hữu các Biển phía Nam và toàn vùng Nam Mỹ... sự kiện này có đủ để truất quyền sở hữu của toàn thể cư dân đương thời và ngăn cấm các thân vương trên thế giới không được bén mảng đến đấy? Các nghi thức tương tự cứ thế tiếp tục và từ nơi làm việc của mình, ông Vua Công Giáo đã tức khắc chiếm cứ cả thế giới ngoại trừ những vùng đất thuộc quyền sở hữu của những vì vua khác.
Ta có thể tưởng tượng, làm thế nào những mảnh đất tư nhân giáp ranh nhau được kết hợp lại và trở thành đất công; làm sao quyền của Cộng Đồng, đi từ người dân qua điền thổ của họ bổng chốc trở nên thực sự tư hữu? Làm được vậy, các chủ đất bị lệ thuộc hơn và chính sức mạnh làm chủ bảo đảm lòng trung thành của họ. Dường như không nhận ra các lợi điểm đó, các vị vua ngày xưa của Persia, Scythia, Macedonia vẫn xem mình là những người thống trị dân hơn là chủ nhân của đất nước. Các vị vua thời nay như vua Pháp, vua Tây Ban Nha, vua Anh v.v....khéo léo hơn vì trong khi giữ đất, họ tin chắc giữ được thần dân trong tay mình.
Sự kiện khác thường trong việc chuyển nhượng này là, khi nhận của cải từ các thành viên, thay vì tước đoạt, cộng đồng lại bảo đảm họ được sở hữu một cách hợp pháp, thay thế sự chiếm đoạt bằng một quyền thực sự và sự thụ hưởng thành quyền tư hữu. Như thế, các chủ đất giờ được xem như người giữ của công, được tất cả các thành viên tôn trọng quyền sở hữu của mình và được toàn bộ sức mạnh của Quốc Gia bảo vệ chống ngoại xâm. Bằng một chuyển nhượng vừa có lợi cho tập thể vừa có lợi cho chính mình, ta có thể nói các chủ đất thu lại được hết tất cả những gì họ đã hiến tặng. Mâu thuẫn này được giải thích một cách dễ dàng bởi sự khác biệt về các quyền lợi mà Cộng Đồng và sở hữu chủ có trên cùng một mảnh đất như chúng ta sẽ thấy sau này.
Có thể xảy ra việc con người bắt đầu kết hợp nhau trước khi họ sở hữu cái gì đó và khi họ chiếm được một vùng đất rộng đủ cho tất cả, họ sẽ cùng thụ hưởng hay cùng chia cho nhau, hoặc đồng đều hoặc theo kích thước do Cộng Đồng ấn định. Tuy nhiên, dù được sở hữu cách nào chăng nữa, quyền của mỗi cá nhân trên mảnh đất lúc nào cũng tùy thuộc quyền cộng đồng có trên tất cả mọi người. Không thế, sự liên hệ xã hội sẽ không vững chắc cũng như Cộng Đồng sẽ không có sức mạnh thực sự.
Tôi sẽ kết thúc chương này của quyển sách bằng sự lưu ý về một yếu tố được dùng làm căn bản cho toàn bộ hệ thống xã hội: đó là, thay vì hủy bỏ sự bất bình đẳng tự nhiên thì trái lại, khế ước căn bản thay thế sự bất bình đẳng trên hình thức mà thiên nhiên có thể đã tạo ra giữa người với người bằng một sự bình đẳng hợp pháp có tính đạo đức. Cho nên, bất cứ kẻ nào không được bình đẳng trong sự thông minh và sức mạnh, sẽ trở nên bình đẳng qua khế ước và quyền lợi về pháp luật. [5]
Ghi Chú
[5] Dưới các chính quyền tồi tệ, sự bình đẳng này chỉ có tính cách biểu kiến, và chỉ nhằm mục đích giữ kẻ nghèo ở mãi trong sự nghèo khốn của họ, và kẻ giàu cứ ở trong vị thế đè đầu cỡi cổ đã tiếm đoạt được. Thực tế là luật pháp luôn luôn có lợi cho những kẻ có của và thiệt hại cho những kẻ bạch đinh. Từ đó ta có thể suy ra rằng trạng thái xã hội chỉ có lợi cho con người khi mọi người cùng có của cải, và không ai có quá nhiều của cải hơn những người khác.
Quyền sở hữu bất động sản
Ngay khi cộng đồng được thành lập, mỗi thành viên đều tự hiến mình cho nó cùng với tài nguyên và của cải mình đang có. Hành động trao tay này không làm thay đổi bản chất quyền sở hữu khiến trở thành tài sản cộng đồng; nhưng vì sức mạnh cộng đồng quá lớn lao so với sức mạnh mỗi cá nhân, cho nên tính công hữu đương nhiên mạnh hơn, nếu không nói là hợp pháp hơn và không thể hủy bỏ được, ít ra là dưới nhãn quan của người ngoại cuộc. Vì Quốc Gia, trong sự liên hệ với các thành viên, là chủ tất cả của cải qua khế ước xã hội. Đối nội, khế ước này là căn bản của tất cả các quyền; nhưng trong mối liên hệ với các cường quốc khác, nó chỉ có giá trị bằng vào quyền của kẻ chiếm hữu đầu tiên mà Quốc Gia nắm giữ từ các thành viên của mình.
Quyền của kẻ chiếm hữu đầu tiên, cho dù thực tế hơn quyền của người mạnh nhất, chỉ trở thành quyền thực sự khi quyền sở hữu được thiết lập. Mỗi người vốn dĩ được quyền có những gì cần thiết cho mình nhưng chính sự chứng thực anh ta sở hữu một cái gì đó cũng sẽ loại trừ anh ta ra khỏi những cái khác. Nhận được phần của mình rồi, anh ta phải biết chỉ có thế thôi và không có quyền đòi hỏi gì thêm nơi cộng đồng nữa. Đó là lý do tại sao quyền của kẻ chiếm hữu đầu tiên, yếu kém trong tình trạng tự nhiên, lại được tôn trọng trong xã hội dân sự. Với quyền này, chúng ta không hẳn tôn trọng cái thuộc về người khác mà còn tôn trọng cả cái không thuộc về chúng ta nữa.
Một cách tổng quát, để xác minh quyền của kẻ chiếm cứ đầu tiên trên một mảnh đất, cần có các điều kiện sau đây: thứ nhất, phải là một mảnh đất không người ở; thứ hai, chỉ chiếm một diện tích vừa đủ để sinh sống; thứ ba, mảnh đất không phải được chiếm bằng một nghi thức trống rỗng mà bằng lao động và canh tác, dấu chỉ duy nhất của quyền sở hữu được người khác tôn trọng, mặc dủ không có giấy tờ hợp pháp.
Khi chấp nhận quyền chiếm hữu đầu tiên qua nhu cầu và lao động, chúng ta thực ra có đi quá xa không? Có thể giới hạn quyền ấy được chăng? Có phải chúng ta chỉ cần đặt chân lên một mảnh đất công nào đó để có thể tuyên bố ngay rằng mình là chủ của nó? Có thể nào trong một lúc nào đó, chỉ cần sức mạnh xua đuổi những kẻ khác đi rồi xác minh rằng mình có quyền không bao giờ cho họ trở lại? Làm thế nào một cá nhân hay một dân tộc có quyền chiếm cứ một lãnh thổ bao la và giữ riêng nó cho mình, nếu không phải là một sự sang đoạt đáng bị trừng phạt? Làm như thế, những kẻ khác bị cướp mất nơi cư ngụ và các phương tiện sinh sống mà thiên nhiên đã cho họ. Khi Nunez Balboa, đứng trên bờ biển nhân danh vương triều Castile, tuyên bố chiếm hữu các Biển phía Nam và toàn vùng Nam Mỹ... sự kiện này có đủ để truất quyền sở hữu của toàn thể cư dân đương thời và ngăn cấm các thân vương trên thế giới không được bén mảng đến đấy? Các nghi thức tương tự cứ thế tiếp tục và từ nơi làm việc của mình, ông Vua Công Giáo đã tức khắc chiếm cứ cả thế giới ngoại trừ những vùng đất thuộc quyền sở hữu của những vì vua khác.
Ta có thể tưởng tượng, làm thế nào những mảnh đất tư nhân giáp ranh nhau được kết hợp lại và trở thành đất công; làm sao quyền của Cộng Đồng, đi từ người dân qua điền thổ của họ bổng chốc trở nên thực sự tư hữu? Làm được vậy, các chủ đất bị lệ thuộc hơn và chính sức mạnh làm chủ bảo đảm lòng trung thành của họ. Dường như không nhận ra các lợi điểm đó, các vị vua ngày xưa của Persia, Scythia, Macedonia vẫn xem mình là những người thống trị dân hơn là chủ nhân của đất nước. Các vị vua thời nay như vua Pháp, vua Tây Ban Nha, vua Anh v.v....khéo léo hơn vì trong khi giữ đất, họ tin chắc giữ được thần dân trong tay mình.
Sự kiện khác thường trong việc chuyển nhượng này là, khi nhận của cải từ các thành viên, thay vì tước đoạt, cộng đồng lại bảo đảm họ được sở hữu một cách hợp pháp, thay thế sự chiếm đoạt bằng một quyền thực sự và sự thụ hưởng thành quyền tư hữu. Như thế, các chủ đất giờ được xem như người giữ của công, được tất cả các thành viên tôn trọng quyền sở hữu của mình và được toàn bộ sức mạnh của Quốc Gia bảo vệ chống ngoại xâm. Bằng một chuyển nhượng vừa có lợi cho tập thể vừa có lợi cho chính mình, ta có thể nói các chủ đất thu lại được hết tất cả những gì họ đã hiến tặng. Mâu thuẫn này được giải thích một cách dễ dàng bởi sự khác biệt về các quyền lợi mà Cộng Đồng và sở hữu chủ có trên cùng một mảnh đất như chúng ta sẽ thấy sau này.
Có thể xảy ra việc con người bắt đầu kết hợp nhau trước khi họ sở hữu cái gì đó và khi họ chiếm được một vùng đất rộng đủ cho tất cả, họ sẽ cùng thụ hưởng hay cùng chia cho nhau, hoặc đồng đều hoặc theo kích thước do Cộng Đồng ấn định. Tuy nhiên, dù được sở hữu cách nào chăng nữa, quyền của mỗi cá nhân trên mảnh đất lúc nào cũng tùy thuộc quyền cộng đồng có trên tất cả mọi người. Không thế, sự liên hệ xã hội sẽ không vững chắc cũng như Cộng Đồng sẽ không có sức mạnh thực sự.
Tôi sẽ kết thúc chương này của quyển sách bằng sự lưu ý về một yếu tố được dùng làm căn bản cho toàn bộ hệ thống xã hội: đó là, thay vì hủy bỏ sự bất bình đẳng tự nhiên thì trái lại, khế ước căn bản thay thế sự bất bình đẳng trên hình thức mà thiên nhiên có thể đã tạo ra giữa người với người bằng một sự bình đẳng hợp pháp có tính đạo đức. Cho nên, bất cứ kẻ nào không được bình đẳng trong sự thông minh và sức mạnh, sẽ trở nên bình đẳng qua khế ước và quyền lợi về pháp luật. [5]
Ghi Chú
[5] Dưới các chính quyền tồi tệ, sự bình đẳng này chỉ có tính cách biểu kiến, và chỉ nhằm mục đích giữ kẻ nghèo ở mãi trong sự nghèo khốn của họ, và kẻ giàu cứ ở trong vị thế đè đầu cỡi cổ đã tiếm đoạt được. Thực tế là luật pháp luôn luôn có lợi cho những kẻ có của và thiệt hại cho những kẻ bạch đinh. Từ đó ta có thể suy ra rằng trạng thái xã hội chỉ có lợi cho con người khi mọi người cùng có của cải, và không ai có quá nhiều của cải hơn những người khác.
Khế ước xã hội - Quyển I (Chương 7 & 8)
Khế ước xã hội - Quyển I (Chương 7 & 8)
ICEVN - Khế ước xã hội - Quyển I - Chương 7
Hội đồng Tối cao
Thể thức này cho thấy, đây là một hành động kết hợp bao gồm sự cam đoan hai chiều giữa tập thể và cá nhân. Có thể nói, khi cam kết với chính mình, mỗi cá nhân bị trói buộc bởi hai phía: khi là thành viên của Hội đồng tối cao, kẻ đó bị ràng buộc với những cá nhân khác; và khi là phần tử của nhà nước, anh ta lại bị ràng buộc với Hội đồng tối cao. Tuy nhiên, điều luật dân sự cho rằng ‘không ai bị ràng buộc khi tự cam kết với chính mình’ không áp dụng được trong trường hợp này, bởi có một khác biệt lớn giữa bổn phận đối với chính mình và bổn phận đối với tập thể, trong đó, mình là một thành viên.
Ta còn phải lưu ý rằng những quyết nghị lập nên từ các cuộc thảo luận công khai có khả năng trói buộc mọi cá nhân với Hội đồng tối cao nhưng vì hai chức năng khác nhau, bởi lý do đối nghịch nên lại không thể trói buộc Hội đồng tối cao với chính nó. Vì như thế là đi ngược lại với bản chất của một cơ cấu chính trị nếu Hội đồng tự đặt mình dưới điều luật mà mình không thể vi phạm. Vì chỉ có thể xét mình dưới một chức năng duy nhất nên Hội đồng tối cao là một cá nhân tự cam kết với chính mình; sự kiện này cho thấy rõ ràng: không có hoặc không thể có một loại luật căn bản nào ràng buộc được một đội ngũ dân chúng, ngay cả đến khế ước xã hội cũng thế. Việc này không có nghĩa là cơ cấu chính trị không thể cam kết với các cơ cấu khác [quốc gia khác], miễn là các cam kết này không vi phạm khế ước xã hội [tạo thành hội đồng tối cao]; bởi vì, khi liên hệ với bên ngoài, Hội đồng tối cao trở thành một tác nhân bất khả phân, một cá nhân.
Tuy nhiên, vì cơ cấu chính trị (Hội đồng tối cao) chỉ có thể hiện hữu từ sự bất khả xâm phạm của khế ước, cho nên, Hội đồng tối cao sẽ không bao giờ tự cam kết với mình, hay đối với một người ngoại cuộc [nước khác], để làm một điều gì đó vi phạm đến khế ước nguyên thủy như chuyển nhượng một phần của mình hoặc quy phục một Cộng Đồng khác. Vi phạm khế ước––nhờ đó mình sinh tồn––là tự hủy vì rằng cái không sẽ tạo ra không.
Ngay khi một đám đông tập họp thành một cơ cấu, ta không thể xúc phạm một thành viên mà không đụng chạm đến cơ cấu đó, cũng như không thể xúc phạm đến cơ cấu mà không làm các thành viên của nó phật lòng. Thế nên, quyền lợi và bổn phận buộc cả hai phía phải giúp nhau, và chính những thành viên này phải tìm cách kết hợp, trong cả hai khả năng [vừa là thành viên của Hội đồng tối cao, vừa là thành viên của nhà nước], tất cả những thuận lợi có được.
Vì Hội đồng tối cao được hình thành bởi những cá nhân đã tạo ra nó, nên Hội đồng không có cũng như không thể có quyền lợi gì trái nghịch với họ; và tất nhiên Hội đồng chẳng cần có bảo đảm gì đối với các thành viên, bởi Hội đồng không thể nào có ý muốn làm tổn thương tất cả các thành viên, hay cho bất kỳ một thành viên nào. Tất cả chỉ vì bản chất của Hội đồng tối cao đơn thuần là như vậy.
Tuy nhiên, mối liên hệ giữa các thành viên và Hội đồng tối cao, tuy cùng chung quyền lợi nhưng không có gì chắc chắn về những cam kết của các thành viên nếu Hội đồng tối cao không tìm ra phương cách để bảo đảm lòng trung thành của họ.
Thực vậy, mỗi cá nhân, với tư cách là một con người, có thể có nguyện vọng khác hoặc trái ngược với nguyện vọng chung đứng ở vị trí một công dân. Quyền lợi riêng rẽ của anh ta có thể khác với quyền lợi chung. Sự hiện hữu tuyệt đối và sự độc lập tự nhiên của anh ta có thể làm anh ta tin rằng đóng góp cho mục tiêu chung là một đóng góp tự nguyện và mất mát của đóng góp này gây tổn thất cho tha nhân ít hơn là cho anh ta; và hơn thế nữa, khi quan niệm rằng pháp nhân tinh thần–Hội đồng tối cao–chỉ là một nhân vật hư cấu, chứ không phải là một con người thực, anh ta có thể ao ước thụ hưởng các quyền lợi công dân mà không sẵn sàng làm tròn bổn phận của mình. Kéo dài mãi sự bất công như thế, hẳn sẽ khiến cơ cấu chính trị tiêu vong.
Để cho khế ước xã hội không phải là một công thức rỗng tuếch, nó phải hàm chứa sự cam đoan. Sự cam đoan này tự nó có thể mang lại sức mạnh cho những người khác, rằng kẻ nào từ chối không tuân thủ nguyện vọng chung sẽ bị mọi người cưỡng hành. Sự kiện này không có nghĩa gì khác hơn là kẻ đó bị bắt buộc để được tự do; bởi đây là điều kiện bảo đảm cho mỗi công dân khi hiến mình cho đất nước, tránh được sự ỷ lại của những kẻ khác. Đây là bí quyết hoạt động của guồng máy chính trị; chỉ có sự kiện đó mới hợp pháp hoá được các cam kết dân sự, nếu không, chúng sẽ vô nghĩa, độc đoán và có khả năng bị lạm dụng một cách kinh khủng.
Hội đồng Tối cao
Thể thức này cho thấy, đây là một hành động kết hợp bao gồm sự cam đoan hai chiều giữa tập thể và cá nhân. Có thể nói, khi cam kết với chính mình, mỗi cá nhân bị trói buộc bởi hai phía: khi là thành viên của Hội đồng tối cao, kẻ đó bị ràng buộc với những cá nhân khác; và khi là phần tử của nhà nước, anh ta lại bị ràng buộc với Hội đồng tối cao. Tuy nhiên, điều luật dân sự cho rằng ‘không ai bị ràng buộc khi tự cam kết với chính mình’ không áp dụng được trong trường hợp này, bởi có một khác biệt lớn giữa bổn phận đối với chính mình và bổn phận đối với tập thể, trong đó, mình là một thành viên.
Ta còn phải lưu ý rằng những quyết nghị lập nên từ các cuộc thảo luận công khai có khả năng trói buộc mọi cá nhân với Hội đồng tối cao nhưng vì hai chức năng khác nhau, bởi lý do đối nghịch nên lại không thể trói buộc Hội đồng tối cao với chính nó. Vì như thế là đi ngược lại với bản chất của một cơ cấu chính trị nếu Hội đồng tự đặt mình dưới điều luật mà mình không thể vi phạm. Vì chỉ có thể xét mình dưới một chức năng duy nhất nên Hội đồng tối cao là một cá nhân tự cam kết với chính mình; sự kiện này cho thấy rõ ràng: không có hoặc không thể có một loại luật căn bản nào ràng buộc được một đội ngũ dân chúng, ngay cả đến khế ước xã hội cũng thế. Việc này không có nghĩa là cơ cấu chính trị không thể cam kết với các cơ cấu khác [quốc gia khác], miễn là các cam kết này không vi phạm khế ước xã hội [tạo thành hội đồng tối cao]; bởi vì, khi liên hệ với bên ngoài, Hội đồng tối cao trở thành một tác nhân bất khả phân, một cá nhân.
Tuy nhiên, vì cơ cấu chính trị (Hội đồng tối cao) chỉ có thể hiện hữu từ sự bất khả xâm phạm của khế ước, cho nên, Hội đồng tối cao sẽ không bao giờ tự cam kết với mình, hay đối với một người ngoại cuộc [nước khác], để làm một điều gì đó vi phạm đến khế ước nguyên thủy như chuyển nhượng một phần của mình hoặc quy phục một Cộng Đồng khác. Vi phạm khế ước––nhờ đó mình sinh tồn––là tự hủy vì rằng cái không sẽ tạo ra không.
Ngay khi một đám đông tập họp thành một cơ cấu, ta không thể xúc phạm một thành viên mà không đụng chạm đến cơ cấu đó, cũng như không thể xúc phạm đến cơ cấu mà không làm các thành viên của nó phật lòng. Thế nên, quyền lợi và bổn phận buộc cả hai phía phải giúp nhau, và chính những thành viên này phải tìm cách kết hợp, trong cả hai khả năng [vừa là thành viên của Hội đồng tối cao, vừa là thành viên của nhà nước], tất cả những thuận lợi có được.
Vì Hội đồng tối cao được hình thành bởi những cá nhân đã tạo ra nó, nên Hội đồng không có cũng như không thể có quyền lợi gì trái nghịch với họ; và tất nhiên Hội đồng chẳng cần có bảo đảm gì đối với các thành viên, bởi Hội đồng không thể nào có ý muốn làm tổn thương tất cả các thành viên, hay cho bất kỳ một thành viên nào. Tất cả chỉ vì bản chất của Hội đồng tối cao đơn thuần là như vậy.
Tuy nhiên, mối liên hệ giữa các thành viên và Hội đồng tối cao, tuy cùng chung quyền lợi nhưng không có gì chắc chắn về những cam kết của các thành viên nếu Hội đồng tối cao không tìm ra phương cách để bảo đảm lòng trung thành của họ.
Thực vậy, mỗi cá nhân, với tư cách là một con người, có thể có nguyện vọng khác hoặc trái ngược với nguyện vọng chung đứng ở vị trí một công dân. Quyền lợi riêng rẽ của anh ta có thể khác với quyền lợi chung. Sự hiện hữu tuyệt đối và sự độc lập tự nhiên của anh ta có thể làm anh ta tin rằng đóng góp cho mục tiêu chung là một đóng góp tự nguyện và mất mát của đóng góp này gây tổn thất cho tha nhân ít hơn là cho anh ta; và hơn thế nữa, khi quan niệm rằng pháp nhân tinh thần–Hội đồng tối cao–chỉ là một nhân vật hư cấu, chứ không phải là một con người thực, anh ta có thể ao ước thụ hưởng các quyền lợi công dân mà không sẵn sàng làm tròn bổn phận của mình. Kéo dài mãi sự bất công như thế, hẳn sẽ khiến cơ cấu chính trị tiêu vong.
Để cho khế ước xã hội không phải là một công thức rỗng tuếch, nó phải hàm chứa sự cam đoan. Sự cam đoan này tự nó có thể mang lại sức mạnh cho những người khác, rằng kẻ nào từ chối không tuân thủ nguyện vọng chung sẽ bị mọi người cưỡng hành. Sự kiện này không có nghĩa gì khác hơn là kẻ đó bị bắt buộc để được tự do; bởi đây là điều kiện bảo đảm cho mỗi công dân khi hiến mình cho đất nước, tránh được sự ỷ lại của những kẻ khác. Đây là bí quyết hoạt động của guồng máy chính trị; chỉ có sự kiện đó mới hợp pháp hoá được các cam kết dân sự, nếu không, chúng sẽ vô nghĩa, độc đoán và có khả năng bị lạm dụng một cách kinh khủng.
Chương 8
Trạng thái Dân sự
Sự chuyển biến từ trạng thái thiên nhiên qua trạng thái dân sự mang lại một thay đổi rất lớn lao nơi con người; trong hành xử, công lý thay cho bản năng đã đem đến cho con người giá trị đạo đức chưa từng có. Chỉ lúc ấy, khi tiếng nói của bổn phận thay thế cho các thôi thúc vật chất và lòng ham muốn, thì con người–cho đến bấy giờ hãy còn nghĩ đến bản thân–mới nhận ra mình bị buộc hành động theo những nguyên tắc khác và phải lắng nghe lý trí trước khi làm theo sở thích của mình. Trong tình huống này, tuy anh ta phải hy sinh một vài thuận lợi từ thiên nhiên, nhưng anh ta lại thu thập được nhiều lợi nhuận khác tốt hơn như khả năng được kích thích và phát triển, ý tưởng được mở rộng, các xúc cảm trở nên cao thượng và tâm hồn được nâng cao. Như vậy, nếu những lạm dụng tình huống mới không khiến tình trạng của anh ta tồi tệ hơn khi còn trong tình huống cũ, anh ta bắt buộc phải luôn luôn cám ơn thời điểm hạnh phúc đã vĩnh viễn mang anh ta thoát khỏi tình huống đó, và, từ một con vật ngu đần, thiếu sáng tạo, anh ta trở thành một sinh vật thông minh, một con người.
Chúng ta hãy tóm lược toàn bộ vấn đề bằng những lời lẽ dễ so sánh. Cái mà con người mất đi vì khế ước xã hội là tự do thiên nhiên và quyền vô giới hạn trong những việc anh ta cố làm và làm cho bằng được; điều anh ta nhận là tự do trong văn minh và quyền sở hữu những gì anh ta có. Để tránh sai lầm trong sự chọn lựa giữa cái này và cái kia, ta phải phân biệt rõ giữa tự do thiên nhiên (chỉ bị ràng buộc bởi sức mạnh cá nhân) và tự do trong văn minh (được giới hạn bởi nguyện vọng chung), giữa sự chiếm hữu (hệ quả của sức mạnh hay là quyền của kẻ chiếm lĩnh đầu tiên) và tài sản (căn cứ vào văn tự pháp lý).
Trên hết, ta có thể nói rằng, trong tình trạng văn minh, con người còn thủ đắc thêm tự do luân lý mà chỉ có nó mới biến con người thành chủ nhân đích thực của chính mình, bởi vì chiều theo dục vọng là nô lệ, và tuân hành luật lệ do chính mình đặt ra là có được tự do. Tôi đã nói quá nhiều về vấn đề tự do, nhưng hiện giờ, ý nghĩa triết lý về chữ ‘tự do’ lại chẳng liên quan gì đến chúng ta cả.
Trạng thái Dân sự
Sự chuyển biến từ trạng thái thiên nhiên qua trạng thái dân sự mang lại một thay đổi rất lớn lao nơi con người; trong hành xử, công lý thay cho bản năng đã đem đến cho con người giá trị đạo đức chưa từng có. Chỉ lúc ấy, khi tiếng nói của bổn phận thay thế cho các thôi thúc vật chất và lòng ham muốn, thì con người–cho đến bấy giờ hãy còn nghĩ đến bản thân–mới nhận ra mình bị buộc hành động theo những nguyên tắc khác và phải lắng nghe lý trí trước khi làm theo sở thích của mình. Trong tình huống này, tuy anh ta phải hy sinh một vài thuận lợi từ thiên nhiên, nhưng anh ta lại thu thập được nhiều lợi nhuận khác tốt hơn như khả năng được kích thích và phát triển, ý tưởng được mở rộng, các xúc cảm trở nên cao thượng và tâm hồn được nâng cao. Như vậy, nếu những lạm dụng tình huống mới không khiến tình trạng của anh ta tồi tệ hơn khi còn trong tình huống cũ, anh ta bắt buộc phải luôn luôn cám ơn thời điểm hạnh phúc đã vĩnh viễn mang anh ta thoát khỏi tình huống đó, và, từ một con vật ngu đần, thiếu sáng tạo, anh ta trở thành một sinh vật thông minh, một con người.
Chúng ta hãy tóm lược toàn bộ vấn đề bằng những lời lẽ dễ so sánh. Cái mà con người mất đi vì khế ước xã hội là tự do thiên nhiên và quyền vô giới hạn trong những việc anh ta cố làm và làm cho bằng được; điều anh ta nhận là tự do trong văn minh và quyền sở hữu những gì anh ta có. Để tránh sai lầm trong sự chọn lựa giữa cái này và cái kia, ta phải phân biệt rõ giữa tự do thiên nhiên (chỉ bị ràng buộc bởi sức mạnh cá nhân) và tự do trong văn minh (được giới hạn bởi nguyện vọng chung), giữa sự chiếm hữu (hệ quả của sức mạnh hay là quyền của kẻ chiếm lĩnh đầu tiên) và tài sản (căn cứ vào văn tự pháp lý).
Trên hết, ta có thể nói rằng, trong tình trạng văn minh, con người còn thủ đắc thêm tự do luân lý mà chỉ có nó mới biến con người thành chủ nhân đích thực của chính mình, bởi vì chiều theo dục vọng là nô lệ, và tuân hành luật lệ do chính mình đặt ra là có được tự do. Tôi đã nói quá nhiều về vấn đề tự do, nhưng hiện giờ, ý nghĩa triết lý về chữ ‘tự do’ lại chẳng liên quan gì đến chúng ta cả.
Khế ước xã hội - Quyển I (Chương 5 & 6)
Khế ước xã hội - Quyển I (Chương 5 & 6)
ICEVN - Khế ước xã hội - Quyển I - Chương 5
Chúng ta phải luôn luôn trở về một quy ước đầu tiên
Ngay cả khi tôi chấp nhận tất cả những gì mà tôi đã bác bỏ trên đây, thì các cảm tình viên của chế độ chuyên chế cũng không được lợi gì hơn. Luôn luôn có một sự khác biệt lớn lao giữa sự đàn áp một số đông người và sự cai trị một xã hội. Khi mà một số người bị bắt buộc làm nô lệ cho một kẻ nào đó, dù số người đó đông đến bao nhiêu đi nữa, thì tôi chỉ thấy đó là một ông chủ và một bọn nô lệ. Tôi không thấy đó là một dân tộc và nhà cầm quyền. Đó chỉ là một sự tụ tập, chứ không phải là sự kết hợp: ở đó không có công ích, cũng như không có một cơ cấu chính trị. Kẻ áp bức ấy, dù có nô lệ hóa một nửa thế giới đi nữa thì vẫn chỉ là một cá nhân; quyền lợi của y, khác hẳn quyền lợi của tất cả những người khác, vẫn chỉ là những quyền lợi của cá nhân y. Nếu y chết đi, đế quốc của y sẽ bị phân tán vì không có mối dây nối kết các cá nhân đơn lẻ lại với nhau, giống như một cây sồi mục rã và chỉ còn là một đống tro tàn sau cơn hỏa hoạn.
Grotius nói rằng một dân tộc có thể tự dâng hiến cho một ông vua [qua sự chọn lựa hay bầu ra]. Do đó, cũng theo Grotius, một dân tộc là một dân tộc trước khi tự dâng hiến. Đây là một hành động dân sự, chỉ có thể xảy ra sau khi có một sự thảo luận công khai trong một xã hội. Vậy thì trước khi ta xét việc một dân tộc bầu ra một ông vua, ta hãy xét xem trước cái quy ước giúp các cá nhân kết hợp thành một dân tộc cái đã. Sự kiện các cá nhân kết hợp thành một dân tộc nhất thiết phải xảy ra trước sự việc hiến dâng, và đó mới chính là nền móng thật sự của một xã hội.
Thật vậy, trừ trường hợp nhất trí trong một cuộc biểu quyết, nếu không có một quy ước từ trước, thì tại sao thiểu số lại phải phục tùng đa số trong một cuộc biểu quyết? Căn cứ vào đâu mà một trăm người có quyền chọn một ông chủ thay cho mười người không đồng ý? Luật đa số trong cuộc đầu phiếu tự nó cũng chỉ là một quy ước, và chắc chắn từ đầu nó đã phải được mọi người cùng nhất trí tuân theo.
Chương 6
Khế ước xã hội:
Tôi nghĩ rằng đến một lúc nào đó sức mạnh của con người sẽ không đủ để duy trì sự sống còn của mình trước những trở ngại và khó khăn do thiên nhiên gây ra. Loài người sẽ bị diệt vong, nếu tiêp tục sống trong tình trạng sơ khai này mà không tìm cách cải thiện nó.
Vì con người không thể tạo ra những sức mạnh mới mà chỉ kết hợp và điều khiển những sức mạnh sẵn có, họ không còn cách nào để tự bảo tồn ngoài cách kết hợp lại tất cả các sức mạnh để vượt qua các chướng ngại. Họ phải tìm cách làm cho các sức mạnh ấy hoạt động một cách nhịp nhàng và được thúc đẩy bởi một động cơ duy nhất.
Sự kết hợp các sức mạnh này chỉ có thể hình thành với sự hợp tác của nhiều người; nhưng vì sức mạnh và sự tự do của mỗi người là hai công cụ quan trọng nhất cho sự sống còn của họ, thì làm sao họ có thể từ bỏ chúng mà không tổn hại đến quyền lợi và không bỏ quên sự săn sóc chính bản thân mình. Sự khó khăn trong vấn đề này, là ở chỗ: “Tìm ra một hình thức kết hợp để bảo vệ và che chở bản thân và tài sản của mỗi thành viên bằng tất cả sức mạnh chung, đồng thời, mỗi cá nhân, trong khi kết hợp bản thân mình với tất cả mọi người vẫn có thể chỉ nghe lời chính mình và vẫn được tự do như trước.” Lời giải của vấn đề căn bản này nằm ngay trong Khế ước xã hội.
Các điều khoản của bản khế ước được quy định một cách chính xác đến nỗi một sự thay đổi nhỏ cũng đủ làm cho chúng trở nên vô dụng và vô hiệu. Vậy nên, tuy rằng các điều khoản ấy chưa bao giờ được công bố một cách chính thức, chúng ở đâu cũng giống nhau, ở đâu cũng được mặc nhiên và công khai chấp nhận; cho đến khi khế ước bị vi phạm, mỗi cá nhân sẽ thu hồi lại những quyền và sự tự do nguyên thủy của mình, và sẽ mất đi sự tự do mà khế ước cho anh ta hưởng.
Các điều khoản ấy - nếu được hiểu chính xác - có thể được rút gọn lại trong một điều: sự chuyển nhượng hoàn toàn của mỗi thành viên với tất cả quyền của mình cho cộng đồng; có nghĩa là, trước hết, khi mỗi người tự dâng hiến hoàn toàn thì tình trạng của mọi người đều ngang nhau; và ai nấy đều có quyền lợi tương xứng như nhau.
Thêm nữa, với sự chuyển nhượng không hạn chế, sự kết hợp không thể nào tốt hơn được nữa và mỗt thành viên không còn gì để đòi hỏi hơn nữa. Bởi vì, nếu một số cá nhân giữ lại một số quyền nào đó và vì không có thượng cấp để giải quyết vấn đề giữa họ và cộng đồng thì đến một lúc nào đó mỗi cá nhân sẽ tự trở thành quan toà cho chính mình cũng như sẽ có thể đòi làm quan toà của tất cả mọi người, như thế tình trạng nguyên thủy sẽ tiếp tục và sự kết hợp sẽ trở thành vô hiệu hay độc đoán.
Sau hết, mỗi cá nhân khi tự dâng hiến cho tất cả là không dâng hiến cho ai hết; và vì mình và mỗi thành viên kia cùng trao đổi các quyền như nhau, mình lấy lại cái gì mình mất, và mình có nhiều sức mạnh hơn để gìn giữ cái mình có. Và nếu ta gạt bỏ khỏi khế ước cái gì không phải là bản chất của nó, thì khế ước được tóm lược như sau: “Mỗi chúng ta đặt con người và sức mạnh của mình dưới sự điều khiển tối cao của nguyện vọng tập thể; và trong khả năng tập thể đó, chúng ta đón nhận mỗi thành viên như là một thành viên bất khả phân của tập thể’’.
Cùng lúc, thay vì từng cá nhân riêng rẽ, sự tập hợp của tất cả các người có quyền đầu phiếu, tạo ra một cơ cấu có tính tập thể và đạo đức; và cơ cấu này tự nó có sự đồng nhất, bản ngã, đời sống và ý chí của riêng nó. Cơ cấu công cộng này, do sự kết hợp của tất cả mọi người, trước kia được gọi là Cộng Đồng Dân Chúng (City) [4][d]. Nay có tên là Cộng Hoà (Republic) hay Cơ Cấu Chính Trị (body politic). Cơ cấu này còn được các thành viên của nó gọi là Nhà nước (State) khi không hoạt động, Hội đồng Tối cao (Sovereign) khi hoạt động, và Cường Quốc (Power) khi so sánh với các nước khác. Những người tham gia vào cơ cấu được gọi chung là nhân dân (people) và một số thì lại được gọi là công dân (citizens) khi có chân trong quyền lực của nhà nước, và được gọi là thần dân khi bị đặt dưới pháp luật của quốc gia. Nhưng các danh từ này hay bị lẫn lộn và bị hiểu lầm: phải biết cách phân biệt chúng khi chúng được dùng một cách chính xác.
© Học Viện Công Dân
Chú thích
[4]Ý nghĩa đích thực của từ này hầu như đã bị mất hẳn trong thời đại tân tiến này; phần đông mọi người nhầm lẫn phố thị (town) với thị-quốc (city), và thị dân với công dân. Họ không biết rằng nhà cửa làm thành phố thị, nhưng chỉ có công dân mới làm nên thị-quốc. Dân Carthage ngày xưa đã trả một giá đắt cho lầm lẫn này. Tôi chưa bao giờ đọc được danh hiệu công dân dành cho thần dân của các ông vua, kể cả từ thời cổ Macedonia tới Anh quốc thời nay, dù rằng họ được gần với tự do hơn nhiều người. Người Pháp thì dùng từ công dân ở mọi chốn, bởi vì, cứ xem tự điển của họ thì rõ, họ chẳng biết nó nghĩa là gì nữa, nếu không, họ đâu có mắc phải tội tiếm dụng như thế; theo họ, từ này chỉ giai cấp xã hội, chứ không phải quyền hợp pháp. Khi Bodin nói về công dân và thị dân, ông ta đã lẫn lộn hai từ này một cách thảm hại. Ông d’Alembert tránh được lầm lẫn này; trong bài viết về Geneva, ông đã phân định bốn loại người (năm, nếu kể cả ngoại kiều) sinh sống trong phố thị của chúng ta. Chỉ có hai trong năm loại người này tạo nên nhà nước Cộng hoà. Các tác giả người Phap khac, theo như tôi biết, không hiểu nghĩa đích thực của từ công dân.
[d] City (Cité) Nay có nghĩa là thành phố nhưng đối với Rousseau có nghĩa là Cộng Đồng Dân Chúng sống trong thành phố.
Chúng ta phải luôn luôn trở về một quy ước đầu tiên
Ngay cả khi tôi chấp nhận tất cả những gì mà tôi đã bác bỏ trên đây, thì các cảm tình viên của chế độ chuyên chế cũng không được lợi gì hơn. Luôn luôn có một sự khác biệt lớn lao giữa sự đàn áp một số đông người và sự cai trị một xã hội. Khi mà một số người bị bắt buộc làm nô lệ cho một kẻ nào đó, dù số người đó đông đến bao nhiêu đi nữa, thì tôi chỉ thấy đó là một ông chủ và một bọn nô lệ. Tôi không thấy đó là một dân tộc và nhà cầm quyền. Đó chỉ là một sự tụ tập, chứ không phải là sự kết hợp: ở đó không có công ích, cũng như không có một cơ cấu chính trị. Kẻ áp bức ấy, dù có nô lệ hóa một nửa thế giới đi nữa thì vẫn chỉ là một cá nhân; quyền lợi của y, khác hẳn quyền lợi của tất cả những người khác, vẫn chỉ là những quyền lợi của cá nhân y. Nếu y chết đi, đế quốc của y sẽ bị phân tán vì không có mối dây nối kết các cá nhân đơn lẻ lại với nhau, giống như một cây sồi mục rã và chỉ còn là một đống tro tàn sau cơn hỏa hoạn.
Grotius nói rằng một dân tộc có thể tự dâng hiến cho một ông vua [qua sự chọn lựa hay bầu ra]. Do đó, cũng theo Grotius, một dân tộc là một dân tộc trước khi tự dâng hiến. Đây là một hành động dân sự, chỉ có thể xảy ra sau khi có một sự thảo luận công khai trong một xã hội. Vậy thì trước khi ta xét việc một dân tộc bầu ra một ông vua, ta hãy xét xem trước cái quy ước giúp các cá nhân kết hợp thành một dân tộc cái đã. Sự kiện các cá nhân kết hợp thành một dân tộc nhất thiết phải xảy ra trước sự việc hiến dâng, và đó mới chính là nền móng thật sự của một xã hội.
Thật vậy, trừ trường hợp nhất trí trong một cuộc biểu quyết, nếu không có một quy ước từ trước, thì tại sao thiểu số lại phải phục tùng đa số trong một cuộc biểu quyết? Căn cứ vào đâu mà một trăm người có quyền chọn một ông chủ thay cho mười người không đồng ý? Luật đa số trong cuộc đầu phiếu tự nó cũng chỉ là một quy ước, và chắc chắn từ đầu nó đã phải được mọi người cùng nhất trí tuân theo.
Chương 6
Khế ước xã hội:
Tôi nghĩ rằng đến một lúc nào đó sức mạnh của con người sẽ không đủ để duy trì sự sống còn của mình trước những trở ngại và khó khăn do thiên nhiên gây ra. Loài người sẽ bị diệt vong, nếu tiêp tục sống trong tình trạng sơ khai này mà không tìm cách cải thiện nó.
Vì con người không thể tạo ra những sức mạnh mới mà chỉ kết hợp và điều khiển những sức mạnh sẵn có, họ không còn cách nào để tự bảo tồn ngoài cách kết hợp lại tất cả các sức mạnh để vượt qua các chướng ngại. Họ phải tìm cách làm cho các sức mạnh ấy hoạt động một cách nhịp nhàng và được thúc đẩy bởi một động cơ duy nhất.
Sự kết hợp các sức mạnh này chỉ có thể hình thành với sự hợp tác của nhiều người; nhưng vì sức mạnh và sự tự do của mỗi người là hai công cụ quan trọng nhất cho sự sống còn của họ, thì làm sao họ có thể từ bỏ chúng mà không tổn hại đến quyền lợi và không bỏ quên sự săn sóc chính bản thân mình. Sự khó khăn trong vấn đề này, là ở chỗ: “Tìm ra một hình thức kết hợp để bảo vệ và che chở bản thân và tài sản của mỗi thành viên bằng tất cả sức mạnh chung, đồng thời, mỗi cá nhân, trong khi kết hợp bản thân mình với tất cả mọi người vẫn có thể chỉ nghe lời chính mình và vẫn được tự do như trước.” Lời giải của vấn đề căn bản này nằm ngay trong Khế ước xã hội.
Các điều khoản của bản khế ước được quy định một cách chính xác đến nỗi một sự thay đổi nhỏ cũng đủ làm cho chúng trở nên vô dụng và vô hiệu. Vậy nên, tuy rằng các điều khoản ấy chưa bao giờ được công bố một cách chính thức, chúng ở đâu cũng giống nhau, ở đâu cũng được mặc nhiên và công khai chấp nhận; cho đến khi khế ước bị vi phạm, mỗi cá nhân sẽ thu hồi lại những quyền và sự tự do nguyên thủy của mình, và sẽ mất đi sự tự do mà khế ước cho anh ta hưởng.
Các điều khoản ấy - nếu được hiểu chính xác - có thể được rút gọn lại trong một điều: sự chuyển nhượng hoàn toàn của mỗi thành viên với tất cả quyền của mình cho cộng đồng; có nghĩa là, trước hết, khi mỗi người tự dâng hiến hoàn toàn thì tình trạng của mọi người đều ngang nhau; và ai nấy đều có quyền lợi tương xứng như nhau.
Thêm nữa, với sự chuyển nhượng không hạn chế, sự kết hợp không thể nào tốt hơn được nữa và mỗt thành viên không còn gì để đòi hỏi hơn nữa. Bởi vì, nếu một số cá nhân giữ lại một số quyền nào đó và vì không có thượng cấp để giải quyết vấn đề giữa họ và cộng đồng thì đến một lúc nào đó mỗi cá nhân sẽ tự trở thành quan toà cho chính mình cũng như sẽ có thể đòi làm quan toà của tất cả mọi người, như thế tình trạng nguyên thủy sẽ tiếp tục và sự kết hợp sẽ trở thành vô hiệu hay độc đoán.
Sau hết, mỗi cá nhân khi tự dâng hiến cho tất cả là không dâng hiến cho ai hết; và vì mình và mỗi thành viên kia cùng trao đổi các quyền như nhau, mình lấy lại cái gì mình mất, và mình có nhiều sức mạnh hơn để gìn giữ cái mình có. Và nếu ta gạt bỏ khỏi khế ước cái gì không phải là bản chất của nó, thì khế ước được tóm lược như sau: “Mỗi chúng ta đặt con người và sức mạnh của mình dưới sự điều khiển tối cao của nguyện vọng tập thể; và trong khả năng tập thể đó, chúng ta đón nhận mỗi thành viên như là một thành viên bất khả phân của tập thể’’.
Cùng lúc, thay vì từng cá nhân riêng rẽ, sự tập hợp của tất cả các người có quyền đầu phiếu, tạo ra một cơ cấu có tính tập thể và đạo đức; và cơ cấu này tự nó có sự đồng nhất, bản ngã, đời sống và ý chí của riêng nó. Cơ cấu công cộng này, do sự kết hợp của tất cả mọi người, trước kia được gọi là Cộng Đồng Dân Chúng (City) [4][d]. Nay có tên là Cộng Hoà (Republic) hay Cơ Cấu Chính Trị (body politic). Cơ cấu này còn được các thành viên của nó gọi là Nhà nước (State) khi không hoạt động, Hội đồng Tối cao (Sovereign) khi hoạt động, và Cường Quốc (Power) khi so sánh với các nước khác. Những người tham gia vào cơ cấu được gọi chung là nhân dân (people) và một số thì lại được gọi là công dân (citizens) khi có chân trong quyền lực của nhà nước, và được gọi là thần dân khi bị đặt dưới pháp luật của quốc gia. Nhưng các danh từ này hay bị lẫn lộn và bị hiểu lầm: phải biết cách phân biệt chúng khi chúng được dùng một cách chính xác.
© Học Viện Công Dân
Chú thích
[4]Ý nghĩa đích thực của từ này hầu như đã bị mất hẳn trong thời đại tân tiến này; phần đông mọi người nhầm lẫn phố thị (town) với thị-quốc (city), và thị dân với công dân. Họ không biết rằng nhà cửa làm thành phố thị, nhưng chỉ có công dân mới làm nên thị-quốc. Dân Carthage ngày xưa đã trả một giá đắt cho lầm lẫn này. Tôi chưa bao giờ đọc được danh hiệu công dân dành cho thần dân của các ông vua, kể cả từ thời cổ Macedonia tới Anh quốc thời nay, dù rằng họ được gần với tự do hơn nhiều người. Người Pháp thì dùng từ công dân ở mọi chốn, bởi vì, cứ xem tự điển của họ thì rõ, họ chẳng biết nó nghĩa là gì nữa, nếu không, họ đâu có mắc phải tội tiếm dụng như thế; theo họ, từ này chỉ giai cấp xã hội, chứ không phải quyền hợp pháp. Khi Bodin nói về công dân và thị dân, ông ta đã lẫn lộn hai từ này một cách thảm hại. Ông d’Alembert tránh được lầm lẫn này; trong bài viết về Geneva, ông đã phân định bốn loại người (năm, nếu kể cả ngoại kiều) sinh sống trong phố thị của chúng ta. Chỉ có hai trong năm loại người này tạo nên nhà nước Cộng hoà. Các tác giả người Phap khac, theo như tôi biết, không hiểu nghĩa đích thực của từ công dân.
[d] City (Cité) Nay có nghĩa là thành phố nhưng đối với Rousseau có nghĩa là Cộng Đồng Dân Chúng sống trong thành phố.
Hiến Pháp Trị (Phần 4)
Hiến Pháp Trị (Phần 4)
ICEVN - Hiến Pháp Trị (Phần 4)
Công cuộc tranh đấu cho quyền cá nhân
Phần dẫn nhập của Hiến pháp đi tìm một trật tự chính trị mới dựa trên các nguyên tắc sau đây: để thành lập một sự liên minh hoàn thiện hơn, để tạo ra một hệ thống phòng vệ chung, để lập ra một chế độ công bằng, và để đảm bảo những niềm hạnh phúc tự do cho các thế hệ hiện tại và mai sau. Ngay cả trước đó, bản Tuyên ngôn Độc lập đã nói tới các “quyền bất khả xâm phạm” cố hữu trong bản chất của con người mà không một chính quyền nào có thể tước bỏ. Vào thời đó, mà ngay cả cho tới bây giờ, đã diễn ra những cuộc bất đồng ý kiến gay gắt giữa các phe phái về vấn đề làm thế nào để đảm bảo những niềm hạnh phúc tự do đó. Khi mới được soạn thảo và đưa ra các tiểu bang để phê chuẩn, Hiến pháp không có nói gì tới quyền tự do cá nhân. Một cách giải thích cho sự khác thường này là bởi vì các nhà soạn thảo Hiến pháp cho rằng quyền lực của chính quyền quốc gia mới được lập ra đã được giới hạn một cách cẩn thận đến mức không cần phải có thêm các bảo vệ khác cho quyền cá nhân. Hơn nữa, có nhà chủ trương thể chế liên bang lập luận rằng nếu kể rõ thêm các quyền thì cũng có thêm một điều đáng ngại nữa là có những quyền được coi là thiết yếu nhưng nếu không được nêu ra thì có thể bị chính quyền xâm phạm.
Mặc dầu phe Chống Liên bang thua trong vòng tranh đấu khi soạn thảo Hiến pháp 1787, nhưng họ cũng đã có thể bắt buộc đối phương phải nhượng bộ. Vì e ngại quyền lực của chính quyền toàn quốc mới [quá mạnh], họ đòi hỏi là phải ghi vào trong Hiến pháp một loạt các điều bảo vệ cụ thể cho quyền cá nhân. Tại một số các đại hội ở cấp tiểu bang họ cũng được các lãnh tụ của phe Liên bang hứa là sẽ ủng hộ thông qua những tu chính Hiến pháp thích hợp. Một số các tiểu bang lại còn đe dọa sẽ không phê chuẩn Hiến pháp trừ phi là họ được đảm bảo là phải thông qua một đạo luật về quyền. Phe chủ trương Liên bang đã giữ lời hứa. Năm 1789, Quốc hội đầu tiên của Mỹ đã chấp thuận 10 tu chính đầu tiên của Hiến pháp. Tới năm 1791, Luật về Quyền, gồm 10 điều tu chính này, đã được đủ số tiểu bang phê chuẩn. Hơn thế nữa, Tu chính số 9 - minh thị bảo vệ các quyền cơ bản không được kể rõ trong Hiến pháp - cũng khiến cho phe chủ trương Liên bang không còn e ngại là liệt kê những quyền được bảo vệ sẽ làm phương hại tới các quyền khác không được liệt kê ra một cách rõ rệt như vậy.
Luật về Dân Quyền cũng giới hạn khả năng chính quyền xâm phạm vào quyền cá nhân, bao gồm cả quyền tự do ngôn luận, tự do báo chí, tự do hội họp và tự do tín ngưỡng. Luật đó cũng cấm Quốc hội thông qua các luật tôn trọng việc thiết lập một tôn giáo chính thức, nghĩa là ưu đãi một tôn giáo này hơn một tôn giáo khác. Gần 2/3 Luật về Quyền là chỉ nhằm bảo vệ quyền của những người bị nghi là phạm tội hay bị truy tố vì có hành vi phạm pháp. Các quyền này bao gồm các điều như áp dụng thủ tục đúng theo luật pháp quy định, xử án công bằng, không bị ép buộc phải nhận tội, không bị chịu các hình phạt độc ác hay khác thường hay bị xử hai lần cho cùng một tội. Khi mới được thông qua, Luật về Quyền chỉ áp dụng cho các hoạt động thuộc chính quyền toàn quốc.
Kìm hãm sự nhà nước vi phạm vào quyền tự do của công dân là đề tài của các tu chính 13 (1865), 14 (1868) và 15 (1870), được mệnh danh là các Tu chính Kiến thiết [Reconstruction Amendments] và được thông qua sau cuộc Nội chiến để giải thể các định chế của chế độ nô lệ. Trong hơn 100 năm qua, nhiều quyền tự do quy định trong 10 khoản tu chính đầu tiên đã được bao gồm trong khoản tu chính thứ 14 với điều bảo đảm là không một nhà nước nào có thể không cho công dân được hưởng quyền xét xử theo luật định và quyền được luật pháp bảo vệ. Nhất là từ sau những năm 1920, mười (10) khoản tu chính đầu tiên của Hiến pháp đã giữ một vai trò ngày càng tích cực và càng có ý nghĩa trong việc giải quyết những vấn đề khó khăn trong chính sách công - từ tính cách hợp hiến của việc đọc kinh trong trường học và luật thử ma-túy cho tới các vấn đề như kiểm soát sinh đẻ và hình phạt tử hình. Các nguyên tắc cơ bản như “công bằng” hay “tự do” cũng như là các phương châm của Hiến pháp như “xét xử theo luật định” và “quyền được luật pháp bảo vệ một cách bình đẳng” đã được các thế hệ kế tiếp cho những ý nghĩa mới. Những phát triển đó, thường đi kèm theo các phong trào phản đối và bất tuân luật pháp của quần chúng, phản ánh những thay đổi trong cảm nhận của con người và của tập tục xã hội trong 200 năm vừa qua.
Sự biện minh có tính cách triết lý cho Luật về Dân Quyền là đạo luật này đặt một số quyền tự do ra ngoài tầm kiểm soát của khối đa số. Điều này căn cứ trên cái tiền đề là tước bỏ quyền cơ bản của công dân sẽ làm giảm cái tư thế công dân của họ, và thực ra là làm giảm ngay cả tư cách con người của họ. Cái tập hợp lớn lao gồm các quyền được Luật về Dân Quyền và Hiến pháp bảo vệ họp thành kết cấu thiết yếu của một chính quyền tự do. Quyền công dân có thể phát sinh trực tiếp từ quyền tự nhiên hay gián tiếp qua các xếp đặt chính trị trong một xã hội xây dựng với sự thỏa thuận của dân chúng thể hiện trong Hiến pháp, qua các tiền lệ của thông luật và qua các luật lệ. Sự thành công của Madison và các người đồng nghiệp của ông trong Đại hội Hiến pháp [Constitutional Convention] và trong Quốc hội đầu tiên phản ánh cái quy cách mà các vị đó đã tiến hành để dựng lên các quy trình và cơ cấu có khả năng tự điều chỉnh để thi hành quyền một cách hợp pháp và đưa ra những tiêu chuẩn thực hiện các quyền đó tại Mỹ.
Chế độ hiến pháp trị, tự do và trật tự thế giới mới
Việc chấm dứt chiến tranh lạnh cùng với sự sụp đổ của Liên bang Sô viết và các nước phụ thuộc tại Đông Âu đã đưa tới một cảm giác chiến thắng và lạc quan trước triển vọng tốt đẹp của các ý tưởng tự do dân chủ và thể chế cai trị theo hiến pháp. Tháng 12 năm 2000, tổ chức Freedom House (Nhà Tự do), một tổ chức không lợi nhuận với mục đích phát triển dân chủ trên khắp thế giới, đã phổ biến một tài liệu nghiên cứu quy mô về tình trạng hiện tại về quyền chính trị và quyền tự do của 191 nước trên thế giới. Tập tài liệu nghiên cứu, tựa là Tự do trên Thế giới 2000-2001, cho thấy là cái xu hướng tự do gia tăng từng mức độ nhỏ kéo dài suốt 10 năm vẫn còn tiếp tục trong năm 2000. Theo nghiên cứu hàng năm của tổ chức này, 86 quốc gia gồm 2,5 tỷ [tức 2500 triệu] người ( hay 40,7 % dân số thế giới, tỷ số cao nhất từ khi tổ chức này làm điều tra nghiên cứu) được đánh giá là “có tự do”. Các người dân này được hưởng một số quyền tự do rộng rãi. Năm mươi chín quốc gia, gồm 1,4 tỷ người (23,8%) được coi là “tự do một phần”. Trong các quốc gia này quyền chính trị và quyền tự do bị giới hạn hơn. Các quốc gia này cũng là các nước có các đặc điểm như tham nhũng, đảng cầm quyền có tính cách áp chế và một số nước có xung đột về tôn giáo hay chủng tộc. Cuộc điều tra nghiên cứu cũng cho thấy là 47 quốc gia, gồm 2,2 tỷ người (35,5 %) thuộc loại “không có tự do”. Dân tại các nước này không có các quyền chính trị và quyền tự do cơ bản.
Công cuộc tranh đấu cho quyền cá nhân
Phần dẫn nhập của Hiến pháp đi tìm một trật tự chính trị mới dựa trên các nguyên tắc sau đây: để thành lập một sự liên minh hoàn thiện hơn, để tạo ra một hệ thống phòng vệ chung, để lập ra một chế độ công bằng, và để đảm bảo những niềm hạnh phúc tự do cho các thế hệ hiện tại và mai sau. Ngay cả trước đó, bản Tuyên ngôn Độc lập đã nói tới các “quyền bất khả xâm phạm” cố hữu trong bản chất của con người mà không một chính quyền nào có thể tước bỏ. Vào thời đó, mà ngay cả cho tới bây giờ, đã diễn ra những cuộc bất đồng ý kiến gay gắt giữa các phe phái về vấn đề làm thế nào để đảm bảo những niềm hạnh phúc tự do đó. Khi mới được soạn thảo và đưa ra các tiểu bang để phê chuẩn, Hiến pháp không có nói gì tới quyền tự do cá nhân. Một cách giải thích cho sự khác thường này là bởi vì các nhà soạn thảo Hiến pháp cho rằng quyền lực của chính quyền quốc gia mới được lập ra đã được giới hạn một cách cẩn thận đến mức không cần phải có thêm các bảo vệ khác cho quyền cá nhân. Hơn nữa, có nhà chủ trương thể chế liên bang lập luận rằng nếu kể rõ thêm các quyền thì cũng có thêm một điều đáng ngại nữa là có những quyền được coi là thiết yếu nhưng nếu không được nêu ra thì có thể bị chính quyền xâm phạm.
Mặc dầu phe Chống Liên bang thua trong vòng tranh đấu khi soạn thảo Hiến pháp 1787, nhưng họ cũng đã có thể bắt buộc đối phương phải nhượng bộ. Vì e ngại quyền lực của chính quyền toàn quốc mới [quá mạnh], họ đòi hỏi là phải ghi vào trong Hiến pháp một loạt các điều bảo vệ cụ thể cho quyền cá nhân. Tại một số các đại hội ở cấp tiểu bang họ cũng được các lãnh tụ của phe Liên bang hứa là sẽ ủng hộ thông qua những tu chính Hiến pháp thích hợp. Một số các tiểu bang lại còn đe dọa sẽ không phê chuẩn Hiến pháp trừ phi là họ được đảm bảo là phải thông qua một đạo luật về quyền. Phe chủ trương Liên bang đã giữ lời hứa. Năm 1789, Quốc hội đầu tiên của Mỹ đã chấp thuận 10 tu chính đầu tiên của Hiến pháp. Tới năm 1791, Luật về Quyền, gồm 10 điều tu chính này, đã được đủ số tiểu bang phê chuẩn. Hơn thế nữa, Tu chính số 9 - minh thị bảo vệ các quyền cơ bản không được kể rõ trong Hiến pháp - cũng khiến cho phe chủ trương Liên bang không còn e ngại là liệt kê những quyền được bảo vệ sẽ làm phương hại tới các quyền khác không được liệt kê ra một cách rõ rệt như vậy.
Luật về Dân Quyền cũng giới hạn khả năng chính quyền xâm phạm vào quyền cá nhân, bao gồm cả quyền tự do ngôn luận, tự do báo chí, tự do hội họp và tự do tín ngưỡng. Luật đó cũng cấm Quốc hội thông qua các luật tôn trọng việc thiết lập một tôn giáo chính thức, nghĩa là ưu đãi một tôn giáo này hơn một tôn giáo khác. Gần 2/3 Luật về Quyền là chỉ nhằm bảo vệ quyền của những người bị nghi là phạm tội hay bị truy tố vì có hành vi phạm pháp. Các quyền này bao gồm các điều như áp dụng thủ tục đúng theo luật pháp quy định, xử án công bằng, không bị ép buộc phải nhận tội, không bị chịu các hình phạt độc ác hay khác thường hay bị xử hai lần cho cùng một tội. Khi mới được thông qua, Luật về Quyền chỉ áp dụng cho các hoạt động thuộc chính quyền toàn quốc.
Kìm hãm sự nhà nước vi phạm vào quyền tự do của công dân là đề tài của các tu chính 13 (1865), 14 (1868) và 15 (1870), được mệnh danh là các Tu chính Kiến thiết [Reconstruction Amendments] và được thông qua sau cuộc Nội chiến để giải thể các định chế của chế độ nô lệ. Trong hơn 100 năm qua, nhiều quyền tự do quy định trong 10 khoản tu chính đầu tiên đã được bao gồm trong khoản tu chính thứ 14 với điều bảo đảm là không một nhà nước nào có thể không cho công dân được hưởng quyền xét xử theo luật định và quyền được luật pháp bảo vệ. Nhất là từ sau những năm 1920, mười (10) khoản tu chính đầu tiên của Hiến pháp đã giữ một vai trò ngày càng tích cực và càng có ý nghĩa trong việc giải quyết những vấn đề khó khăn trong chính sách công - từ tính cách hợp hiến của việc đọc kinh trong trường học và luật thử ma-túy cho tới các vấn đề như kiểm soát sinh đẻ và hình phạt tử hình. Các nguyên tắc cơ bản như “công bằng” hay “tự do” cũng như là các phương châm của Hiến pháp như “xét xử theo luật định” và “quyền được luật pháp bảo vệ một cách bình đẳng” đã được các thế hệ kế tiếp cho những ý nghĩa mới. Những phát triển đó, thường đi kèm theo các phong trào phản đối và bất tuân luật pháp của quần chúng, phản ánh những thay đổi trong cảm nhận của con người và của tập tục xã hội trong 200 năm vừa qua.
Sự biện minh có tính cách triết lý cho Luật về Dân Quyền là đạo luật này đặt một số quyền tự do ra ngoài tầm kiểm soát của khối đa số. Điều này căn cứ trên cái tiền đề là tước bỏ quyền cơ bản của công dân sẽ làm giảm cái tư thế công dân của họ, và thực ra là làm giảm ngay cả tư cách con người của họ. Cái tập hợp lớn lao gồm các quyền được Luật về Dân Quyền và Hiến pháp bảo vệ họp thành kết cấu thiết yếu của một chính quyền tự do. Quyền công dân có thể phát sinh trực tiếp từ quyền tự nhiên hay gián tiếp qua các xếp đặt chính trị trong một xã hội xây dựng với sự thỏa thuận của dân chúng thể hiện trong Hiến pháp, qua các tiền lệ của thông luật và qua các luật lệ. Sự thành công của Madison và các người đồng nghiệp của ông trong Đại hội Hiến pháp [Constitutional Convention] và trong Quốc hội đầu tiên phản ánh cái quy cách mà các vị đó đã tiến hành để dựng lên các quy trình và cơ cấu có khả năng tự điều chỉnh để thi hành quyền một cách hợp pháp và đưa ra những tiêu chuẩn thực hiện các quyền đó tại Mỹ.
Chế độ hiến pháp trị, tự do và trật tự thế giới mới
Việc chấm dứt chiến tranh lạnh cùng với sự sụp đổ của Liên bang Sô viết và các nước phụ thuộc tại Đông Âu đã đưa tới một cảm giác chiến thắng và lạc quan trước triển vọng tốt đẹp của các ý tưởng tự do dân chủ và thể chế cai trị theo hiến pháp. Tháng 12 năm 2000, tổ chức Freedom House (Nhà Tự do), một tổ chức không lợi nhuận với mục đích phát triển dân chủ trên khắp thế giới, đã phổ biến một tài liệu nghiên cứu quy mô về tình trạng hiện tại về quyền chính trị và quyền tự do của 191 nước trên thế giới. Tập tài liệu nghiên cứu, tựa là Tự do trên Thế giới 2000-2001, cho thấy là cái xu hướng tự do gia tăng từng mức độ nhỏ kéo dài suốt 10 năm vẫn còn tiếp tục trong năm 2000. Theo nghiên cứu hàng năm của tổ chức này, 86 quốc gia gồm 2,5 tỷ [tức 2500 triệu] người ( hay 40,7 % dân số thế giới, tỷ số cao nhất từ khi tổ chức này làm điều tra nghiên cứu) được đánh giá là “có tự do”. Các người dân này được hưởng một số quyền tự do rộng rãi. Năm mươi chín quốc gia, gồm 1,4 tỷ người (23,8%) được coi là “tự do một phần”. Trong các quốc gia này quyền chính trị và quyền tự do bị giới hạn hơn. Các quốc gia này cũng là các nước có các đặc điểm như tham nhũng, đảng cầm quyền có tính cách áp chế và một số nước có xung đột về tôn giáo hay chủng tộc. Cuộc điều tra nghiên cứu cũng cho thấy là 47 quốc gia, gồm 2,2 tỷ người (35,5 %) thuộc loại “không có tự do”. Dân tại các nước này không có các quyền chính trị và quyền tự do cơ bản.
Hiến Pháp Trị(Phần 3)
Hiến Pháp Trị(Phần 3)
ICEVN - Hiến Pháp trị - Phần3
Phân chia quyền hành và hệ thống kiểm soát và cân bằng
Các nhà Lập quốc [Mỹ] phải trả lời câu hỏi là, vì phải cần có người mới làm được công việc cai trị, thì làm sao thiết lập được một chế độ cai trị theo luật chứ không phải cai trị theo người. Tựu chung là vì các vị đó cũng là những nhà chính trị thực tế nên muốn gắn liền tinh thần của chế độ hiến pháp trị vào những đặc điểm độc đáo đương thời của mình. Vấn đề nan giải vừa có tính cách triết lý vừa có tính cách thực tiễn này có lẽ được diễn tả rõ nhất bởi James Madison trong Luận cương Liên bang số 51. Madison nói rằng phải dùng tham vọng để trị tham vọng. Tư lợi của con người cần phải được gắn liền vào quyền do hiến pháp quy định. Chỉ cần hiểu biết một chút ít về bản chất của con người cũng cho ta thấy rằng “cần phải có những cơ chế như vậy mới ngăn chặn được các lạm dụng của chính quyền”. Nếu con người đều là thần thánh cả thì sẽ không cần có các cơ chế bên trong và bên ngoài để kiểm soát chính quyền. Nhưng Madison là con người thực tế. Cũng theo lời của Madison, chế độ hiến pháp trị đòi hỏi là phải có một chính sách “dùng các sự mâu thuẫn, và đối nghịch trong tư lợi để khai thác cái điểm yếu của [luôn luôn có ngay cả trong] các động cơ cao thượng”. Một chế độ hiến pháp trị, xây dựng trong tinh thần khôn ngoan tôn trọng con người, cần phải cho chính quyền có thể kiểm soát được những người dưới quyền cai trị của chế độ. Tuy nhiên, đi đôi với điều đó, nhưng không kém phần quan trọng, là phải có một cơ cấu đề phòng để kiểm soát và giữ quân bằng ngay trong chính quyền [chính quyền tự kiểm soát lấy mình].
Bằng cách chia công việc cai trị ra cho ba ngành độc lập, các nhà soạn thảo Hiến pháp Mỹ muốn giữ cho các quyền lực chính - lập pháp, hành pháp và tư pháp – không bị độc quyền nắm giữ bởi bất cứ một ngành nào. Phân bổ quyền cai trị cho ba ngành khác nhau cũng ngăn chặn việc chính quyền quốc gia lấn áp quyền của các tiểu bang. Quyền lực và trách nhiệm của chính quyền đều được cố ý để cho chồng chéo lên nhau. Một thí dụ là quyền hạn làm luật của quốc hội có thể bị chặn lại bởi quyền phủ quyết của tổng thống. Nhưng quyền phủ quyết này lại có thể bị bác bỏ bởi 2/3 số phiếu của cả hai viện. Tổng thống nắm quyền tổng tư lệnh quân đội, nhưng chỉ có Quốc hội mới có quyền lập ra và hỗ trợ quân đội, và có quyền chính thức tuyên chiến. Tổng thống có quyền bổ nhiệm thẩm phán liên bang, đại sứ, và các viên chức cao cấp trong chính quyền. Nhưng mọi sự bổ nhiệm phải có sự cố vấn và chấp thuận của Thượng viện. Không một luật nào có hiệu lực nếu không được cả hai viện thông qua.
Tòa án tối cao có quyền tối hậu hủy bỏ các hành động trái với hiến pháp của cả lập pháp lẫn hành pháp. Đây là nguồn gốc của vai trò duyệt xét luật pháp và trao quyền cho giới thẩm phán liên bang tại Hoa kỳ sau vụ kiện giữa Marbury v. Madison (1803). Quyền duyệt xét lại luật pháp không phát xuất từ văn bản của Hiến pháp Mỹ (trong Hiến pháp không có minh thị đề cập tới thẩm quyền này) nhưng là từ một số các phán xét của tòa vào những năm cuối của thế kỷ 18. Đặc điểm chung của tất cả các vụ phán xét đó là mối liên hệ giữa việc duyệt xét luật pháp và luật tối cao, ít ra là làm cơ sở có tính cách triết lý hay đạo đức để biện minh cho thẩm quyền của tòa án. Người Mỹ thời bấy giờ chắc là đã tin theo một lời dậy của người xưa cho rằng nếu luật của con người đưa ra không thuận với luật thiên nhiên thì không còn được coi là luật nữa mà đã trở thành một luật đã bị hủ hoá. Ý tưởng này đã được James Otis[18] diễn đạt một cách ngắn gọn trong bài Quyền của các thuộc địa Anh quốc đã được Khẳng định và Chứng minh [Rights of British Colonies Asserted and Proved (1764)] như sau:
“Luật thiên nhiên không phải do con người tạo ra, mà con người cũng không có quyền sửa đổi luật đó. Con người chỉ có thể hoặc tuân theo và thi hành luật đó hoặc chống lại và vi phạm luật. Nhưng không bao giờ có thể chống lại hoặc vi phạm mà lại không bị trừng phạt; ngay cả trong cuộc đời này, sự trừng phạt đó có thể dưới hình thức là khiến cho con người cảm thấy mình trở thành sa đọa, hay là cảm thấy mình, vì cái sự điên rồ và ác độc của mình, đã bị đào thải ra khỏi tập thể của các người tốt và đạo đức[và bị đẩy] xuống hàng thú vật, hay là từ cương vị là người bạn, và có lẽ là người cha, của đất nước đã biến thành loài hung bạo như sư tử, hùm beo"[19].
Thể chế liên bang
Các nhà Lập quốc [Mỹ] cũng quyết định là quyền lực phải được chia ra giữa các cấp chính quyền toàn quốc và tiểu bang. Sự thất bại của các Điều khoản của Liên minh (1781-87) để lập ra một chính phủ có thể hoạt động được tại thuộc địa Mỹ đã khiến cho các đại biểu trong cuộc Đại hội về Hiến pháp tại Philadelphia năm 1787 đặt thêm quyền lực tại trung tâm của chính quyền.
Các Điều khoản là một cách sắp xếp chuyển tiếp từ hệ thống chính quyền đầu tiên lập ra bởi Đại hội Toàn châu trong thời kỳ cách mạng sang hệ thống chính quyền liên bang lập ra bởi Hiến pháp Mỹ năm 1787. Vì đã từng thấy quá rõ tính cách áp chế của chính quyền trung ương nước Anh, nên các nhà soạn thảo các Điều khoản cố tình lập ra một “liên minh” gồm các quốc gia có chủ quyền. Tuy nhiên các Điều khoản không cho Quốc hội có quyền buộc các tiểu bang phải đóng góp tiền và quân đội theo yêu cầu của Quốc hội nên tới cuối năm 1786, chính quyền đã mất hữu hiệu và trở nên hoàn toàn tê liệt.
Theo Hiến pháp Mỹ thể chế liên minh (confederation) sẽ được thay thế bằng thể chế liên bang (federation) trong đó quyền lực sẽ được chia sẻ giữa một chính quyền toàn quốc và nhiều chính quyền tiểu bang. Chính quyền toàn quốc có quyền tối cao trong một số lãnh vực nhưng tiểu bang không phải chỉ thuần tuý là các đơn vị hành chánh của chính quyền trung ương. Quyền của các tiểu bang được bảo vệ bằng nhiều cách. Trước hết, bản Tu chính thứ 10 của Hiến pháp nói rõ là một số lãnh vực hoạt động được dành riêng cho các tiểu bang. Chẳng hạn chính quyền tiểu bang phần lớn chịu trách nhiệm quản lý ngân sách của mình và thực thi luật pháp trong nhiều lãnh vực trực tiếp ảnh hưởng tới dân cư ngụ trong tiểu bang. Thứ hai là quyền đại diện của các tiểu bang tại Thượng viện cũng được bảo vệ: mỗi tiểu bang, dù lớn hay nhỏ, đều có hai nghị sĩ. Thứ ba là Cử tri đoàn (electoral college), tức là tổ chức chính thức bầu ra tổng thống, là một tập hợp của các cử tri do tiểu bang chọn, mỗi tiểu bang được quyền có tối thiểu là ba người. Thứ tư là chính thể thức tu chính Hiến pháp cũng phản ánh quyền lợi của các tiểu bang, vì bất cứ một tu chính Hiến pháp nào cũng cần phải có sự chấp thuận của viện lập pháp của 3/4 số tiểu bang và 2/3 của đại diện dân cử của cả hai Viện. Các điều bảo vệ đó đều được ghi rõ trong Hiến pháp để giữ cho các tiểu bang nhỏ không bị lấn áp bởi các tiểu bang lớn. Sự chia sẻ quyền lực giữa chính quyền tiểu bang và chính quyền toàn quốc là một sự kiểm soát có tính cách cơ cấu trong một hệ thống kiểm soát và cân bằng rất tinh tế.
Phân chia quyền hành và hệ thống kiểm soát và cân bằng
Các nhà Lập quốc [Mỹ] phải trả lời câu hỏi là, vì phải cần có người mới làm được công việc cai trị, thì làm sao thiết lập được một chế độ cai trị theo luật chứ không phải cai trị theo người. Tựu chung là vì các vị đó cũng là những nhà chính trị thực tế nên muốn gắn liền tinh thần của chế độ hiến pháp trị vào những đặc điểm độc đáo đương thời của mình. Vấn đề nan giải vừa có tính cách triết lý vừa có tính cách thực tiễn này có lẽ được diễn tả rõ nhất bởi James Madison trong Luận cương Liên bang số 51. Madison nói rằng phải dùng tham vọng để trị tham vọng. Tư lợi của con người cần phải được gắn liền vào quyền do hiến pháp quy định. Chỉ cần hiểu biết một chút ít về bản chất của con người cũng cho ta thấy rằng “cần phải có những cơ chế như vậy mới ngăn chặn được các lạm dụng của chính quyền”. Nếu con người đều là thần thánh cả thì sẽ không cần có các cơ chế bên trong và bên ngoài để kiểm soát chính quyền. Nhưng Madison là con người thực tế. Cũng theo lời của Madison, chế độ hiến pháp trị đòi hỏi là phải có một chính sách “dùng các sự mâu thuẫn, và đối nghịch trong tư lợi để khai thác cái điểm yếu của [luôn luôn có ngay cả trong] các động cơ cao thượng”. Một chế độ hiến pháp trị, xây dựng trong tinh thần khôn ngoan tôn trọng con người, cần phải cho chính quyền có thể kiểm soát được những người dưới quyền cai trị của chế độ. Tuy nhiên, đi đôi với điều đó, nhưng không kém phần quan trọng, là phải có một cơ cấu đề phòng để kiểm soát và giữ quân bằng ngay trong chính quyền [chính quyền tự kiểm soát lấy mình].
Bằng cách chia công việc cai trị ra cho ba ngành độc lập, các nhà soạn thảo Hiến pháp Mỹ muốn giữ cho các quyền lực chính - lập pháp, hành pháp và tư pháp – không bị độc quyền nắm giữ bởi bất cứ một ngành nào. Phân bổ quyền cai trị cho ba ngành khác nhau cũng ngăn chặn việc chính quyền quốc gia lấn áp quyền của các tiểu bang. Quyền lực và trách nhiệm của chính quyền đều được cố ý để cho chồng chéo lên nhau. Một thí dụ là quyền hạn làm luật của quốc hội có thể bị chặn lại bởi quyền phủ quyết của tổng thống. Nhưng quyền phủ quyết này lại có thể bị bác bỏ bởi 2/3 số phiếu của cả hai viện. Tổng thống nắm quyền tổng tư lệnh quân đội, nhưng chỉ có Quốc hội mới có quyền lập ra và hỗ trợ quân đội, và có quyền chính thức tuyên chiến. Tổng thống có quyền bổ nhiệm thẩm phán liên bang, đại sứ, và các viên chức cao cấp trong chính quyền. Nhưng mọi sự bổ nhiệm phải có sự cố vấn và chấp thuận của Thượng viện. Không một luật nào có hiệu lực nếu không được cả hai viện thông qua.
Tòa án tối cao có quyền tối hậu hủy bỏ các hành động trái với hiến pháp của cả lập pháp lẫn hành pháp. Đây là nguồn gốc của vai trò duyệt xét luật pháp và trao quyền cho giới thẩm phán liên bang tại Hoa kỳ sau vụ kiện giữa Marbury v. Madison (1803). Quyền duyệt xét lại luật pháp không phát xuất từ văn bản của Hiến pháp Mỹ (trong Hiến pháp không có minh thị đề cập tới thẩm quyền này) nhưng là từ một số các phán xét của tòa vào những năm cuối của thế kỷ 18. Đặc điểm chung của tất cả các vụ phán xét đó là mối liên hệ giữa việc duyệt xét luật pháp và luật tối cao, ít ra là làm cơ sở có tính cách triết lý hay đạo đức để biện minh cho thẩm quyền của tòa án. Người Mỹ thời bấy giờ chắc là đã tin theo một lời dậy của người xưa cho rằng nếu luật của con người đưa ra không thuận với luật thiên nhiên thì không còn được coi là luật nữa mà đã trở thành một luật đã bị hủ hoá. Ý tưởng này đã được James Otis[18] diễn đạt một cách ngắn gọn trong bài Quyền của các thuộc địa Anh quốc đã được Khẳng định và Chứng minh [Rights of British Colonies Asserted and Proved (1764)] như sau:
“Luật thiên nhiên không phải do con người tạo ra, mà con người cũng không có quyền sửa đổi luật đó. Con người chỉ có thể hoặc tuân theo và thi hành luật đó hoặc chống lại và vi phạm luật. Nhưng không bao giờ có thể chống lại hoặc vi phạm mà lại không bị trừng phạt; ngay cả trong cuộc đời này, sự trừng phạt đó có thể dưới hình thức là khiến cho con người cảm thấy mình trở thành sa đọa, hay là cảm thấy mình, vì cái sự điên rồ và ác độc của mình, đã bị đào thải ra khỏi tập thể của các người tốt và đạo đức[và bị đẩy] xuống hàng thú vật, hay là từ cương vị là người bạn, và có lẽ là người cha, của đất nước đã biến thành loài hung bạo như sư tử, hùm beo"[19].
Thể chế liên bang
Các nhà Lập quốc [Mỹ] cũng quyết định là quyền lực phải được chia ra giữa các cấp chính quyền toàn quốc và tiểu bang. Sự thất bại của các Điều khoản của Liên minh (1781-87) để lập ra một chính phủ có thể hoạt động được tại thuộc địa Mỹ đã khiến cho các đại biểu trong cuộc Đại hội về Hiến pháp tại Philadelphia năm 1787 đặt thêm quyền lực tại trung tâm của chính quyền.
Các Điều khoản là một cách sắp xếp chuyển tiếp từ hệ thống chính quyền đầu tiên lập ra bởi Đại hội Toàn châu trong thời kỳ cách mạng sang hệ thống chính quyền liên bang lập ra bởi Hiến pháp Mỹ năm 1787. Vì đã từng thấy quá rõ tính cách áp chế của chính quyền trung ương nước Anh, nên các nhà soạn thảo các Điều khoản cố tình lập ra một “liên minh” gồm các quốc gia có chủ quyền. Tuy nhiên các Điều khoản không cho Quốc hội có quyền buộc các tiểu bang phải đóng góp tiền và quân đội theo yêu cầu của Quốc hội nên tới cuối năm 1786, chính quyền đã mất hữu hiệu và trở nên hoàn toàn tê liệt.
Theo Hiến pháp Mỹ thể chế liên minh (confederation) sẽ được thay thế bằng thể chế liên bang (federation) trong đó quyền lực sẽ được chia sẻ giữa một chính quyền toàn quốc và nhiều chính quyền tiểu bang. Chính quyền toàn quốc có quyền tối cao trong một số lãnh vực nhưng tiểu bang không phải chỉ thuần tuý là các đơn vị hành chánh của chính quyền trung ương. Quyền của các tiểu bang được bảo vệ bằng nhiều cách. Trước hết, bản Tu chính thứ 10 của Hiến pháp nói rõ là một số lãnh vực hoạt động được dành riêng cho các tiểu bang. Chẳng hạn chính quyền tiểu bang phần lớn chịu trách nhiệm quản lý ngân sách của mình và thực thi luật pháp trong nhiều lãnh vực trực tiếp ảnh hưởng tới dân cư ngụ trong tiểu bang. Thứ hai là quyền đại diện của các tiểu bang tại Thượng viện cũng được bảo vệ: mỗi tiểu bang, dù lớn hay nhỏ, đều có hai nghị sĩ. Thứ ba là Cử tri đoàn (electoral college), tức là tổ chức chính thức bầu ra tổng thống, là một tập hợp của các cử tri do tiểu bang chọn, mỗi tiểu bang được quyền có tối thiểu là ba người. Thứ tư là chính thể thức tu chính Hiến pháp cũng phản ánh quyền lợi của các tiểu bang, vì bất cứ một tu chính Hiến pháp nào cũng cần phải có sự chấp thuận của viện lập pháp của 3/4 số tiểu bang và 2/3 của đại diện dân cử của cả hai Viện. Các điều bảo vệ đó đều được ghi rõ trong Hiến pháp để giữ cho các tiểu bang nhỏ không bị lấn áp bởi các tiểu bang lớn. Sự chia sẻ quyền lực giữa chính quyền tiểu bang và chính quyền toàn quốc là một sự kiểm soát có tính cách cơ cấu trong một hệ thống kiểm soát và cân bằng rất tinh tế.
Hiến Pháp Trị(Phần 2)
Hiến Pháp Trị(Phần 2)
ICEVN - Hiến Pháp trị - Phần 2
Chế độ Hiến pháp trị và di sản của các bậc khai quốc Hoa kỳ
Trật tự theo hiến pháp của xã hội Mỹ đặt cơ sở trên sự tán trợ của mọi người có lương tri nam cũng như nữ; sự thỏa thuận này được biểu hiệu bằng một “khế ước xã hội” ấn định việc ủy thác để thực hiện một số mục đích giới hạn. Các lý thuyết về “khế ước xã hội” được thịnh hành nhiều nhất vào thế kỷ 17 và 18 tại Âu châu, và thường được gắn liền với các triết gia người Anh như Thomas Hobbes và John Locke, và triết gia Pháp Jean Jacques Rousseau[14]. Các nhà tư tưởng này cho rằng, vì lợi ích riêng cho mình và vì lẽ phải, cá nhân phải có nghĩa vụ chính trị đối với tập thể . Các nhà tư tưởng đó nhận thức được các ưu điểm của một xã hội dân sự trong đó các cá nhân vừa có quyền và vừa có nghĩa vụ, so với các khuyết điểm của một “nhà nước tự nhiên”, là tình trạng giả định trong đó hoàn toàn không có một thẩm quyền cai trị nào cả. Ý tưởng “khế ước xã hội” phản ánh nhận thức cơ bản là một tập thể sinh động - chứ không phải chỉ là một chính quyền - phải được thành lập thì mới có được một chính thể tự do trong đó con người được bảo vệ để chống lại sự tiến công của các ý tưởng mê muội gây ra sự hỗn loạn, nạn chuyên chế, và tình trạng nổi loạn chống lại trật tự hợp lý của con người. Trong Luận cương Liên bang số 2 (Federalist Paper No. 2), John Jay[15] nhận xét rằng cá nhân phải nhường một số quyền tự nhiên của họ cho xã hội thì chính quyền mới có quyền lực cần thiết để hành động nhằm bảo đảm lợi ích chung. Do đó, sự tham gia của công dân vào một nền dân chủ theo hiến pháp cũng đòi hỏi người công dân phải có trách nhiệm tôn trọng các luật và các quyết định của tập thể trong các hoạt động công cộng, ngay cả khi cá nhân hoàn toàn không đồng ý với các luật và quyết định đó. Cả “người-vật” - như các kẻ tin vào thuyết hư vô và bọn vô chính phủ - lẫn các “người tự coi mình là thần thánh” -- như những kẻ có khuynh hướng độc tài, toàn quyền thao túng pháp luật -- cả hai loại người này đều bị Aristotle[16], Spinoza[17] cho là phải được trấn áp và xua đuổi ra khỏi xã hội. Hobbes, Locke và các bậc Khai sáng ra nước Mỹ cũng hưởng ứng quan điểm đó. Đó là điều kiện cốt yếu của một xã hội dân sự, không có nó thì xã hội dân sự không thể tồn tại. Các luật lệ và chính sách của một chính quyền theo hiến pháp không những chỉ có tầm mức giới hạn và căn cứ vào sự thỏa thuận mà lại còn phải có nhiệm vụ phải phục vụ cho sự an sinh của mọi người trong xã hội nói chung và còn cho cả từng cá nhân trong xã hội đó. Các chính khách Mỹ - từ những nhà cách mạng đến những người soạn thảo Hiến pháp - đều coi đó là di sản của lịch sử Hoa kỳ. Di sản đó đã bắt đầu xuất hiện từ Tuyên ngôn Độc lập (1776), qua các Điều khoản của Liên bang (1781) [Articles of Confederation (1781)], tới khi kết thúc cuộc chiến tranh cách mạng (1787) [Revolutionary War (1783)], ,lúc hình thành Hiến pháp (1787) và việc phê chuẩn Luật về Quyền Con Người (1791) [Bill of Rights (1791)]. Sau đây là một số các chủ đề chung tiêu biểu cho công cuộc tranh đấu cho tự do và chế độ hiến pháp tại Mỹ.
Chủ quyền về nhân dân
“Chúng tôi Nhân dân .... quy định và lập ra Hiến pháp này.” Những từ đó trong phần Dẫn nhập của Hiến pháp diễn tả chủ thuyết chủ quyền về nhân dân, hay là nhân dân cai trị. Các nhà làm Hiến pháp đã soạn thảo và đệ trình nhân dân phê chuẩn một văn kiện dùng để cai trị, dựa trên quan niệm là quyền chính trị tối hậu không phải thuộc về chính quyền hay bất cứ một viên chức nào trong chính quyền, mà là thuộc về nhân dân. “Nhân dân Chúng tôi” là người sở hữu chính quyền, nhưng dưới chế độ đại diện dân chủ, chúng ta giao quyền cai quản công việc hàng ngày cho một tập thể các đại diện dân cử. Tuy nhiên sự ủy quyền này không hề cản trở hay giảm bớt quyền và trách nhiệm của nhân dân với tư cách là người có thẩm quyền tối cao. Tính cách chính danh của chính quyền vẫn còn thuộc về người dân được cai trị, và người dân vẫn giữ cái quyền bất khả xâm phạm là họ có thể thay đổi chính quyền một cách hoà bình hay thay đổi Hiến pháp của họ.
Chế độ pháp trị
Tuy nhiên, theo thuyết hiến pháp, chính quyền phải ngay thẳng và theo lẽ phải, không những theo quan điểm của đa số quần chúng mà còn theo với một luật cao hơn mà bản Tuyên ngôn Độc lập gọi là “Luật Thiên nhiên hay Luật Thượng đế của Thiên nhiên”. Bộ Luật Tuyên cáo năm 1766 theo đó Quốc hội Anh tuyên bố quyền chiếm hữu thuộc địa Mỹ “ để ràng buộc (họ) trong bất cứ mọi vấn đề gì”, đã làm nổi bật sự tương phản giữa cai trị theo luật pháp và cai trị bằng luật pháp. Cai trị theo luật pháp hàm ý là phải hướng lên một nền công lý và luật pháp ở mức cao hơn (có tính cách siêu việt mà ai cũng hiểu) là mức bình thường của con người hay của luật mà các chính trị gia nhất thời ban hành. Các nhà Lập quốc [Mỹ] tin rằng chế độ pháp trị là giòng máu nuôi sống trật tự xã hội Mỹ và các quyền tự do cơ bản của con người. Chế độ pháp trị cho rằng nếu quan hệ giữa chúng ta (và với nhà nước) được chi phối bởi một số luật lệ tương đối không thiên vị - thay vì là bởi một nhóm người - thì sẽ bớt khả năng là chúng ta trở thành nạn nhân của một chế độ cai trị độc đoán hay chuyên quyền. Ở điểm này, cần ghi nhận là cái nghĩa vụ chính trị bao hàm trong pháp trị áp dụng không những cho những quyền và quyền tự do của các người chịu quyền cai trị và người công dân mà cũng áp dụng cho cả các người có quyền cai trị và các người lãnh đạo. Khi không cho cả cá nhân lẫn Nhà Nước vượt qua luật tối cao của đất nước các nhà soạn thảo hiến pháp lập ra một lớp chắn bảo vệ cho quyền và quyền tự do cá nhân.
Chế độ Hiến pháp trị và di sản của các bậc khai quốc Hoa kỳ
Trật tự theo hiến pháp của xã hội Mỹ đặt cơ sở trên sự tán trợ của mọi người có lương tri nam cũng như nữ; sự thỏa thuận này được biểu hiệu bằng một “khế ước xã hội” ấn định việc ủy thác để thực hiện một số mục đích giới hạn. Các lý thuyết về “khế ước xã hội” được thịnh hành nhiều nhất vào thế kỷ 17 và 18 tại Âu châu, và thường được gắn liền với các triết gia người Anh như Thomas Hobbes và John Locke, và triết gia Pháp Jean Jacques Rousseau[14]. Các nhà tư tưởng này cho rằng, vì lợi ích riêng cho mình và vì lẽ phải, cá nhân phải có nghĩa vụ chính trị đối với tập thể . Các nhà tư tưởng đó nhận thức được các ưu điểm của một xã hội dân sự trong đó các cá nhân vừa có quyền và vừa có nghĩa vụ, so với các khuyết điểm của một “nhà nước tự nhiên”, là tình trạng giả định trong đó hoàn toàn không có một thẩm quyền cai trị nào cả. Ý tưởng “khế ước xã hội” phản ánh nhận thức cơ bản là một tập thể sinh động - chứ không phải chỉ là một chính quyền - phải được thành lập thì mới có được một chính thể tự do trong đó con người được bảo vệ để chống lại sự tiến công của các ý tưởng mê muội gây ra sự hỗn loạn, nạn chuyên chế, và tình trạng nổi loạn chống lại trật tự hợp lý của con người. Trong Luận cương Liên bang số 2 (Federalist Paper No. 2), John Jay[15] nhận xét rằng cá nhân phải nhường một số quyền tự nhiên của họ cho xã hội thì chính quyền mới có quyền lực cần thiết để hành động nhằm bảo đảm lợi ích chung. Do đó, sự tham gia của công dân vào một nền dân chủ theo hiến pháp cũng đòi hỏi người công dân phải có trách nhiệm tôn trọng các luật và các quyết định của tập thể trong các hoạt động công cộng, ngay cả khi cá nhân hoàn toàn không đồng ý với các luật và quyết định đó. Cả “người-vật” - như các kẻ tin vào thuyết hư vô và bọn vô chính phủ - lẫn các “người tự coi mình là thần thánh” -- như những kẻ có khuynh hướng độc tài, toàn quyền thao túng pháp luật -- cả hai loại người này đều bị Aristotle[16], Spinoza[17] cho là phải được trấn áp và xua đuổi ra khỏi xã hội. Hobbes, Locke và các bậc Khai sáng ra nước Mỹ cũng hưởng ứng quan điểm đó. Đó là điều kiện cốt yếu của một xã hội dân sự, không có nó thì xã hội dân sự không thể tồn tại. Các luật lệ và chính sách của một chính quyền theo hiến pháp không những chỉ có tầm mức giới hạn và căn cứ vào sự thỏa thuận mà lại còn phải có nhiệm vụ phải phục vụ cho sự an sinh của mọi người trong xã hội nói chung và còn cho cả từng cá nhân trong xã hội đó. Các chính khách Mỹ - từ những nhà cách mạng đến những người soạn thảo Hiến pháp - đều coi đó là di sản của lịch sử Hoa kỳ. Di sản đó đã bắt đầu xuất hiện từ Tuyên ngôn Độc lập (1776), qua các Điều khoản của Liên bang (1781) [Articles of Confederation (1781)], tới khi kết thúc cuộc chiến tranh cách mạng (1787) [Revolutionary War (1783)], ,lúc hình thành Hiến pháp (1787) và việc phê chuẩn Luật về Quyền Con Người (1791) [Bill of Rights (1791)]. Sau đây là một số các chủ đề chung tiêu biểu cho công cuộc tranh đấu cho tự do và chế độ hiến pháp tại Mỹ.
Chủ quyền về nhân dân
“Chúng tôi Nhân dân .... quy định và lập ra Hiến pháp này.” Những từ đó trong phần Dẫn nhập của Hiến pháp diễn tả chủ thuyết chủ quyền về nhân dân, hay là nhân dân cai trị. Các nhà làm Hiến pháp đã soạn thảo và đệ trình nhân dân phê chuẩn một văn kiện dùng để cai trị, dựa trên quan niệm là quyền chính trị tối hậu không phải thuộc về chính quyền hay bất cứ một viên chức nào trong chính quyền, mà là thuộc về nhân dân. “Nhân dân Chúng tôi” là người sở hữu chính quyền, nhưng dưới chế độ đại diện dân chủ, chúng ta giao quyền cai quản công việc hàng ngày cho một tập thể các đại diện dân cử. Tuy nhiên sự ủy quyền này không hề cản trở hay giảm bớt quyền và trách nhiệm của nhân dân với tư cách là người có thẩm quyền tối cao. Tính cách chính danh của chính quyền vẫn còn thuộc về người dân được cai trị, và người dân vẫn giữ cái quyền bất khả xâm phạm là họ có thể thay đổi chính quyền một cách hoà bình hay thay đổi Hiến pháp của họ.
Chế độ pháp trị
Tuy nhiên, theo thuyết hiến pháp, chính quyền phải ngay thẳng và theo lẽ phải, không những theo quan điểm của đa số quần chúng mà còn theo với một luật cao hơn mà bản Tuyên ngôn Độc lập gọi là “Luật Thiên nhiên hay Luật Thượng đế của Thiên nhiên”. Bộ Luật Tuyên cáo năm 1766 theo đó Quốc hội Anh tuyên bố quyền chiếm hữu thuộc địa Mỹ “ để ràng buộc (họ) trong bất cứ mọi vấn đề gì”, đã làm nổi bật sự tương phản giữa cai trị theo luật pháp và cai trị bằng luật pháp. Cai trị theo luật pháp hàm ý là phải hướng lên một nền công lý và luật pháp ở mức cao hơn (có tính cách siêu việt mà ai cũng hiểu) là mức bình thường của con người hay của luật mà các chính trị gia nhất thời ban hành. Các nhà Lập quốc [Mỹ] tin rằng chế độ pháp trị là giòng máu nuôi sống trật tự xã hội Mỹ và các quyền tự do cơ bản của con người. Chế độ pháp trị cho rằng nếu quan hệ giữa chúng ta (và với nhà nước) được chi phối bởi một số luật lệ tương đối không thiên vị - thay vì là bởi một nhóm người - thì sẽ bớt khả năng là chúng ta trở thành nạn nhân của một chế độ cai trị độc đoán hay chuyên quyền. Ở điểm này, cần ghi nhận là cái nghĩa vụ chính trị bao hàm trong pháp trị áp dụng không những cho những quyền và quyền tự do của các người chịu quyền cai trị và người công dân mà cũng áp dụng cho cả các người có quyền cai trị và các người lãnh đạo. Khi không cho cả cá nhân lẫn Nhà Nước vượt qua luật tối cao của đất nước các nhà soạn thảo hiến pháp lập ra một lớp chắn bảo vệ cho quyền và quyền tự do cá nhân.
Hiến Pháp Trị(Phần 1)
Hiến Pháp Trị(Phần 1)
ICEVN - Hiến Pháp trị - Greg Russell
"Tự do của con người trong một chế độ cai trị có nghĩa là sống theo một luật lệ bền vững, chung cho cả mọi người trong xã hội; luật lệ này phải được quy định bởi quyền lập pháp đã được thiết lập trong chế độ đó”
John Locke Second Treatise, Ch. 4
[Luận thuyết về Chính quyền Dân sự, Tập 2, Chương 4]
Hiến pháp trị hay pháp trị có nghĩa là quyền lực của các người lãnh đạo và của các cơ quan chính quyền phải được hạn chế. Hiến pháp trị, như một chủ thuyết về chính trị hay về luật pháp, nói về một chính quyền mà nhiệm vụ trước hết là phải nhằm phục vụ cho toàn thể mọi người và bảo vệ quyền cá nhân. Chế độ cai trị theo hiến pháp dựa theo các tư tưởng chính trị tiến bộ, xuất phát từ tây Âu và Mỹ nhằm bảo vệ quyền sống và quyền tư hữu của cá nhân cũng như là quyền tự do tín ngưỡng và tự do ngôn luận. Để bảo đảm các quyền đó các nhà soạn thảo hiến pháp đã nhấn mạnh các yếu tố như kiểm soát quyền hạn của các ngành trong chính quyền, bình đẳng trước pháp luật, tòa án không thiên vị và tách rời quyền lực tôn giáo và quyền lực nhà nước. Những người tiêu biểu cho môn phái này gồm thi sĩ John Milton[1], các nhà luật học Edward Coke[2] và William Blackstone[3], các chính khách như Thomas Jefferson[4] và James Madison[5], và các triết gia như Thomas Hobbes[6], John Locke[7], Adam Smith[8], Baron de Montesquieu[9], John Stuart Mill[10], và Isaiah Berlin[11].
Các vấn đề trong việc cai trị theo hiến pháp của thế kỷ 21 có lẽ sẽ là các vấn đề hiện hữu ngay trong các chính quyền được coi là dân chủ. Hiện nay có hiện tượng là các “chế độ dân chủ phi tự do”[12] càng ngày càng được coi là hợp pháp và do đó càng ngày càng mạnh hơn; lý do là vì các chế độ đó có vẻ như khá dân chủ. Chế độ dân chủ phi tự do -- nghĩa là chế độ dân chủ trên danh nghĩa nhưng lại thiếu phần chủ nghĩa tự do theo hiến pháp -- là một chế độ không những thiếu sót mà lại còn nguy hiểm bởi vì nó sẽ dẫn tới sự băng hoại quyền tự do, lạm dụng quyền hành, chia rẽ chủng tộc thậm chí có thể gây ra chiến tranh nữa. Sự quảng bá dân chủ trên thế giới thường không đi đôi với sự quảng bá của chế độ tự do theo hiến pháp. Một số các nhà lãnh đạo được bầu lên theo thể thức dân chủ đã dùng quyền lực của mình để giới hạn các quyền tự do.
Ngoài việc có bầu cử công bằng và tự do hay gia tăng cơ hội phát biểu về chính trị, một truyền thống sinh hoạt tự do chính trị thực sự còn phải cống hiến những yếu tố khác nữa. Chế độ dân chủ tự do còn phải đặt nền tảng pháp lý cho việc phân chia quyền hành để gìn giữ quyền tự do ngôn luận, tự do hội họp, tự do tín ngưỡng và quyền tự do sở hữu tài sản.
Hiến pháp trị: nền tảng lịch sử
Các lý thuyết chính trị tiến bộ hiện đại đã thể hiện trên thực tế qua quá trình đấu tranh cho một thể chế hiến pháp trị. Thắng lợi sớm nhất, và có lẽ cũng là lớn nhất, là thắng lợi đạt được tại Anh. Giai cấp thương nhân ngày càng lớn mạnh, trước kia ủng hộ chế độ quân chủ Tudor 13 trong thế kỷ thứ 16, đã lãnh đạo cuộc đấu tranh cách mạng trong thế kỷ 17 và thiết lập được quyền tối cao của Quốc hội và sau đó là quyền tối cao của Hạ nghị viện. Đặc điểm của chế độ hiến pháp trị hiện đại, xuất phát từ cuộc đấu tranh đó, không phải là việc đòi hỏi nhà vua cũng phải tuân theo luật pháp. Tuy quan niệm này là một đặc tính cốt yếu của chế độ hiến pháp trị nhưng thực ra nó đã được hình thành rõ rệt từ thời Trung cổ. Điểm độc đáo [của chế độ này] là việc thành lập các phương tiện kiểm soát chính trị hữu hiệu để thi hành chế độ pháp trị. Chế độ hiến pháp trị hiện đại được khai sinh với đòi hỏi là đại diện chính quyền phải lệ thuộc vào sự tán trợ của nhân dân.
Hơn thế nữa, chế độ hiến pháp trị hiện đại lại liên quan mật thiết với kinh tế và thế lực của nguồn tài chánh, tức là những người đóng thuế để nuôi chính quyền phải được đại diện trong chính quyền đó. Nguyên tắc nguồn cung cấp kinh tế phải gắn liền với việc sửa sai các điều khiếu nại là điều cốt yếu trong chế độ hiến pháp trị hiện đại. Sự suy giảm nguồn thu của nhà vua trong chế độ phong kiến, sự lớn mạnh của các định chế đại diện cho dân và sự gia tăng tinh thần đoàn kết dân tộc -- thay vì là sự thần phục có tính cách tượng trưng đối với nhà vua và triều đình -- đã khiến cho việc giới hạn quyền hành của vua trở thành hiện thực và hữu hiệu.
Tuy nhiên, như ta có thể thấy qua các điều khoản của Đạo luật về Dân Quyền năm 1689 [Bill of Rights, 1689], cuộc cách mạng ở Anh đã được diễn ra không phải chỉ để bảo vệ quyền sở hữu tài sản (theo nghĩa hẹp) nhưng để thành lập các quyền tự do mà các người tiến bộ cho là có giá trị tinh thần thiết yếu cho phẩm cách của con người. “Các quyền con người” kể ra trong Đạo luật về Quyền của nước Anh dần dần được ban bố ra ngoài biên giới của nước Anh, nhất là trong Tuyên ngôn Độc lập của Mỹ năm 1776 [American Declaration of Independence 1776] và trong Tuyên ngôn Nhân quyền của Pháp năm 1789 [Declaration of the Rights of Man, 1789]. Thế kỷ 18 chứng kiến sự xuất hiện của chế độ hiến pháp trị tại Mỹ và Pháp; và tới thế kỷ 19 thì chế độ này lan ra tới các nước Đức, Ý và các nước Tây phương khác với những mức độ thành công khác nhau.
"Tự do của con người trong một chế độ cai trị có nghĩa là sống theo một luật lệ bền vững, chung cho cả mọi người trong xã hội; luật lệ này phải được quy định bởi quyền lập pháp đã được thiết lập trong chế độ đó”
John Locke Second Treatise, Ch. 4
[Luận thuyết về Chính quyền Dân sự, Tập 2, Chương 4]
Hiến pháp trị hay pháp trị có nghĩa là quyền lực của các người lãnh đạo và của các cơ quan chính quyền phải được hạn chế. Hiến pháp trị, như một chủ thuyết về chính trị hay về luật pháp, nói về một chính quyền mà nhiệm vụ trước hết là phải nhằm phục vụ cho toàn thể mọi người và bảo vệ quyền cá nhân. Chế độ cai trị theo hiến pháp dựa theo các tư tưởng chính trị tiến bộ, xuất phát từ tây Âu và Mỹ nhằm bảo vệ quyền sống và quyền tư hữu của cá nhân cũng như là quyền tự do tín ngưỡng và tự do ngôn luận. Để bảo đảm các quyền đó các nhà soạn thảo hiến pháp đã nhấn mạnh các yếu tố như kiểm soát quyền hạn của các ngành trong chính quyền, bình đẳng trước pháp luật, tòa án không thiên vị và tách rời quyền lực tôn giáo và quyền lực nhà nước. Những người tiêu biểu cho môn phái này gồm thi sĩ John Milton[1], các nhà luật học Edward Coke[2] và William Blackstone[3], các chính khách như Thomas Jefferson[4] và James Madison[5], và các triết gia như Thomas Hobbes[6], John Locke[7], Adam Smith[8], Baron de Montesquieu[9], John Stuart Mill[10], và Isaiah Berlin[11].
Các vấn đề trong việc cai trị theo hiến pháp của thế kỷ 21 có lẽ sẽ là các vấn đề hiện hữu ngay trong các chính quyền được coi là dân chủ. Hiện nay có hiện tượng là các “chế độ dân chủ phi tự do”[12] càng ngày càng được coi là hợp pháp và do đó càng ngày càng mạnh hơn; lý do là vì các chế độ đó có vẻ như khá dân chủ. Chế độ dân chủ phi tự do -- nghĩa là chế độ dân chủ trên danh nghĩa nhưng lại thiếu phần chủ nghĩa tự do theo hiến pháp -- là một chế độ không những thiếu sót mà lại còn nguy hiểm bởi vì nó sẽ dẫn tới sự băng hoại quyền tự do, lạm dụng quyền hành, chia rẽ chủng tộc thậm chí có thể gây ra chiến tranh nữa. Sự quảng bá dân chủ trên thế giới thường không đi đôi với sự quảng bá của chế độ tự do theo hiến pháp. Một số các nhà lãnh đạo được bầu lên theo thể thức dân chủ đã dùng quyền lực của mình để giới hạn các quyền tự do.
Ngoài việc có bầu cử công bằng và tự do hay gia tăng cơ hội phát biểu về chính trị, một truyền thống sinh hoạt tự do chính trị thực sự còn phải cống hiến những yếu tố khác nữa. Chế độ dân chủ tự do còn phải đặt nền tảng pháp lý cho việc phân chia quyền hành để gìn giữ quyền tự do ngôn luận, tự do hội họp, tự do tín ngưỡng và quyền tự do sở hữu tài sản.
Hiến pháp trị: nền tảng lịch sử
Các lý thuyết chính trị tiến bộ hiện đại đã thể hiện trên thực tế qua quá trình đấu tranh cho một thể chế hiến pháp trị. Thắng lợi sớm nhất, và có lẽ cũng là lớn nhất, là thắng lợi đạt được tại Anh. Giai cấp thương nhân ngày càng lớn mạnh, trước kia ủng hộ chế độ quân chủ Tudor 13 trong thế kỷ thứ 16, đã lãnh đạo cuộc đấu tranh cách mạng trong thế kỷ 17 và thiết lập được quyền tối cao của Quốc hội và sau đó là quyền tối cao của Hạ nghị viện. Đặc điểm của chế độ hiến pháp trị hiện đại, xuất phát từ cuộc đấu tranh đó, không phải là việc đòi hỏi nhà vua cũng phải tuân theo luật pháp. Tuy quan niệm này là một đặc tính cốt yếu của chế độ hiến pháp trị nhưng thực ra nó đã được hình thành rõ rệt từ thời Trung cổ. Điểm độc đáo [của chế độ này] là việc thành lập các phương tiện kiểm soát chính trị hữu hiệu để thi hành chế độ pháp trị. Chế độ hiến pháp trị hiện đại được khai sinh với đòi hỏi là đại diện chính quyền phải lệ thuộc vào sự tán trợ của nhân dân.
Hơn thế nữa, chế độ hiến pháp trị hiện đại lại liên quan mật thiết với kinh tế và thế lực của nguồn tài chánh, tức là những người đóng thuế để nuôi chính quyền phải được đại diện trong chính quyền đó. Nguyên tắc nguồn cung cấp kinh tế phải gắn liền với việc sửa sai các điều khiếu nại là điều cốt yếu trong chế độ hiến pháp trị hiện đại. Sự suy giảm nguồn thu của nhà vua trong chế độ phong kiến, sự lớn mạnh của các định chế đại diện cho dân và sự gia tăng tinh thần đoàn kết dân tộc -- thay vì là sự thần phục có tính cách tượng trưng đối với nhà vua và triều đình -- đã khiến cho việc giới hạn quyền hành của vua trở thành hiện thực và hữu hiệu.
Tuy nhiên, như ta có thể thấy qua các điều khoản của Đạo luật về Dân Quyền năm 1689 [Bill of Rights, 1689], cuộc cách mạng ở Anh đã được diễn ra không phải chỉ để bảo vệ quyền sở hữu tài sản (theo nghĩa hẹp) nhưng để thành lập các quyền tự do mà các người tiến bộ cho là có giá trị tinh thần thiết yếu cho phẩm cách của con người. “Các quyền con người” kể ra trong Đạo luật về Quyền của nước Anh dần dần được ban bố ra ngoài biên giới của nước Anh, nhất là trong Tuyên ngôn Độc lập của Mỹ năm 1776 [American Declaration of Independence 1776] và trong Tuyên ngôn Nhân quyền của Pháp năm 1789 [Declaration of the Rights of Man, 1789]. Thế kỷ 18 chứng kiến sự xuất hiện của chế độ hiến pháp trị tại Mỹ và Pháp; và tới thế kỷ 19 thì chế độ này lan ra tới các nước Đức, Ý và các nước Tây phương khác với những mức độ thành công khác nhau.
Tổ chức xã hội dân sự - một di sản của Việt NAM
Written By kinhtehoc on Thứ Năm, 16 tháng 2, 2012 | 23:59
Tổ chức xã hội dân sự - một di sản của Việt NAM
 |
| Làng quên Việt Nam (Ảnh: chungta.com) |
Trần Trung Chính(Viétudent) - Tổ chức xã hội dân sự - một di sản của Việt Nam
Mấy lời thưa trước
Đọc bài “ Đã đến lúc chín muồi cho sự ra đời các tổ chức xã hội dân sự” (bà Phạm Thị Hoài phỏng vấn ông Hoàng Hưng đăng trên BVN ngày 10/1/2012), tôi có cảm tưởng như phần đông chúng ta vẫn nghĩ một cách đại khái nhất, rằng nó (tổ chức xã hội dân sự) là sản phẩm của phương Tây, mọc lên trong không gian dân chủ ở các nước phương Tây v.v... nơi có các “nhà nước pháp quyền dựa trên tam quyền phân lập”, đại khái ở chỉ các mảnh đất có thể chế chính trị “tiến hoá” hơn các quốc gia phương Đông. Nên suy ra, điều kiện cần hay chín muồi cho sự ra đời các tổ chức xã hội dân sự ở Việt Nam- chí ít là một mức độ “tiến hoá” hay “trưởng thành” nào đó về mặt xã hội, như dân trí chẳng hạn... Xin cho phép tôi không tiếp tục giả định hay bàn đại khái về vấn đề này, chỉ vì không đủ kiến thức thật mà thôi, tuyệt nhiên không có lý do khác.
Nhưng dù vậy tôi vẫn có một lý do để viết (sẽ không dám đại khái nữa) cho ông Hoàng Hưng, bà Phạm Thị Hoài - những người tôi quý trọng, rằng chúng mình có thể không phải tìm kiếm các mô hình “tổ chức xã hội dân sự” ở những nơi văn minh xa xôi đến thế, vì nó đã từng có trên mảnh đất này, ngay trong những ngôi làng Việt – chốn cư trú hay đã xuất cư của 100% dân Việt. Nếu chúng ta muốn phân biệt cái ông Hưng gọi “di sản”, thì trong cái kho tàng ấy có “di sản của chế độ” và “di sản dân tộc”. Mà (hơi bị buồn), cái gọi là “tổ chức xã hội dân sự” lại thuộc về “di sản dân tộc Việt”.
Tổ chức “Xã hội dân sự- một bước tiến của văn minh nhân loại ”:
Thuật ngữ "xã hội dân sự" xuất hiện lần đầu tiên ở châu Âu vào thế kỷ 16 và trở nên phổ biến vào thế kỷ 18. Theo Wikipedia: “Xã hội dân sự cấu thành từ tổng thể của các tổ chức xã hội và dân sự tự nguyện mà các tổ chức này tạo nên cơ sở của một xã hội tự vận hành, khác với các cấu trúc quyền lực của một nhà nước (bất kể hệ thống chính trị của nhà nước này thuộc kiểu gì) và các thể chế thương mại của thị trường.”
Có một định nghĩa của Hegel rằng: “Xã hội dân sự là lĩnh vực nằm ngoài nhà nước và gia đình, đó là lĩnh vực hoạt động kinh tế-xã hội giữa những cá nhân trong xã hội dân sự”, và ông cho rằng: "Sự hình thành nên xã hội dân sự là một thành tựu của thế giới hiện đại".
Theo K. Marx: “Đó là một xã hội phi chính trị được cấu trúc bởi các quan hệ kinh tế và hệ thống giai cấp”. Các nhà triết học và kinh tế thuộc nhóm quan niệm xã hội dân sự là xã hội thị trường, thì khẳng định: “Xã hội dân sự không xuất phát từ sự chủ định của con người, mà từ sự vận động tự phát của các lợi ích, các nhu cầu và các tham vọng của con người. Xã hội này có những qui luật riêng của nó, như những qui luật của lợi ích riêng tư, của sự trao đổi, của các nhu cầu – mà nhà nước hoàn toàn không nên can thiệp”.
Nhà chính trị và nhà tư tưởng người Pháp-Thụy Sĩ Benjamin Constant (1767-1830) còn tin tưởng: "Xã hội dân sự hoàn toàn có thể tự nó tồn tại", ông đề cao quyền tự do dân sự (tức là quyền "được yên ổn hưởng quyền độc lập cá nhân"). B. Constant cho rằng xã hội dân sự và nhà nước không phải là “hai lĩnh vực đối lập nhau, mà ngược lại, còn "phối hợp" với nhau: muốn có một nhà nước mạnh, thì nhất thiết phải có một xã hội dân sự cường tráng”. (Rangeon, 1986. dẫn từ Wikipedia .)
Có những ranh giới rõ rệt giữa nhà nước và xã hội dân sự:
- Một bên (xã hội dân sự) là những hoạt động kinh tế tư nhân hướng theo lợi nhuận, - bên kia (nhà nước) là những hoạt động chính trị hướng vào việc chiếm lĩnh và thực thi quyền lực nhà nước;
- Xã hội dân sự là một khu vực đa dạng gồm những hội nhóm và tổ chức khác nhau. Chúng có thể tiến tới tầm cỡ độc lập về mặt chính trị xã hội (với nhà nước), và qua đó, các tổ chức có một tiềm năng quan trọng phục vụ cho tiến trình phát triển dân chủ.
- Vai trò các thành tố "dân chủ tham gia" như là một bổ khuyết cho các cơ quan "dân chủ đại diện".
- Có khả năng tiến tới tầm cỡ toàn cầu thông qua việc nối kết với những tổ chức xã hội dân sự khác trên thế giới . V.v và vv.
Đại khái mớ chữ nghĩa này này ai cũng có thể nhặt về coi nếu muốn, trên mạng đầy.
Tôi muốn dẫn nhiều hơn của ông K. Marx vì “ông thần” này nói vẫn lắm người tin hơn các ông không phải thần. Ông bảo đại khái sự hình thành của xã hội dân sự xét về mặt lịch sử đã diễn ra song hành với sự hình thành của nhà nước hiện đại. Và xã hội dân sự có thể được hiểu theo hai nghĩa: một mặt là xã hội dân sự kinh tế (société civile économique), và mặt kia là xã hội dân sự chính trị (société civile politique) (Rangeon, 1986, tr. 26). Thậm trí “ông thần” còn coi đó như: “Một bước phát triển văn minh của xã hội. ” (Dẫn theo Trần Hữu Quang-Một số quan niệm về xã hội dân sự , tạp chí Khoa học Xã hội số 12/2009).
Làng Việt Nam - nhận diện một tổ chức xã hội dân sự:
Tôi cho rằng tổ chức làng Việt truyền thống nằm trong phạm trù xã hội dân sự, mặc dù các thành viên của nó là nông dân, không phải thị dân. Do các đặc điểm của xã hội dân sự kiểu Việt Nam được nhấn mạnh với các thuộc tính của nó (tóm tắt) như:
(a) Có tài sản riêng là 12 không gian công cộng, công trình dịch vụ công cộng (gồm: chợ, chùa, đình, văn từ văn chỉ, đền-miếu, công quán-điếm sở, giếng làng-ao làng, cổng làng, kho nghĩa sương, hệ thống đường làng, nghĩa trang làng và công điền-ruộng công (tổng hợp từ Việt Nam phong tục, Việt Nam văn hoá sử cương của Phan Kế Bính và Đào Duy Anh). Trong số các tài sản này đáng lưu ý nhất là 20% -30% ruộng đất nông thôn Bắc bộ, Trung bộ thuộc sở hữu làng (tôi không còn nhớ đã ghi lại các con số này từ tài liệu nào). Nhưng Pierre Gourou (nhà nghiên cứu địa lý nhân văn danh tiếng người Pháp, 1900-1999) dựa vào số liệu của Sở Địa chính năm 1932 cho biết: “Ruộng công (châu thổ sông Hồng) chiếm 2.300km2, nghĩa là bằng hơn 1/7 tổng diện tích châu thổ và hơn 1/5 diện tích đất trồng trọt ” (Cuốn Người nông dân châu thổ Bắc Kỳ)... Phải nói cho rõ các công trình, không gian, đất đai đó không thuộc sở hữu nhà nước, hoặc sở hữu tư nhân. Chính hình thức sở hữu tập thể do nhà nước giao theo quyết định hành chính (cho làng- sẽ nói cụ thể hơn ở đoạn sau) đã góp phần cho phép tổ chức làng Việt Nam độc lập tương đối với nhà nước, cần hình dung rằng sự độc lập tương đối này trải trên hầu khắp lãnh thổ Việt Namvới hơn 90% dân số là nông dân trước 1945.
(b) Mỗi làng có pháp chế riêng (hệ thống hương ước), có tín ngưỡng của từng làng (thành hoàng làng)... Các hệ giá trị của làng được dân làng coi trọng như pháp luật nhà nước. Thí dụ một con dân của làng đỗ đạt thường trở về làng để “vinh quy bái tổ”, hắn cần được cộng đồng làng xóm thừa nhận và dòng họ vinh danh, chứ không chỉ nhà nước công nhận.
(c) Người đứng đầu do các thành viên của làng bầu lên, được khởi ra vào thời Lê đến thời Hậu Lê đã hoàn thiện và phổ biến áp dụng. Năm 1483 Lê Thánh tông quy định: Đại xã từ 500 hộ trở lên, Trung xã từ 300 hộ trở lên và Tiểu xã 100 hộ. Trong Đại xã được cử 5 xã trưởng, Trung xã được cử 4 xã trưởng, Tiểu xã cử 2 xã trưởng. Với Tiểu xã chỉ có không đầy 60 hộ được cử 1 xã trưởng. Sử sách không chép rõ việc phân công trách nhiệm giữa các xã trưởng trong cùng xã ra sao, họ chia nhau quản lý theo mỗi người một số hộ hay theo từng lĩnh vực chuyên trách. Đến sau thời Cảnh Trị (vua Lê Huyền tông 1663-1671) các chức xã trưởng-xã quan do triều đình đặt, cử để cai quản các xã thôn đã không còn tiếp tục được thi hành triệt để. Và đến thời Long Đức (vua Lê Thuần tông 1732-1735) Vĩnh Hựu (vua Lê Ý tông 1735-1740) theo học giả Đào Duy Anh thì: “Xã dân tự hành lấy xã trưởng, rồi chỉ trình quan trên phê chuẩn mà thôi. Lệ ấy vẫn còn cho đến ngày nay” (là năm 1938, thời điểm tác giả xuất bản cuốn "Quan hải tùng thư").
Cũng theo Đào Duy Anh việc quản trị hệ thống làng Việt Nam theo kiểu: “Công việc làng thường do dân làng bàn định, chứ nhà nước ít can thiệp đến, mà nhiều khi nhà nước có can thiệp cũng vô hiệu quả, cho nên ở nước ta có câu tục ngữ rằng: “Phép vua thua lệ làng”. Có chi tiết thú vị là từ thời Lê Huyền Tông (1663-1672), chúa Trịnh Tạc đề ra quy định khảo xét xã trưởng 3 năm 1 lần, những ai có thành tích được thăng làm quan huyện, (vì thành tích quản trị ấy chắc thật thà hơn thời bây giờ.)
Đây là các định chế quan trọng, do chỉ có người sở tại mới hiểu rõ năng lực các thành viên của họ, do khả năng kiểm soát của cộng đồng với những người đứng đầu, do nó (chế độ bầu cử ) gắn với quyền lợi thật sự của mỗi thành viên làng... Quá trình hình thành, xác lập quyền tự chủ của làng xã Việt Nam còn có thể có nhiều tranh cãi, như ở Việt Nam nó ra đời trong hoàn cảnh nhà nước trung ương bắt đầu suy yếu (bị động) hoặc sự trưởng thành của các làng xã đã đạt đến quyền tự chủ (chủ động), mà sự suy yếu của nhà nước là một điều kiện thích hợp. Hoặc là đó là một loại tổ chức xã hội dân sự khắc nghiệt, do các thành viên của nó không có quyền không tham gia hay từ bỏ tổ chức v.v
Đương nhiên các quan niệm của Marx hay các nhà xã hội học về xã hội dân sự phương Tây được dẫn ra ở trên là đối với xã hội dân sự tư bản, chứ không phải các mô hình cộng đồng cổ truyền tiền tư bản. Nhưng tôi cho rằng vẫn có thể sử dụng chúng nhằm phần nào soi sáng các giá trị của cơ cấu làng Việt truyền thống trong điều kiện tiền tư bản. Vả lại, sau khi đã xây dựng được bộ máy cai trị tại Việt Nam, chính quyền Pháp mặc dù đã coi Việt Nam thuộc Pháp (xứ Đông Pháp) nhưng vẫn sử dụng (hay thừa nhận) mô hình tự quản của làng xã như một công cụ tốt để quản trị xã hội nông thôn Việt Nam (có thể giả định người Pháp không thiếu các mô hình quản lý nông thôn ở các thuộc địa của nó). Bởi chí ít hệ thống tổ chức xã hội dân sự ấy đã giúp tránh được những xung đột giữa cá nhân với cá nhân, giữa các làng xã với nhà nước Pháp về nhiều phương diện trong quá trình họ xâm chiếm và đặt ách cai trị hoàn toàn lên lãnh thổ này. Việc sử dụng gần như nguyên vẹn thiết chế làng xã truyền thống Việt Nam của chính quyền Pháp càng củng cố niềm tin vào một mô hình xã hội dân sự độc đáo, mô hình tổ chức xã hội này đã giúp các triều đại nhà nước phong kiến Việt Nam giành thắng lợi trong các cuộc kháng chiến chống ngoại xâm, mở mang bờ cõi, vượt qua các cơn thiên tai, những biến cố lịch sử, giảm thiểu các xung đột kinh tế, giai cấp, lập nên hầu như toàn bộ hệ thống hạ tầng nông thôn Việt Nam... và tạo nên bản sắc cho nền văn minh Việt Nam.
Tới đây tôi cần nói rõ thêm về “tổ chức xã hội dân sự kiểu Việt Nam”, bởi nếu đã thừa nhận, rồi những ai đó còn muốn kế thừa nó cũng nên đồng ý với tôi rằng kinh tế là toàn bộ hoạt động sống của con người, nói cách khác, không một hoạt động nào của con người lại không có khuynh hướng nhắm đến mục đích kinh tế. Do vậy động lực kinh tế cần được coi là điều kiện đầu tiên để hình thành các đơn vị xã hội dân sự. Ở Việt Nam đó là: Ruộng đất.
Trong lịch sử chế độ thổ địa Việt Nam chính sách ruộng đất trải qua nhiều lần thay đổi, nhưng về cơ bản nguyên lý ruộng đất trong nước là của nhà vua, nông dân chỉ lĩnh canh của nhà vua mà nộp thuế (thuế thu hoạch từ ruộng công thường bị thu gấp 3 lần ruộng tư- “Thời Gia Long 1 mẫu ruộng tư chỉ đóng 40 bát thóc, 1 mẫu ruộng công phải đóng 120 bát thóc”- Theo Piere Gourou). Bởi dân không có quyền sở hữu tuyệt đối cho nên khi nhà vua muốn lấy ruộng đất để làm việc công thì dân không có quyền bồi thường (theo Đào Duy Anh- Việt Nam văn hóa sử cương). Nếu chính sách này áp dụng triệt để thì làng xã Việt Nam không thể có ruộng công, nhưng nhà vua (chính quyền trung ương) lại giao ruộng, đất cho các xã thôn quyền được hưởng dụng - tức là nó trở thành công điền, công thổ của làng xã. Cũng theo Đào Duy Anh: “Khi nào nhân dân xin phép dựng làng, nhà vua thường cấp cho một khoảnh thổ địa để làm của chung. Những công điền công thổ ấy không được bán đi, trừ ra gặp buổi cơ cận tai hoạn dữ lắm thì xã thôn có thể xin phép (nhà vua-nhà nước) tạm cầm trong hạn 3 năm. Những ruộng đất công ấy là của nhà vua cho xã thôn được hưởng lợi, nên xã thôn phải nộp địa tô thường cao hơn thuế ruộng đất riêng”.
Chính sách này vô cùng quan trọng, một mặt làm cho ruộng đất công của nhà nước không bao giờ có thể chuyển thành ruộng đất tư - tài sản quốc gia không thể biến thành tài sản tư hữu dưới bất cứ hình thức nào. Mặt khác nó đảm bảo cho hết thảy những người nông dân không có ruộng đất vẫn có đất canh tác, bởi đã được làng xã cứ 3 năm hoặc 6 năm một lần chiếu theo sổ nhân khẩu của làng để chia ruộng công cho dân cày cấy. Đời Trần Thuận tông (1378-1398 ), Hồ Quý Ly còn ra luật Hạn điền bắt ai có quá 10 mẫu phải nộp phần dư làm ruộng công, ngoài ra các xã thôn còn có bổn phận trong những điều kiện dư giả, phải xuất công quỹ để mua lại ruộng đất của tư nhân để bổ xung vào công điền (tuy nhiên loại ruộng này có thể bán hoặc cầm cố). Diện tích điền thổ công còn không ngừng được tăng lên do những người không có con cái thừa kế cúng vào đình (mua hậu đình) hoặc cúng vào chùa (mua hậu chùa) để khi họ chết được dân làng thờ cúng tại chùa, hoặc đình (theo Đào Duy Anh loại ruộng đất do tư nhân mua hậu đình, hậu chùa làng cũng không thể bán đi. Nhưng theo Pierre Gourou loại ruộng đó và ruộng do làng xã xuất quỹ mua mà có, thì có thể mua đi bán lại được – cả hai trường hợp đều có nghĩa nó vĩnh viễn thuộc sở hữu công của làng). Trường hợp người chết có di sản ruộng đất nhưng do trong số các thân nhân không ai có đủ tư cách thừa hưởng, thì sung công về nhà nước – trường hợp này nhà nước lấy 7 phần 3 phần giao về làng, làng sẽ chia nửa để mua hậu đình, hậu chùa cho người chết, nửa còn lại thuộc về tài sản công của làng. Lưu ý nhiều tài liệu còn cho biết ruộng hậu đình, chùa còn có thể được nhà nước miễn thuế - tức là hoa lợi thu trên ruộng đình, chùa hoàn toàn thuộc về quỹ công của làng xã. Chưa kể những ruộng đất tư nhưng dân bỏ hoang không cấy cày, không nộp thuế cũng bị nhà nước lấy lại và trong nhiều trường hợp được trở thành điền thổ công của làng xã... Theo logic đó, những định chế này đã làm quỹ ruộng công của các làng không ngừng tăng lên, chứ không thể giảm đi.
Làng Việt Nam có một số hạng công điền giành phụng sự xã hội:
1- Trợ sưu điền (giúp dân nghèo một phần sưu thuế)
2- Học điền (lấy hoa lợi nuôi thày dạy, cấp giấy bút cho học trò nghèo)
3- Bút điền (cấp phí giấy bút cho chức dịch của làng)
4- Cô nhi điền- quả phụ điền (cứu giúp kẻ mồ côi ngưòi goá bụa)
5-Bổn thôn điền (ruộng của xã thôn do xuất công quỹ mua lại của tư nhân mà có, nhằm làm giầu công quỹ )
Đánh giá tổng quát về chế độ ruộng đất của Việt Nam đầu thế kỷ 20, Pierre Gourou khẳng định: “Tất nhiên chế độ phân chia ruộng công (cho các thành viên làng canh tác) có gây ra nhiều sự hà lạm, nhưng chế độ đó còn tốt hơn nhiều chế độ cho đấu thầu tất cả ruộng công.” Quả vậy, do trong việc đấu thầu, “người ta yêu cầu phải trả ngay tiền thuế ruộng nên người nông dân sẽ bị loại ra ngay và chỉ còn những chủ ruộng lớn là có thể tham gia đấu thầu mà thôi.” Đến thời thuộc Pháp về cơ bản chế độ thổ địa truyền thống hầu như không thay đổi về phương thức hình thành và phát triển ruộng đất công, tuy nhiên: “Chủ sở hữu thổ địa có chủ quyền sở hữu tuyệt đối, nhà nước không thể tước trừ được, song về phương diện hành chính nhà nước cứ có quyền trưng thu mà trả bồi thường.” (theo Đào Duy Anh). Tức là nhà nước Pháp nếu lấy ruộng đất công của làng xã Việt Nam theo quyền trưng thu, thì cũng phải trả bồi thường cho làng xã, do thế về mặt nguyên tắc thổ địa công thuộc sở hữu tập thể không mất đi mà chỉ có thể chuyển sang hình thức tài sản khác. Nhà địa lý nhân văn quan sát: “ Những ruộng công cũng được chăm nom y như những ruộng tư, và trong xứ này người ta không thấy sự cẩu thả dường như là đặc điểm của người nông dân Nga trong chế độ “mir”(công xã nông thôn). Người nông dân Bắc Kỳ hết sức chăm sóc mảnh ruộng mà anh ta không phải là người chủ vĩnh viễn vì biết rõ trong cái xứ đất xấu này, chỉ có sự cố gắng của con người mới có thể đảm bảo cho mùa màng được tốt mà thôi. Hơn nữa, anh ta còn tự cảm thấy có trách nhiệm đối với làng xã.”
Từ đó Pierrue Gourou đưa tới một kết luận quan trọng về đời sống chính trị của làng “Làng là một cộng đồng tự trị giải quyết những mâu thuẫn của thành viên, tự thu lấy thuế cho nhà nước. Nhà nước không có việc gì với công dân mà với xã, một khi xã đã hoàn thành các nghĩa vụ đối với chính quyền thì nó có thể tự cai trị một cách tự do. Tính độc lập của làng rõ ràng” (dẫn theo cuốn Người nông dân chân thổ Bắc Kỳ).
Sở dĩ cần giới thiệu tương đối cụ thể về chế độ thổ địa công do đó là nguồn lực tài chính đầu tiên, thiết yếu nhất của tổ chức xã hội dân sự của nông dân Việt Nam. Người ta dùng nó để vận hành mọi không gian hoạt động công cộng tại các làng xã truyền thống Việt Nam. Bởi mọi hoa lợi thu trên ruộng đất công ngoài phần nộp địa tô cho nhà nước theo luật định, sẽ được làng xã (hội đồng kỳ mục, do dân cử) quản lý, quyết định sử dụng vào các hạng mục cần chi tiêu vì lợi ích của tập thể các thành viên của làng xã. Chúng ta có thể hình dung rằng chính nhờ nguồn tài chính này, từ sự phân cấp sở hữu, quản lý (nhà nước - tập thể) mà tổ chức dân sự làng xã Việt Nam đã tồn tại, không ngừng được mở rộng trong suốt lịch sử kinh tế - xã hội Việt Nam thời phong kiến và thuộc Pháp.
Hồi còn làm ở báo Lao Động cùng với anh Hoàng Hưng, chúng tôi đã đi qua nhiều ngôi đình làng tan hoang ở đồng bằng Bắc bộ. Thực tế ấy (sự xuống cấp, bị xâm hại, bị lấn chiếm, thậm chí bị tàn phá ở những công trình kiến trúc đình, chùa, đền, miếu...) đã xảy ra cùng với chế độ sở hữu nhà nước triệt để. Câu hỏi phải đặt ra mạnh mẽ rằng trong khung cảnh pháp lý, xã hội nào, đã khiến các công trình công cộng ấy bị huỷ hoại, hoặc bỏ hoang phế bởi chính những chủ nhân của nó? Trớ trêu thay khi những tài sản ấy lại dường như chẳng còn cách bảo tồn nào (nếu muốn bảo tồn) là những người làm ra nó phải làm đơn xin chính quyền công nhận đó là di tích (quốc gia hoặc địa phương) để có cơ may được nhận món kinh phí trùng tu? Có thể cắt nghĩa rằng các công trình ấy chỉ bị rơi vào tình trạng thảm hại đến như vậy là do đã bị “nhà nước hoá”, làm cho quan hệ chủ nhân, người chủ động sáng tạo ra khối văn hoá vật chất trở thành kẻ thụ động, xa lạ đối với chính những giá trị mà họ lập nên. Nói không quá, nó giống tình trạng người mẹ đầy sữa nhưng lại kêu cầu người khác cho con mình bú, cay đắng hơn , không xin được sữa, người mẹ sẵn sàng bỏ đói con mình. Tình trạng tệ hại, phản văn hóa có hậu quả trực tiếp từ thể chế quản trị đã tàn phá hàng vạn không gian dịch vụ công cộng cổ truyền (tính đến cuối TK19 Việt Namcó khoảng 11.800 làng xã, nếu bình quân 1 làng có 10 công trình, không gian công cộng thì tổng khối vật chất này lên tới hơn 100 nghìn đơn vị. Theo Pierre Gourou, vào những năm 1930 riêng châu thổ Bắc kỳ có khoảng 7000 làng xã. Về đình, theo Nguyễn Du Chi khoảng năm 1943 - 1945 các tỉnh miền Bắc Việt Nam có khoảng 504 đình làng niên đại từ TK16-TK17, nhưng đến năm 1985 chỉ còn 65 đình thuộc các niên đại này).
Mở rộng phạm vi bài viết này có lẽ không phải lúc, nhưng vì tôi vẫn cho rằng tiến trình dân chủ hoá ở Việt Nam dường như không thể, hay không nên nghĩ chúng ta có thể đi lại nguyên vẹn chiều dài một con đường nào đó, của một quốc gia nào đó với cùng loại mô hình tổ chức xã hội dân sự (giống nhau) làm động lực?
Bởi chúng ta vốn có nền văn minh được nhận diện do sự tổ chức xã hội từng thành công dựa trên một “hình thái xã hội dân sự” với các “tế bào” của nó là đơn vị làng. Chúng lưu giữ cả cấu trúc xã hội - kinh tế Việt, mang trong nó các mã di truyền Việt. Nó khác với “Singapore cấu trúc xã hội chủ yếu dựa trên các hiệp hội công thương, trí thức, người tiêu dùng; Philippin với giáo hội là nòng cốt của xã hội dân sự; Indonexia và Malayxia những tổ chức Islam có vai trò nổi bật; ở Thái Lan vai trò này thuộc về các tổ chức tăng đoàn và các chùa Phật giáo” (dẫn theo “Xã hội dân sự ở Malayxia và Thái Lan” Lê Thị Thanh Hương chủ biên).
Tổ chức xã hội dân sự kiểu Việt Nam mà hạt nhân là sở hữu tập thể làng xã được Piere Gourou nêu bật trong một nhận định “then chốt” khi so sánh nó với xã hội của 'ông Lớn' phương Bắc là: “Khác với những điều chúng tôi thấy ở Trung Hoa, họ, nghĩa là những người cùng trong một dòng họ chung, không có vai trò chính trị, và đấy là một trong những nét độc đáo rõ rệt nhất của các thiết chế Việt Nam”. Rằng :“Dáng vẻ đáng yêu nhất của châu thổ là sự hoà hợp hoàn toàn giữa con người với thiên nhiên. Nếu một làng (bị) cải tạo vụng về là phản lại những truyền thống thiêng liêng nhất của cộng đồng nông dân. Nếu có một tinh thần yêu nước Việt Nam, thì họ phải dành tất cả sự quan tâm vào việc giữ gìn sự hài hoà quý báu đó giữa thiên nhiên và con người – đó là vấn đề chi phối mọi vấn đề khác dù là kinh tế hay chính trị. Nền văn minh cổ truyền đã đem lại cho nông dân (dù còn đói khổ) sự cân bằng về tinh thần và xã hội mà nhiều xã hội phát triển lại thiếu, sự tiến bộ xã hội thuần tuý về mặt vật chất đã nhấn chìm xã hội đó trong hỗn loạn.”
Nhà địa lý học danh tiếng thế giới đã kết thúc công trình nghiên cứu nổi tiếng “Người nông dân châu thổ Bắc kỳ” bằng một khẳng định long trọng: “Chỉ có nền văn hoá cổ truyền này, từ từ thích nghi với những đòi hỏi mới, mới có thể mang lại cho một dân tộc dễ có cảm tình và nghèo khổ đến tận cùng cái phần hạnh phúc mà họ có quyền được hưởng, ngoài nó ra chỉ có thể hỗn loạn và tuyệt vọng.”
Liệu chúng ta có thể đi đến nền dân chủ bằng con lộ ngoằn ngoèo của mình, với “khăn gói quả mướp” là hành trang hay “di sản” ông bà để lại cho đám con cháu bất hiếu chăng...? Viết những đến đây tôi vẫn không thôi băn khoăn cho quá nhiều những điều còn chưa tự hiểu được của mình. Do vậy hắn cần được chỉ bảo, nên tôi gửi ông Hoàng Hưng, bà Phạm Thị Hoài, thảy cùng những ai quan tâm đến sự hình thành các tổ chức xã hội dân sự ở Việt Nam bài này, để mong nhận được các điều ấy.
Hà Nội ngày những ông Táo lên trời (16/1/2012)
Mấy lời thưa trước
Đọc bài “ Đã đến lúc chín muồi cho sự ra đời các tổ chức xã hội dân sự” (bà Phạm Thị Hoài phỏng vấn ông Hoàng Hưng đăng trên BVN ngày 10/1/2012), tôi có cảm tưởng như phần đông chúng ta vẫn nghĩ một cách đại khái nhất, rằng nó (tổ chức xã hội dân sự) là sản phẩm của phương Tây, mọc lên trong không gian dân chủ ở các nước phương Tây v.v... nơi có các “nhà nước pháp quyền dựa trên tam quyền phân lập”, đại khái ở chỉ các mảnh đất có thể chế chính trị “tiến hoá” hơn các quốc gia phương Đông. Nên suy ra, điều kiện cần hay chín muồi cho sự ra đời các tổ chức xã hội dân sự ở Việt Nam- chí ít là một mức độ “tiến hoá” hay “trưởng thành” nào đó về mặt xã hội, như dân trí chẳng hạn... Xin cho phép tôi không tiếp tục giả định hay bàn đại khái về vấn đề này, chỉ vì không đủ kiến thức thật mà thôi, tuyệt nhiên không có lý do khác.
Nhưng dù vậy tôi vẫn có một lý do để viết (sẽ không dám đại khái nữa) cho ông Hoàng Hưng, bà Phạm Thị Hoài - những người tôi quý trọng, rằng chúng mình có thể không phải tìm kiếm các mô hình “tổ chức xã hội dân sự” ở những nơi văn minh xa xôi đến thế, vì nó đã từng có trên mảnh đất này, ngay trong những ngôi làng Việt – chốn cư trú hay đã xuất cư của 100% dân Việt. Nếu chúng ta muốn phân biệt cái ông Hưng gọi “di sản”, thì trong cái kho tàng ấy có “di sản của chế độ” và “di sản dân tộc”. Mà (hơi bị buồn), cái gọi là “tổ chức xã hội dân sự” lại thuộc về “di sản dân tộc Việt”.
Tổ chức “Xã hội dân sự- một bước tiến của văn minh nhân loại ”:
Thuật ngữ "xã hội dân sự" xuất hiện lần đầu tiên ở châu Âu vào thế kỷ 16 và trở nên phổ biến vào thế kỷ 18. Theo Wikipedia: “Xã hội dân sự cấu thành từ tổng thể của các tổ chức xã hội và dân sự tự nguyện mà các tổ chức này tạo nên cơ sở của một xã hội tự vận hành, khác với các cấu trúc quyền lực của một nhà nước (bất kể hệ thống chính trị của nhà nước này thuộc kiểu gì) và các thể chế thương mại của thị trường.”
Có một định nghĩa của Hegel rằng: “Xã hội dân sự là lĩnh vực nằm ngoài nhà nước và gia đình, đó là lĩnh vực hoạt động kinh tế-xã hội giữa những cá nhân trong xã hội dân sự”, và ông cho rằng: "Sự hình thành nên xã hội dân sự là một thành tựu của thế giới hiện đại".
Theo K. Marx: “Đó là một xã hội phi chính trị được cấu trúc bởi các quan hệ kinh tế và hệ thống giai cấp”. Các nhà triết học và kinh tế thuộc nhóm quan niệm xã hội dân sự là xã hội thị trường, thì khẳng định: “Xã hội dân sự không xuất phát từ sự chủ định của con người, mà từ sự vận động tự phát của các lợi ích, các nhu cầu và các tham vọng của con người. Xã hội này có những qui luật riêng của nó, như những qui luật của lợi ích riêng tư, của sự trao đổi, của các nhu cầu – mà nhà nước hoàn toàn không nên can thiệp”.
Nhà chính trị và nhà tư tưởng người Pháp-Thụy Sĩ Benjamin Constant (1767-1830) còn tin tưởng: "Xã hội dân sự hoàn toàn có thể tự nó tồn tại", ông đề cao quyền tự do dân sự (tức là quyền "được yên ổn hưởng quyền độc lập cá nhân"). B. Constant cho rằng xã hội dân sự và nhà nước không phải là “hai lĩnh vực đối lập nhau, mà ngược lại, còn "phối hợp" với nhau: muốn có một nhà nước mạnh, thì nhất thiết phải có một xã hội dân sự cường tráng”. (Rangeon, 1986. dẫn từ Wikipedia .)
Có những ranh giới rõ rệt giữa nhà nước và xã hội dân sự:
- Một bên (xã hội dân sự) là những hoạt động kinh tế tư nhân hướng theo lợi nhuận, - bên kia (nhà nước) là những hoạt động chính trị hướng vào việc chiếm lĩnh và thực thi quyền lực nhà nước;
- Xã hội dân sự là một khu vực đa dạng gồm những hội nhóm và tổ chức khác nhau. Chúng có thể tiến tới tầm cỡ độc lập về mặt chính trị xã hội (với nhà nước), và qua đó, các tổ chức có một tiềm năng quan trọng phục vụ cho tiến trình phát triển dân chủ.
- Vai trò các thành tố "dân chủ tham gia" như là một bổ khuyết cho các cơ quan "dân chủ đại diện".
- Có khả năng tiến tới tầm cỡ toàn cầu thông qua việc nối kết với những tổ chức xã hội dân sự khác trên thế giới . V.v và vv.
Đại khái mớ chữ nghĩa này này ai cũng có thể nhặt về coi nếu muốn, trên mạng đầy.
Tôi muốn dẫn nhiều hơn của ông K. Marx vì “ông thần” này nói vẫn lắm người tin hơn các ông không phải thần. Ông bảo đại khái sự hình thành của xã hội dân sự xét về mặt lịch sử đã diễn ra song hành với sự hình thành của nhà nước hiện đại. Và xã hội dân sự có thể được hiểu theo hai nghĩa: một mặt là xã hội dân sự kinh tế (société civile économique), và mặt kia là xã hội dân sự chính trị (société civile politique) (Rangeon, 1986, tr. 26). Thậm trí “ông thần” còn coi đó như: “Một bước phát triển văn minh của xã hội. ” (Dẫn theo Trần Hữu Quang-Một số quan niệm về xã hội dân sự , tạp chí Khoa học Xã hội số 12/2009).
Làng Việt Nam - nhận diện một tổ chức xã hội dân sự:
Tôi cho rằng tổ chức làng Việt truyền thống nằm trong phạm trù xã hội dân sự, mặc dù các thành viên của nó là nông dân, không phải thị dân. Do các đặc điểm của xã hội dân sự kiểu Việt Nam được nhấn mạnh với các thuộc tính của nó (tóm tắt) như:
(a) Có tài sản riêng là 12 không gian công cộng, công trình dịch vụ công cộng (gồm: chợ, chùa, đình, văn từ văn chỉ, đền-miếu, công quán-điếm sở, giếng làng-ao làng, cổng làng, kho nghĩa sương, hệ thống đường làng, nghĩa trang làng và công điền-ruộng công (tổng hợp từ Việt Nam phong tục, Việt Nam văn hoá sử cương của Phan Kế Bính và Đào Duy Anh). Trong số các tài sản này đáng lưu ý nhất là 20% -30% ruộng đất nông thôn Bắc bộ, Trung bộ thuộc sở hữu làng (tôi không còn nhớ đã ghi lại các con số này từ tài liệu nào). Nhưng Pierre Gourou (nhà nghiên cứu địa lý nhân văn danh tiếng người Pháp, 1900-1999) dựa vào số liệu của Sở Địa chính năm 1932 cho biết: “Ruộng công (châu thổ sông Hồng) chiếm 2.300km2, nghĩa là bằng hơn 1/7 tổng diện tích châu thổ và hơn 1/5 diện tích đất trồng trọt ” (Cuốn Người nông dân châu thổ Bắc Kỳ)... Phải nói cho rõ các công trình, không gian, đất đai đó không thuộc sở hữu nhà nước, hoặc sở hữu tư nhân. Chính hình thức sở hữu tập thể do nhà nước giao theo quyết định hành chính (cho làng- sẽ nói cụ thể hơn ở đoạn sau) đã góp phần cho phép tổ chức làng Việt Nam độc lập tương đối với nhà nước, cần hình dung rằng sự độc lập tương đối này trải trên hầu khắp lãnh thổ Việt Namvới hơn 90% dân số là nông dân trước 1945.
(b) Mỗi làng có pháp chế riêng (hệ thống hương ước), có tín ngưỡng của từng làng (thành hoàng làng)... Các hệ giá trị của làng được dân làng coi trọng như pháp luật nhà nước. Thí dụ một con dân của làng đỗ đạt thường trở về làng để “vinh quy bái tổ”, hắn cần được cộng đồng làng xóm thừa nhận và dòng họ vinh danh, chứ không chỉ nhà nước công nhận.
(c) Người đứng đầu do các thành viên của làng bầu lên, được khởi ra vào thời Lê đến thời Hậu Lê đã hoàn thiện và phổ biến áp dụng. Năm 1483 Lê Thánh tông quy định: Đại xã từ 500 hộ trở lên, Trung xã từ 300 hộ trở lên và Tiểu xã 100 hộ. Trong Đại xã được cử 5 xã trưởng, Trung xã được cử 4 xã trưởng, Tiểu xã cử 2 xã trưởng. Với Tiểu xã chỉ có không đầy 60 hộ được cử 1 xã trưởng. Sử sách không chép rõ việc phân công trách nhiệm giữa các xã trưởng trong cùng xã ra sao, họ chia nhau quản lý theo mỗi người một số hộ hay theo từng lĩnh vực chuyên trách. Đến sau thời Cảnh Trị (vua Lê Huyền tông 1663-1671) các chức xã trưởng-xã quan do triều đình đặt, cử để cai quản các xã thôn đã không còn tiếp tục được thi hành triệt để. Và đến thời Long Đức (vua Lê Thuần tông 1732-1735) Vĩnh Hựu (vua Lê Ý tông 1735-1740) theo học giả Đào Duy Anh thì: “Xã dân tự hành lấy xã trưởng, rồi chỉ trình quan trên phê chuẩn mà thôi. Lệ ấy vẫn còn cho đến ngày nay” (là năm 1938, thời điểm tác giả xuất bản cuốn "Quan hải tùng thư").
Cũng theo Đào Duy Anh việc quản trị hệ thống làng Việt Nam theo kiểu: “Công việc làng thường do dân làng bàn định, chứ nhà nước ít can thiệp đến, mà nhiều khi nhà nước có can thiệp cũng vô hiệu quả, cho nên ở nước ta có câu tục ngữ rằng: “Phép vua thua lệ làng”. Có chi tiết thú vị là từ thời Lê Huyền Tông (1663-1672), chúa Trịnh Tạc đề ra quy định khảo xét xã trưởng 3 năm 1 lần, những ai có thành tích được thăng làm quan huyện, (vì thành tích quản trị ấy chắc thật thà hơn thời bây giờ.)
Đây là các định chế quan trọng, do chỉ có người sở tại mới hiểu rõ năng lực các thành viên của họ, do khả năng kiểm soát của cộng đồng với những người đứng đầu, do nó (chế độ bầu cử ) gắn với quyền lợi thật sự của mỗi thành viên làng... Quá trình hình thành, xác lập quyền tự chủ của làng xã Việt Nam còn có thể có nhiều tranh cãi, như ở Việt Nam nó ra đời trong hoàn cảnh nhà nước trung ương bắt đầu suy yếu (bị động) hoặc sự trưởng thành của các làng xã đã đạt đến quyền tự chủ (chủ động), mà sự suy yếu của nhà nước là một điều kiện thích hợp. Hoặc là đó là một loại tổ chức xã hội dân sự khắc nghiệt, do các thành viên của nó không có quyền không tham gia hay từ bỏ tổ chức v.v
Đương nhiên các quan niệm của Marx hay các nhà xã hội học về xã hội dân sự phương Tây được dẫn ra ở trên là đối với xã hội dân sự tư bản, chứ không phải các mô hình cộng đồng cổ truyền tiền tư bản. Nhưng tôi cho rằng vẫn có thể sử dụng chúng nhằm phần nào soi sáng các giá trị của cơ cấu làng Việt truyền thống trong điều kiện tiền tư bản. Vả lại, sau khi đã xây dựng được bộ máy cai trị tại Việt Nam, chính quyền Pháp mặc dù đã coi Việt Nam thuộc Pháp (xứ Đông Pháp) nhưng vẫn sử dụng (hay thừa nhận) mô hình tự quản của làng xã như một công cụ tốt để quản trị xã hội nông thôn Việt Nam (có thể giả định người Pháp không thiếu các mô hình quản lý nông thôn ở các thuộc địa của nó). Bởi chí ít hệ thống tổ chức xã hội dân sự ấy đã giúp tránh được những xung đột giữa cá nhân với cá nhân, giữa các làng xã với nhà nước Pháp về nhiều phương diện trong quá trình họ xâm chiếm và đặt ách cai trị hoàn toàn lên lãnh thổ này. Việc sử dụng gần như nguyên vẹn thiết chế làng xã truyền thống Việt Nam của chính quyền Pháp càng củng cố niềm tin vào một mô hình xã hội dân sự độc đáo, mô hình tổ chức xã hội này đã giúp các triều đại nhà nước phong kiến Việt Nam giành thắng lợi trong các cuộc kháng chiến chống ngoại xâm, mở mang bờ cõi, vượt qua các cơn thiên tai, những biến cố lịch sử, giảm thiểu các xung đột kinh tế, giai cấp, lập nên hầu như toàn bộ hệ thống hạ tầng nông thôn Việt Nam... và tạo nên bản sắc cho nền văn minh Việt Nam.
Tới đây tôi cần nói rõ thêm về “tổ chức xã hội dân sự kiểu Việt Nam”, bởi nếu đã thừa nhận, rồi những ai đó còn muốn kế thừa nó cũng nên đồng ý với tôi rằng kinh tế là toàn bộ hoạt động sống của con người, nói cách khác, không một hoạt động nào của con người lại không có khuynh hướng nhắm đến mục đích kinh tế. Do vậy động lực kinh tế cần được coi là điều kiện đầu tiên để hình thành các đơn vị xã hội dân sự. Ở Việt Nam đó là: Ruộng đất.
Trong lịch sử chế độ thổ địa Việt Nam chính sách ruộng đất trải qua nhiều lần thay đổi, nhưng về cơ bản nguyên lý ruộng đất trong nước là của nhà vua, nông dân chỉ lĩnh canh của nhà vua mà nộp thuế (thuế thu hoạch từ ruộng công thường bị thu gấp 3 lần ruộng tư- “Thời Gia Long 1 mẫu ruộng tư chỉ đóng 40 bát thóc, 1 mẫu ruộng công phải đóng 120 bát thóc”- Theo Piere Gourou). Bởi dân không có quyền sở hữu tuyệt đối cho nên khi nhà vua muốn lấy ruộng đất để làm việc công thì dân không có quyền bồi thường (theo Đào Duy Anh- Việt Nam văn hóa sử cương). Nếu chính sách này áp dụng triệt để thì làng xã Việt Nam không thể có ruộng công, nhưng nhà vua (chính quyền trung ương) lại giao ruộng, đất cho các xã thôn quyền được hưởng dụng - tức là nó trở thành công điền, công thổ của làng xã. Cũng theo Đào Duy Anh: “Khi nào nhân dân xin phép dựng làng, nhà vua thường cấp cho một khoảnh thổ địa để làm của chung. Những công điền công thổ ấy không được bán đi, trừ ra gặp buổi cơ cận tai hoạn dữ lắm thì xã thôn có thể xin phép (nhà vua-nhà nước) tạm cầm trong hạn 3 năm. Những ruộng đất công ấy là của nhà vua cho xã thôn được hưởng lợi, nên xã thôn phải nộp địa tô thường cao hơn thuế ruộng đất riêng”.
Chính sách này vô cùng quan trọng, một mặt làm cho ruộng đất công của nhà nước không bao giờ có thể chuyển thành ruộng đất tư - tài sản quốc gia không thể biến thành tài sản tư hữu dưới bất cứ hình thức nào. Mặt khác nó đảm bảo cho hết thảy những người nông dân không có ruộng đất vẫn có đất canh tác, bởi đã được làng xã cứ 3 năm hoặc 6 năm một lần chiếu theo sổ nhân khẩu của làng để chia ruộng công cho dân cày cấy. Đời Trần Thuận tông (1378-1398 ), Hồ Quý Ly còn ra luật Hạn điền bắt ai có quá 10 mẫu phải nộp phần dư làm ruộng công, ngoài ra các xã thôn còn có bổn phận trong những điều kiện dư giả, phải xuất công quỹ để mua lại ruộng đất của tư nhân để bổ xung vào công điền (tuy nhiên loại ruộng này có thể bán hoặc cầm cố). Diện tích điền thổ công còn không ngừng được tăng lên do những người không có con cái thừa kế cúng vào đình (mua hậu đình) hoặc cúng vào chùa (mua hậu chùa) để khi họ chết được dân làng thờ cúng tại chùa, hoặc đình (theo Đào Duy Anh loại ruộng đất do tư nhân mua hậu đình, hậu chùa làng cũng không thể bán đi. Nhưng theo Pierre Gourou loại ruộng đó và ruộng do làng xã xuất quỹ mua mà có, thì có thể mua đi bán lại được – cả hai trường hợp đều có nghĩa nó vĩnh viễn thuộc sở hữu công của làng). Trường hợp người chết có di sản ruộng đất nhưng do trong số các thân nhân không ai có đủ tư cách thừa hưởng, thì sung công về nhà nước – trường hợp này nhà nước lấy 7 phần 3 phần giao về làng, làng sẽ chia nửa để mua hậu đình, hậu chùa cho người chết, nửa còn lại thuộc về tài sản công của làng. Lưu ý nhiều tài liệu còn cho biết ruộng hậu đình, chùa còn có thể được nhà nước miễn thuế - tức là hoa lợi thu trên ruộng đình, chùa hoàn toàn thuộc về quỹ công của làng xã. Chưa kể những ruộng đất tư nhưng dân bỏ hoang không cấy cày, không nộp thuế cũng bị nhà nước lấy lại và trong nhiều trường hợp được trở thành điền thổ công của làng xã... Theo logic đó, những định chế này đã làm quỹ ruộng công của các làng không ngừng tăng lên, chứ không thể giảm đi.
Làng Việt Nam có một số hạng công điền giành phụng sự xã hội:
1- Trợ sưu điền (giúp dân nghèo một phần sưu thuế)
2- Học điền (lấy hoa lợi nuôi thày dạy, cấp giấy bút cho học trò nghèo)
3- Bút điền (cấp phí giấy bút cho chức dịch của làng)
4- Cô nhi điền- quả phụ điền (cứu giúp kẻ mồ côi ngưòi goá bụa)
5-Bổn thôn điền (ruộng của xã thôn do xuất công quỹ mua lại của tư nhân mà có, nhằm làm giầu công quỹ )
Đánh giá tổng quát về chế độ ruộng đất của Việt Nam đầu thế kỷ 20, Pierre Gourou khẳng định: “Tất nhiên chế độ phân chia ruộng công (cho các thành viên làng canh tác) có gây ra nhiều sự hà lạm, nhưng chế độ đó còn tốt hơn nhiều chế độ cho đấu thầu tất cả ruộng công.” Quả vậy, do trong việc đấu thầu, “người ta yêu cầu phải trả ngay tiền thuế ruộng nên người nông dân sẽ bị loại ra ngay và chỉ còn những chủ ruộng lớn là có thể tham gia đấu thầu mà thôi.” Đến thời thuộc Pháp về cơ bản chế độ thổ địa truyền thống hầu như không thay đổi về phương thức hình thành và phát triển ruộng đất công, tuy nhiên: “Chủ sở hữu thổ địa có chủ quyền sở hữu tuyệt đối, nhà nước không thể tước trừ được, song về phương diện hành chính nhà nước cứ có quyền trưng thu mà trả bồi thường.” (theo Đào Duy Anh). Tức là nhà nước Pháp nếu lấy ruộng đất công của làng xã Việt Nam theo quyền trưng thu, thì cũng phải trả bồi thường cho làng xã, do thế về mặt nguyên tắc thổ địa công thuộc sở hữu tập thể không mất đi mà chỉ có thể chuyển sang hình thức tài sản khác. Nhà địa lý nhân văn quan sát: “ Những ruộng công cũng được chăm nom y như những ruộng tư, và trong xứ này người ta không thấy sự cẩu thả dường như là đặc điểm của người nông dân Nga trong chế độ “mir”(công xã nông thôn). Người nông dân Bắc Kỳ hết sức chăm sóc mảnh ruộng mà anh ta không phải là người chủ vĩnh viễn vì biết rõ trong cái xứ đất xấu này, chỉ có sự cố gắng của con người mới có thể đảm bảo cho mùa màng được tốt mà thôi. Hơn nữa, anh ta còn tự cảm thấy có trách nhiệm đối với làng xã.”
Từ đó Pierrue Gourou đưa tới một kết luận quan trọng về đời sống chính trị của làng “Làng là một cộng đồng tự trị giải quyết những mâu thuẫn của thành viên, tự thu lấy thuế cho nhà nước. Nhà nước không có việc gì với công dân mà với xã, một khi xã đã hoàn thành các nghĩa vụ đối với chính quyền thì nó có thể tự cai trị một cách tự do. Tính độc lập của làng rõ ràng” (dẫn theo cuốn Người nông dân chân thổ Bắc Kỳ).
Sở dĩ cần giới thiệu tương đối cụ thể về chế độ thổ địa công do đó là nguồn lực tài chính đầu tiên, thiết yếu nhất của tổ chức xã hội dân sự của nông dân Việt Nam. Người ta dùng nó để vận hành mọi không gian hoạt động công cộng tại các làng xã truyền thống Việt Nam. Bởi mọi hoa lợi thu trên ruộng đất công ngoài phần nộp địa tô cho nhà nước theo luật định, sẽ được làng xã (hội đồng kỳ mục, do dân cử) quản lý, quyết định sử dụng vào các hạng mục cần chi tiêu vì lợi ích của tập thể các thành viên của làng xã. Chúng ta có thể hình dung rằng chính nhờ nguồn tài chính này, từ sự phân cấp sở hữu, quản lý (nhà nước - tập thể) mà tổ chức dân sự làng xã Việt Nam đã tồn tại, không ngừng được mở rộng trong suốt lịch sử kinh tế - xã hội Việt Nam thời phong kiến và thuộc Pháp.
Hồi còn làm ở báo Lao Động cùng với anh Hoàng Hưng, chúng tôi đã đi qua nhiều ngôi đình làng tan hoang ở đồng bằng Bắc bộ. Thực tế ấy (sự xuống cấp, bị xâm hại, bị lấn chiếm, thậm chí bị tàn phá ở những công trình kiến trúc đình, chùa, đền, miếu...) đã xảy ra cùng với chế độ sở hữu nhà nước triệt để. Câu hỏi phải đặt ra mạnh mẽ rằng trong khung cảnh pháp lý, xã hội nào, đã khiến các công trình công cộng ấy bị huỷ hoại, hoặc bỏ hoang phế bởi chính những chủ nhân của nó? Trớ trêu thay khi những tài sản ấy lại dường như chẳng còn cách bảo tồn nào (nếu muốn bảo tồn) là những người làm ra nó phải làm đơn xin chính quyền công nhận đó là di tích (quốc gia hoặc địa phương) để có cơ may được nhận món kinh phí trùng tu? Có thể cắt nghĩa rằng các công trình ấy chỉ bị rơi vào tình trạng thảm hại đến như vậy là do đã bị “nhà nước hoá”, làm cho quan hệ chủ nhân, người chủ động sáng tạo ra khối văn hoá vật chất trở thành kẻ thụ động, xa lạ đối với chính những giá trị mà họ lập nên. Nói không quá, nó giống tình trạng người mẹ đầy sữa nhưng lại kêu cầu người khác cho con mình bú, cay đắng hơn , không xin được sữa, người mẹ sẵn sàng bỏ đói con mình. Tình trạng tệ hại, phản văn hóa có hậu quả trực tiếp từ thể chế quản trị đã tàn phá hàng vạn không gian dịch vụ công cộng cổ truyền (tính đến cuối TK19 Việt Namcó khoảng 11.800 làng xã, nếu bình quân 1 làng có 10 công trình, không gian công cộng thì tổng khối vật chất này lên tới hơn 100 nghìn đơn vị. Theo Pierre Gourou, vào những năm 1930 riêng châu thổ Bắc kỳ có khoảng 7000 làng xã. Về đình, theo Nguyễn Du Chi khoảng năm 1943 - 1945 các tỉnh miền Bắc Việt Nam có khoảng 504 đình làng niên đại từ TK16-TK17, nhưng đến năm 1985 chỉ còn 65 đình thuộc các niên đại này).
Mở rộng phạm vi bài viết này có lẽ không phải lúc, nhưng vì tôi vẫn cho rằng tiến trình dân chủ hoá ở Việt Nam dường như không thể, hay không nên nghĩ chúng ta có thể đi lại nguyên vẹn chiều dài một con đường nào đó, của một quốc gia nào đó với cùng loại mô hình tổ chức xã hội dân sự (giống nhau) làm động lực?
Bởi chúng ta vốn có nền văn minh được nhận diện do sự tổ chức xã hội từng thành công dựa trên một “hình thái xã hội dân sự” với các “tế bào” của nó là đơn vị làng. Chúng lưu giữ cả cấu trúc xã hội - kinh tế Việt, mang trong nó các mã di truyền Việt. Nó khác với “Singapore cấu trúc xã hội chủ yếu dựa trên các hiệp hội công thương, trí thức, người tiêu dùng; Philippin với giáo hội là nòng cốt của xã hội dân sự; Indonexia và Malayxia những tổ chức Islam có vai trò nổi bật; ở Thái Lan vai trò này thuộc về các tổ chức tăng đoàn và các chùa Phật giáo” (dẫn theo “Xã hội dân sự ở Malayxia và Thái Lan” Lê Thị Thanh Hương chủ biên).
Tổ chức xã hội dân sự kiểu Việt Nam mà hạt nhân là sở hữu tập thể làng xã được Piere Gourou nêu bật trong một nhận định “then chốt” khi so sánh nó với xã hội của 'ông Lớn' phương Bắc là: “Khác với những điều chúng tôi thấy ở Trung Hoa, họ, nghĩa là những người cùng trong một dòng họ chung, không có vai trò chính trị, và đấy là một trong những nét độc đáo rõ rệt nhất của các thiết chế Việt Nam”. Rằng :“Dáng vẻ đáng yêu nhất của châu thổ là sự hoà hợp hoàn toàn giữa con người với thiên nhiên. Nếu một làng (bị) cải tạo vụng về là phản lại những truyền thống thiêng liêng nhất của cộng đồng nông dân. Nếu có một tinh thần yêu nước Việt Nam, thì họ phải dành tất cả sự quan tâm vào việc giữ gìn sự hài hoà quý báu đó giữa thiên nhiên và con người – đó là vấn đề chi phối mọi vấn đề khác dù là kinh tế hay chính trị. Nền văn minh cổ truyền đã đem lại cho nông dân (dù còn đói khổ) sự cân bằng về tinh thần và xã hội mà nhiều xã hội phát triển lại thiếu, sự tiến bộ xã hội thuần tuý về mặt vật chất đã nhấn chìm xã hội đó trong hỗn loạn.”
Nhà địa lý học danh tiếng thế giới đã kết thúc công trình nghiên cứu nổi tiếng “Người nông dân châu thổ Bắc kỳ” bằng một khẳng định long trọng: “Chỉ có nền văn hoá cổ truyền này, từ từ thích nghi với những đòi hỏi mới, mới có thể mang lại cho một dân tộc dễ có cảm tình và nghèo khổ đến tận cùng cái phần hạnh phúc mà họ có quyền được hưởng, ngoài nó ra chỉ có thể hỗn loạn và tuyệt vọng.”
Liệu chúng ta có thể đi đến nền dân chủ bằng con lộ ngoằn ngoèo của mình, với “khăn gói quả mướp” là hành trang hay “di sản” ông bà để lại cho đám con cháu bất hiếu chăng...? Viết những đến đây tôi vẫn không thôi băn khoăn cho quá nhiều những điều còn chưa tự hiểu được của mình. Do vậy hắn cần được chỉ bảo, nên tôi gửi ông Hoàng Hưng, bà Phạm Thị Hoài, thảy cùng những ai quan tâm đến sự hình thành các tổ chức xã hội dân sự ở Việt Nam bài này, để mong nhận được các điều ấy.
Hà Nội ngày những ông Táo lên trời (16/1/2012)
.jpg)
.jpg)
.jpg)
.jpg)
