TRIẾT LÝ HY LẠP THỜI BI KỊCH [Phần 5]

TRIẾT LÝ HY LẠP THỜI BI KỊCH

14.

Nhận định nói trên đã đưa ta thâm nhập sâu vào lĩnh địa của học thuyết Anaxagoras. Để chống lại Parmenides, Anaxagoras chính là người đã mạnh mẽ nêu lên hai vấn nạn về tính chất lưu động của tư tưởng và về nguồn gốc của ngoại ảnh. Song tư tưởng thiết yếu của Parmenides vẫn tiếp tục chế phục ông, cùng với tất cả các triết gia và các nhà thiên nhiên học đương thời. Tất cả đều phủ nhận khả hữu tính của biến hành và của hoại diệt, theo nghĩa mà con người bình phẩm chấp nhận cũng như theo nghĩa mà Anaximander và Heraklit đã chấp nhận, với nhiều suy tư hơn, song lại theo lề lối hãy còn chưa phản tỉnh.

Sự sinh thành huyền hoặc khởi từ hư vô, sự thấm nhập vào trong hư vô, sự chuyển hóa tự chuyên độc đoán từ cái không có gì cả thành ra cái có, cái cách thái dị kỳ để thay đổi, để trút bỏ hay mặc lấy những phẩm tính ấy, từ nay sẽ bị xem là phi lý. Song cũng thế và với cùng những lý do nêu ra, người ta cũng cho là phi lý, sự sinh thành tính chất đa tạp khởi từ tính chất đơn nhất, sự sinh thành những phẩm tính phức tạp khởi từ một phẩm tính nguyên ủy, nói tóm là cái tư tưởng làm cho thế giới nảy sinh từ một vật chất nguyên ủy, theo lối của Thales hay Heraklit.

Giờ đây, vấn đề đích thực đã được nêu lên. Nhiệm vụ ta là chuyển vị vào trong thế giới hiện tại cái học thuyết về thực thể không biến hành và không tàn hủy, mà không cầu viện đến lý thuyết về ngoại ảnh và về ảo tưởng của giác quan. Song nếu ta từ khước không chịu chấp nhận rằng thế giới thường nghiệm là một ngoại ảnh, nếu vạn vật không thể xuất sinh từ hư vô hay từ thực thể đơn nhất, thì tự bản thân chúng, vạn vật ấy phải chứa đựng trong chúng một thực thể chân thực, nội dung của chúng phải tuyệt đối thực hữu, và mọi sự biến cải đều chỉ có thể được qui về hình thể, nghĩa là về vị trí, trật tự, sự kết nhóm sự hỗn hợp hay sự tách rời các yếu tố vĩnh cửu đang hiện hữu đồng thời kia. Lúc bấy giờ, sự thể xảy ra như trong trò chơi xúc xắc: luôn luôn vẫn cùng là những quân xúc xắc đó, song tùy theo chúng rơi theo lối nào mà ý nghĩa của chúng thay đổi.

Tất cả những lý thuyết trước đây đều truy dẫn lên đến một yếu tố nguyên ủy, là lòng mẹ hóa sinh và nguyên nhân sơ thủy của biến hành, dầu đó là Nước, Khí, Lửa hay Bất Định Thể của Anaximander. Trái lại Anaxagoras xác quyết rằng chẳng bao giờ cái dị thể lại phát sinh từ cái tương đồng, và ta không bao giờ giải thích được sự chuyển động nếu lấy thực thể làm điểm xuất phát. Ta có thể tưởng tượng ra rằng dầu cho cái vật chất đơn nhất đó có được làm thành hiếm hoi hay cô đọng lại, thì cũng hoài công, ta sẽ không bao giờ dùng sự khan hiếm hóa hay sự cô động hóa để giải thích được điều người ta mong muốn giải thích: tính đa tạp của các phẩm tính. Song nếu thế giới thực sự đầy những phẩm tính khác biệt nhau, thì muốn cho các phẩm tính ấy không thể chỉ là một ngoại ảnh, chúng phải có một thực thể, nghĩa là chúng phải vĩnh cửu, không biến dịch, không tàn hoại và luôn luôn hiện hữu đồng thời với nhau. Thế mà, chúng không thể là một ngoại ảnh, bởi lẽ vấn đề về nguồn gốc của ngoại ảnh đã không được giải quyết và đã được trả lời bằng một tiếng không.

Các nhà tư tưởng cổ đại nhất đã tưởng có thể đơn giản hóa vấn đề về biến hành bằng cách chỉ chấp nhận một bản thể duy nhất mang trong bản thân nó tất cả mọi khả hữu tính của biến dịch. Giờ đây, ngược lại, người ta bảo rằng có hằng hà sa số những bản thể, song chẳng bao giờ có nhiều hơn hay ít hơn số đó, cũng chẳng có những bản thể mới. Chỉ có chuyển động luôn luôn pha trộn các bản thể lại với nhau theo một phối hợp mới. Nhưng chuyển động là một chân lý chứ không phải là ngoại ảnh, đấy chính là điều mà Anaxagoras chứng minh cũng như Parmenides dựa vào sự kế tục không thể bác khước được của các biểu tượng trong tư tưởng của chúng ta.

Vậy thì, ta trực tiếp hiểu ngay chân lý của chuyển động và của sự kế tục dựa vào sự kiện đơn giản là chúng ta suy tưởng và chúng ta có những biểu tượng. Theo lối đó, dầu ở trường hợp nào người ta cũng tránh thoát được cái thực thể cứng nhắc, bất động và chết cống của Parmenides. Có vô số những thực thể cũng chắc chắn như là tất cả những thực thể ấy (những hiện hữu, những bản thể ấy) đang chuyển động – nhưng, chuyển động xuất phát từ đâu? Chuyển động ấy có lẽ giữ nguyên vẹn được cái thực thể cốt yếu của hằng hà sa số những bản thể độc lập và cô lập với nhau kia, và nó há chẳng nhất thiết phải xa lạ với chúng, phù hợp với ý niệm khắc khe về chuyển động? Hay dầu sao nó cũng thuộc về vạn vật.

Chúng ta đi đến một điểm quyết định: tùy theo chúng ta rẽ theo hướng này hay hướng khác, chúng ta sẽ thâm nhập vào các lãnh địa của Anaxagoras, của Empedokles hay của Demokrit. Ta phải nêu lên vấn đề trầm trọng này: Nếu như có nhiều bản thể và nếu các bản thể ấy chuyển dịch, thì cái gì làm cho chúng chuyển dịch? Chúng có dịch chuyển lẫn nhau không? Có phải chỉ có trọng lực làm chúng chuyển dịch? Hoặc giả trong chính bản thân sự vật, có những sức mạnh ảo dị thu hút và xô đẩy lẫn nhau? Hoặc giả cơ hội chuyển động lại nằm bên ngoài những bản thể đa tạp thực hữu kia? Hoặc, rõ rệt hơn, nếu hai vật diễn trình một sự kết tục, một sự hoán đổi vị trí cho nhau, thì sự trạng đó có phát xuất từ chính bản thân những sự vật kia không? Ta phải đưa ra một giải thích cơ học hay ảo dị về sự trạng trên? Hoặc giả, nếu không phải thế, thì cái sức mạnh thứ ba kích động chúng, sức mạnh ấy là cái gì?

Đây là một vấn đề hiểm hóc, bởi lẽ ngay cả khi chấp nhận rằng có nhiều bản thể, Parmenides vẫn luôn luôn có thể chống lại Anaxagoras bằng cách chứng minh cho ta thấy tính cách bất khả chuyển động. Quả thế, Parmenides có thể bảo: hãy xét hai thực thể, mỗi thực thể đều hiện hữu tự nội, mỗi thực thể đều có một thực thể hoàn toàn khác biệt, tự lập và tuyệt đối – và do bản chất của chúng, chúng chính là những bản thể của Anaxagoras – không bao giờ chúng có thể va chạm nhau hay chuyển dịch được; không có nhân quả tính, không có nhịp cầu liên lạc giữa chúng, chúng không quấy nhiễu lẫn nhau cũng không liên hệ với nhau. Như thế thì sự va chạm cũng như là sự hấp dẫn ảo thuật giữa chúng, sẽ không giải thích được; những thực thể tuyệt đối xa lạ với nhau không thể tác động với nhau, do đấy chúng không thể tự mình chuyển dịch cũng không thể chuyển dịch một thực thể khác.

Có lẽ Parmenides còn nói thêm: lối thoát duy nhất còn lại là các anh phải quy sự chuyển động cho chính bản thân các sự vật, song nếu thế, tất cả những gì mà các anh tri thức và nhìn thấy như là chuyển động chẳng qua chỉ là một ảo tưởng chứ không phải một chuyển động chân thật, bởi vì loại chuyển động duy nhất có thể phù hợp với những bản thể tuyệt đối và tự lập nói trên chỉ là một chuyển động tự phát chứ không có qua một tác động nào, thế mà các anh lại chấp nhận chính sự chuyển động để giải thích những tác động di chuyển vị trí trong không gian, biến đổi, nói tóm lại là các tính cách nhân quả cùng những tương quan giữa vạn vật với nhau. Nhưng chính ngay bản thân những tác động ấy lại không được giải thích và còn nằm trong vòng nghi vấn như trước đấy; vì thế người ta không còn thấy có lý do gì để chấp nhận một chuyển động, vì lẽ nó không sản sinh ra hiệu quả mà người ta đòi hỏi nơi nó. Chuyển động không thuộc vào thể tính của vạn vật và vĩnh viễn xa lạ với vạn vật.

Những đối thủ trên đây đối với cái nhất thể tính bất động của các triết gia trường phái Elea đã bị cám dỗ gạt ra một bên một luận cứ như thế, do ở một thiên kiến phát xuất từ thế giới khả giác.

Dường như khó thể bài bác được rằng mọi thực thể chân chánh là một vật thể chiếm một khoảng không gian, một mảnh của vật chất, có thể lớn nhỏ khác nhau, song ở bất luận trường hợp nào, cũng đều trương ra dàn trải trong không gian, đến độ hai hay nhiều mảnh vật chất ấy không thể chiếm cùng một khoảng không gian. Trong giả thuyết ấy, Anaxagoras, cũng như Demokrit sau này, nhận rằng chúng phải va chạm nhau nếu như những chuyển động của chúng làm chúng tiếp giao nhau, chúng sẽ tranh giành cùng một khoảng không gian, và cuộc chiến đấu ấy là nguyên nhân của mọi thay đổi.

Nói thế khác, những bản thể tuyệt đối cô lập, hoàn toàn khác biệt với nhau và vĩnh viễn bất biến ấy, không được giả thiết là tuyệt đối khác biệt nhau, nhưng tất cả chúng, ngoài một phẩm tính đặc biệt và đặc thù, được giả thiết là có một bản thể nguyên sơ tuyệt đối đồng nhất, một mảnh của vật chất choáng đầy không gian. Trong chừng hạn mà chúng tham dự vào vật chất, tất cả chúng đều đồng dạng nhau, và bởi lẽ đó, có thể tác động lên nhau, nghĩa là có thể va chạm nhau. Ngoài ra, tất cả mọi biến đổi đều tuyệt nhiên chẳng tùy thuộc vào tính cách sai biệt của các bản thể ấy, mà tùy thuộc vào đồng nhất tính của chúng xét như là vật chất.

Trong căn để những giả thuyết nêu trên đây của Anaxagoras, có chứa đựng một sai lầm luận lý: bởi vì thực thể đích thực phải tuyệt đối là vô điều kiện và đồng nhất, thực thể ấy không được có nguyên nhân, trong khi đó thì các bản thể của Anaxagoras đều bị chi phối bởi một điều kiện là vật chất, mà chúng giả thiết là phải hiện hữu. Bản thể những màu đỏ chẳng hạn, đối với Anaxagoras, không phải chỉ là màu đỏ tự nội, mà ngoài ra, một cách ẩn tàng, nó còn là một mảnh của vật chất được bóc trần khỏi mọi phẩm tính. Chính là nhờ duy có vật chất ấy mà màu đỏ tự nội mới có thể tác động trên những bản thể khác, không phải là nhờ vào màu đỏ, mà nhờ vào cái gì không đỏ cũng chẳng có màu sắc, cũng không có phẩm tính xác định nào khác. Nếu màu đỏ là màu đỏ, nói cho đúng ra, thì nó là chính bản thể, do đó bị lấy mất khỏi bản thể nguyên sơ này, thì Anaxagoras sẽ không dám nói đến một tác động của màu đỏ đối với các bản thể khác, cũng sẽ không dám đảm bảo chẳng hạn là nhờ sự va động màu đỏ tự nội mới truyền cái chuyển động nhận được từ cái xác thịt tự nội. Lúc bấy giờ, rõ rệt là một thực thể đích thực chẳng bao giờ có thể bị dịch chuyển.

15.

Ta phải nhìn qua các đối thủ của các triết gia trường phái Elea, thì mới nhận định được công bằng những lợi ích phi trường do giả thuyết của Parmenides cống hiến.

Khi nêu lên câu hỏi: “Có bao nhiêu bản thể?” thì Anaxagoras cùng tất cả những triết gia tin tưởng vào tính đa tạp của các bản thể đã chờ đợi gặp phải những nỗi khó khăn nan giải nào mà Parmenides đã lẫn tránh? Anaxagoras đánh liều nhảy tới, nhắm chặt mắt lại và đáp: “Vô hạn bản thể” Qua câu trả lời đó, ông đã thoát được sự cần thiết cực kỳ khổ nhọc là phải liệt kê ra một số nhất định các vật thể nguyên sơ. Bởi lẽ những bản thể đa tạp vô vàn ấy phải hiện hữu mà không tăng trưởng và không biến đổi từ vô thủy đến nay, giả thuyết vừa nêu ra bao hàm ý tưởng mâu thuẫn về một vô hạn thể khép kín và hoàn tất.

Nói tóm lại thì phức tính, sự chuyển động, vô hạn thể, mà Parmenides đã trốn tránh được nhờ vào cái nguyên lý đáng kinh thán của ông cho rằng có một thực thể đơn nhất, - nay đã quay về cố xứ và đang phóng ra những mũi tên tấn công vào những đối thủ của Parmenides để gây cho họ những thương tích không gì chữa trị nổi. Rõ ràng là các đối thủ ấy đã chẳng ý thức được rõ rệt về sức mạnh kinh khủng của tư tưởng sau này của các triết gia thành Elea: “Chẳng thể có thời gian, chuyển động lẫn không gian, vì là chúng ta chỉ có thể hình dung ra chúng như những vô hạn thể, nghĩa là một đằng là vô cùng lớn, và đằng khác là khả phân đến vô hạn; do đấy cái gì là vô hạn thì không có thực thể, không hiện hữu” Đấy là điều mà không ai hồ nghi gì cả, nghĩa là người ta hiểu chữ thực thể theo nghĩa hẹp và người ta xem sự hiện hữu của mâu thuẫn là bất khả, chẳng hạn sự hiện hữu của một vô hạn tính hoàn tất. Song nếu đúng là thực tại xuất hiện dưới mắt ta dưới hình thức của vô hạn tính vô hạn, thì rõ ràng là thực tại tự mâu thuẫn với chính mình, do đấy rõ ràng là thực tại không có thực tại tính chân thực.

Nếu các đối thủ muốn vấn nạn rằng: “Nhưng mà ngay cả trong tư tưởng của anh, vẫn có sự kế tục, do đấy tư tưởng của anh không thực hữu và không thể chứng minh được điều gì cả.” thì Parmenides hẳn sẽ trả lời như Kant sau này, trong trường hợp đó, trước cùng lời trách cứ: “Quả thế, tôi có thể bảo rằng những biểu tượng của tôi kế tục nhau, song điều đó chỉ có nghĩa là chúng ta có ý thức về chúng như là một sự kế tục trong thời gian, nghĩa là trong cái hình thức mà giác quan nội tại của ta gán cho chúng. Đấy không phải là một lý do để cho thời gian là một sự vật tự nội, cũng không phải là một điều kiện được gắn liền vào các sự vật một cách khách quan.”

Vậy thì ta phải phân biệt giữa một đằng là tư tưởng thuần túy, mang tính chất phi triết gia, như là thực thể đơn nhất của Parmenides, và một đằng là ý thức về tư tưởng đó; ý thức ấy đã diễn dịch tư tưởng trong hình thức của ngoại ảnh, tức là của sự kế tục, của đa tạp tính và của sự chuyển động. Rất có thể là Parmenides đã sử dụng đường lối quanh co ấy. Ngoài ra ta còn phải vấn nạn dựa theo điều mà A.Spir (trong tác phẩm Denken und Wirkhichkeit / Tư tưởng và thực tại, bản in lần thứ II, trang 209 và tiếp theo) đã nêu ra với Kant: “Trước hết, rõ ràng là tôi chẳng thể tri thức về một sự kế tục tự nội, nếu như đồng thời trong ý thức tôi không có những khoen xích kế tiếp nhau của sự kế tục nọ. Biểu tượng về một sự kế tục, tự nó chả có tính chất gì là kế tục cả, do đấy, biểu tượng ấy tuyệt đối khác biệt với sự kế tục của các biểu tượng của ta. Thứ đến, định đề của Kant bao hàm những điều phi lý quá rõ ràng đến độ người ta ngạc nhiên thấy Kant không cẩn trọng đề phòng. Trong giả thuyết ấy thì Cesar và Sokrates không chết, cả hai đều còn sống như cách đây hai ngàn năm, và nếu như họ có vẻ chết, thì đấy là vì sự tổ chức của “giác quan nội tại” của tôi. Ở đây, trước tất cả mọi sự, ta phải tự hỏi “làm thế nào mà sự khởi đầu và kết thúc của sinh hoạt ý thức, được trang bị bằng đủ mọi giác quan ngoại tại và nội tại, lại chỉ có thể hiện hữu trong quan niệm của giác quan nội tại?” Thực tế mà nói, ta tuyệt đối chẳng thể phủ nhận thực tại tính của sự biến đổi. Nếu vứt nó ra cửa sổ nó lại chuồn vào trở lại bằng lỗ khóa. Ta hoài công tuyên bố: “Đối với tôi thì chỉ duy có những trạng thái và biểu tượng mới biến đổi.” Ngay chính ngoại ảnh ấy cũng hiện hữu một cách khách quan, trong ngoại ảnh ấy sự kế tục có một thực tại tính khách quan không thể chối cãi được, ở đó thực sự có một cái gì đó kế tục nhau. Ngoài ra, ta còn phải lưu ý rằng mọi phê bình về lý trí chỉ có một nền tảng vững chải và hợp pháp nếu ta chấp nhận rằng chính bản thân những biểu tượng của ta xuất hiện ra với ta y như chúng là thế. Bởi lẽ nếu ngay cả các biểu tượng mà lại xuất hiện ra với ta một cách khác biệt với cái mà chúng là trong thực tế, thì ta chẳng thể khẳng định điều gì có giá trị về chúng, ta chẳng thể xây dựng được một học thuyết về tri thức, cũng chẳng thực hiện được một nghiên cứu “siêu nghiệm” nào có một giá trị khách quan, thế mà hiển nhiên rằng tự bản thân chúng, các biểu tượng xuất hiện ra với như là những gì kế tục nhau.”

Nhận định về sự kế tục nói trên cũng như về sự chuyển động, cố nhiên là bất khả hoài nghi, đã đưa dẫn Anaxagoras đến một giả thuyết lưu danh hậu thế. Hiển nhiên là tự bản thân chúng, các biểu tượng chuyển dịch, mà không bị thúc đẩy hay vâng phục theo một nguyên nhân ngoại tại nào. Anaxagoras tự nhủ, vậy thì có một sự vật mang trong tự thân mình nguồn gốc và khởi điểm của chuyển động; nhưng thêm vào đó ông còn nhận xét rằng biểu tượng ấy chẳng những tự nó chuyển dịch, mà còn chuyển dịch một sự vật hoàn toàn khác biệt, tức chất thể. Như thế là trong kinh nghiệm trực tiếp nhất, Anaxagoras khám phá ra tác động của những biểu tượng trên vật chất có trương độ, tác động này được biểu tượng như là chuyển động của vật chất kia. Ông xem đấy như là một sự kiện. Ông chỉ tạm thời bị thúc đẩy phải đưa ra lý lẽ để giải thích chúng. Ông chỉ cần có sẵn một lược đồ điều hợp các chuyển động ấy của vũ trụ mà hiện tại khi thì ông quan niệm như là một chuyển động của các bản thể chân thật, cô lập, được kích động do có khả năng biểu tượng tức là tinh thần, Nous, của con người, khi thì ông quan niệm như là sự chuyển động gây ra do một chất thể đã chuyển động rồi.

Cố nhiên, Anaxagoras đã không thấy rằng loại chuyển động thứ hai này, tức là sự truyền chuyển cơ học các chuyển động và các kích chạm, cũng chứa đựng một vấn đề mà có lẽ ông đã không nhận ra, do ở các nguyên lý chính ông nêu ra: sự hiện diện chung và thường nhật của hiệu quả của sự kích chạm cố nhiên đã dập tắt cái nhìn của ông về tính chất ẩn ngữ của hiện tượng. Trái lại ông cảm nhận rất rõ bản tính đáng đặt thành vấn đề, thậm chí còn mâu thuẫn của tác động của những biểu tượng đối với các bản thể tự mình hiện hữu, vì vậy ông tìm cách qui dẫn tác động ấy về một hiện tượng cơ học gồm tác động xô đẩy và kích chạm mà ông cho rằng có thể giải thích được.

Dầu sao thì tinh thần, Nous, cũng là một trong những bản thể được phú dữ thực thể ấy, nên Anaxagoras xem Tinh thần như là một vật thể mỏng manh và vi tế, được phú dữ cho phẩm tính đặc thù là tư tưởng. Một khi chấp nhận một đặc tính như thế rồi, thì tác động của chất thể ấy trên một chất thể khác cố nhiên phải y hệt với tác động của một bản thể khác trên một bản thể thứ ba, nghĩa là một tác động cơ học do sự thúc đẩy và kích chạm. Bằng mọi cách, giờ đây Anaxagoras chủ trương có một bản thể tự mình chuyển dịch và dịch chuyển các bản thể khác, sự chuyển động của nó không xuất phát từ bên ngoài và không tùy thuộc vào một ai. Dù ta hình dung sự chuyển động tự phát ấy theo lối nào, thì có lẽ cũng chả quan hệ; nó chắc là giống như một chuyển động đi đi lại lại của các hòn bi thủy ngân rất vi tế.

Trong số tất cả những vấn đề liên hệ đến sự chuyển động, không có vấn đề nào hiểm hóc cho bằng vấn đề nguồn gốc của chuyển động.

Quả thế, nếu ta có thể hình dung tất cả những chuyển động khác như là những hậu quả và hiệu quả, thì ta vẫn còn giải thích sự chuyển động đầu tiên. Song trong một chuỗi những chuyển động cơ học thì các vòng đầu tiên của mắt xích không thể là một chuyển động cơ học, thế có nghĩa là chấp nhận trở lại cái ý tưởng phi lý về causa sui.

Tuy nhiên, ta cũng không thể gán ghép cho các sự vật vĩnh cửu và vô điều kiện một chuyển động tự phát mà từ nguyên thủy, khi vừa hiện hữu, chúng đã được phú dữ cho. Vì lẽ ta không thể tự biểu tượng một chuyển động mà không có một chiều hướng và một xu hướng: chuyển động bao giờ cũng là tương đối và có điều kiện. Song, một sự vật sẽ thôi hiện hữu tự nội và vĩnh cửu, ngay khi sự vật ấy nhất thiết và tự bản chất, bị gắn liền vào một sự vật khác hiện hữu bên ngoài nó.

Trong cơn bối rối ấy, Anaxagoras tưởng đã tìm được cứu tinh và lối thoát trong Tinh thần (Nous) – một thực thể chuyển dịch cho chính mình và chỉ phụ thuộc vào chính mình, và thể tính của thực thể đó khá tăm tối và khuất lấp để che dấu chúng ta sự kiện rằng khi giả định nó, thì thật ra ta giả thiết phải có ngay đúng cái causa sui mà ta đã bị cấm đoán.

Tư tưởng thường nghiệm còn chấp nhận ngay cả chủ trương rằng biểu tượng không phải là một causu sui, mà là một tác động của bộ óc. Nó bị bó buộc phải tin rằng quả là một sự quá lố dị kỳ khi tách rời tinh thần, vốn là sản phẩm của óc não, khỏi nguyên nhân của nó mà vẫn tưởng tượng rằng nó hãy còn hiện hữu được. Đấy chính là điều Anaxagoras đã làm. Ông quên đi óc não, tiềm năng đáng kinh ngạc của nó, tính chất vi tế và phức tạp của những sự xoay vần và những quá trình của nó, và ông hạ chỉ tuyên bố sự hiện hữu của “tinh thần tự nội”.

“Tinh thần tự nội” ấy được phú dữ sáng kiến. Trong số mọi bản thể, chỉ có nó mới được phú dữ sáng kiến. Quả là một khám phá tuyệt vời! Vào bất luận lúc nào, tinh thần ấy cũng có thể khởi đầu dịch động các sự vật bên ngoài, hoặc giả suốt trong nhiều thế kỷ nó chỉ chú tâm đến chính mình.

Tóm lại, Anaxagoras chấp nhận rằng ở nguyên khởi của thời gian, có một chuyển động đầu tiên có thể gọi là mầm mống của tiến bộ, biến dịch nghĩa là mọi thay đổi, mọi chuyển dịch vị trí, của mọi tuần hoàn của các bản thể đời đời và các phần tử của bản thể đó. Ngay cả nếu như, tự bản thân, tinh thần là vĩnh cửu thì tinh thần hoàn toàn chẳng bị cưõng chế phải kiệt sức từ ngàn xưa để chuyển dịch những hạt chất thể theo đủ mọi chiều hướng, và trong mọi trường hợp đều có một thời gian hay trạng thái của các phân tử vật chất đó – thời gian lâu hay chóng không thành vấn đề - trong đó tinh thần, Nous, hãy còn chưa tác động lên chúng, trong đó chúng hãy còn chưa dịch chuyển. Đấy là giai đoạn mà Anaxagoras mệnh danh là tình trạng hỗn mang.

Tình trạng hỗn mang của Anaxagoras không phải là một quan niệm mang tính chất hiển nhiên trực tiếp. Muốn lãnh hội quan niệm đó, ta phải hiểu rõ cái hình ảnh mà triết gia của chúng ta đã đưa ra về điều mà người ta gọi là sự biến dịch.

Bởi vì, trạng thái của tất cả mọi hiện hữu sơ đẳng, có trước mọi chuyển động, nhất thiết phải là một hỗn hợp tuyệt đối của tất cả mọi “hạt giống của vạn vật”, theo diễn ngữ của Anaxagoras. Hỗn hợp này đã được ông hình dung như là một sự choàng ôm mật thiết của vạn vật cho đến trong cả những phân tử vi tế nhất của chúng, sau khi tất cả mọi hiện hữu sơ đẳng ấy ví như được nghiền nát trong một khẩu súng lớn và tan vỡ thành vô vàn bụi nguyên tử, thế nào cho chúng có thể kích động toàn bộ trong tình trạng hỗn mang đó như là trong một nồi nấu kim thuộc.

Ta có thể bảo rằng quan niệm về hỗn mang nói trên chẳng mang tính chất gì tất yếu. Ta chỉ cần chấp nhận một vị trí bá vơ nào đó của mọi hiện hữu nói trên, mà không nói đến sự phân chia chúng thành vô hạn, chỉ cần chúng được xếp đặt kế cận nhau một cách đều đặn, mà không bị pha trộn với nhau, nhất là không ôm siết nhau ở điểm này.

Làm thế nào Anaxagoras đã đi đến được cái biểu tượng gai góc và phức tạp ấy? Như tôi đã nói, đấy là nhờ quan niệm của ông về sự biến dịch có sẵn trong lãnh vực thường nghiệm. Anaxagoras đã khởi đầu bằng cách rút ra từ kinh nghiệm của mình một mệnh đề về biến dịch, gây kinh thánh vô song, và mệnh đề ấy đã dẫn tới hậu quả là lý thuyết về tình trạng hỗn mang vừa trình bày.

Chính là bằng cách quan sát những hiện tượng của sự sinh hóa trong nhiên giới, chứ không phải bằng cách quy chiếu về một hệ thống có sẵn trước đấy, Anaxagoras mới tìm ra ý tưởng: Vạn vật hóa sinh từ vạn vật. Đấy là niềm thâm tín mang tính duy nhiên của ông, dựa nền trên những quy nạp phức tạp, và trong thực chất, cực kỳ nghèo nàn, đấy là điều quá hiển nhiên.

Sau đây là chứng minh của Anaxagoras: Nếu ngay cả sự trái nghịch cũng có thể phát sinh từ sự trái nghịch, chẳng hạn màu đen xuất phát từ màu trắng, thì tất cả mọi sự đều có thể xảy ra, song đấy là điều chỉ diễn ra khi tuyết trắng chảy tan thành nước đen. Ông giải thích sự dinh dưỡng thân xác qua sự kiện là các thực phẩm phải chứa đựng những phân tử vô hình của thịt, máy hay xương. Các phân tử vô hình này phân giải và nhờ vào sự dinh dưỡng, mới hợp nhất với cái tương đồng thể với nó trong thân xác.

Song nếu vạn vật đều hóa sinh từ vạn vật, chất rắn từ chất lỏng, cứng từ mềm, đen từ trắng, xác thịt từ cơm gạo, thì đấy chính là vì vạn vật phải được bao hàm trong vạn vật. Lúc bấy giờ, tên gọi của các sự vật chỉ diễn tả sự trổi bật về lượng của một bản thể so với các bản thể khác vốn chỉ hiện diện bằng những khối lượng nhỏ bé hơn, đôi khi không thể nhận ra được. Trong vàng chẳng hạn, nghĩa là trong cái mà a potiore, ta chỉ thị bằng cái tên là vàng, cũng phải có bạc, tuyết, cơm và thịt, nhưng dưới hình thức những phân tử rất vi tế. Toàn thể ấy mang tên gọi của bản thể trổi bật, tức là vàng.

Nhưng, làm thế nào có thể xảy ra sự trạng có một bản thể trổi bật và lấp đầy một sự vật theo một khối lượng quan trọng hơn những bản thể khác?

Kinh nghiệm chứng minh cho thấy là sự trổi vượt về số lượng này chỉ diễn ra dần dần nhờ sự chuyển động. Nó là kết quả của một quá trình mà chúng ta thường gọi dưới cái tên là sự biến dịch. Trái lại, sự kiện vạn vật bao hàm trong vạn vật không phải là kết quả của một quá trình, nhưng chính là điều kiện cho mọi biến dịch và mọi chuyển động, do đấy, nó hiện hữu trước mọi biến dịch.

Nói thế khác: thực tại thường nghiệm dạy rằng cái tương đồng thì không ngớt kết hợp với cái tương đồng, chẳng hạn nhờ sự dinh dưỡng; do đó các yếu tố ấy không được sắp xếp cạnh nhau cũng như không dính kết với nhau từ vô thủy, mà là tách biệt với nhau. Trái hẳn lại, trong những hiện tượng thường nghiệm mắt ta nhìn thấy, cái tương đồng lại luôn luôn được trừu xuất từ cái dị biệt và bị lôi kéo xa lìa cái dị biệt (chẳng hạn những phân tử của xác thịt xuất phát từ cơm gạo nhờ sự dinh dưỡng). Bởi vậy sự hỗn hợp các bản thể khác nhau là hình thể nguyên thủy của sự cấu thành vạn vật, và xét về mặt thời gian, hỗn hợp ấy hiện hữu trước mọi biến dịch và mọi chuyển động.

Vậy, nếu như tất cả những gì người ta gọi là sự biến dịch là một sự phân giải và giả thiết phải có sự hỗn hợp, thì ta phải tự nêu lên câu hỏi: ở khởi nguyên, mức độ của sự hỗn hợp, của sự pha trộn lộn xộn ấy phải như thế nào?

Dẫu rằng quá trình, tức chuyển động của cái tương đồng thể, hay sự biến dịch, kéo dài từ thời gian xa xăm vô tận về trước, song người ta cũng nhận ra rằng ngay cả trong hiện tại, toàn thể vạn vật đều chứa đựng những tàn vật và những mầm mống của tất cả những vật khác. Các hạt mầm ấy chờ đợi được tách rời khỏi chúng, và chúng chỉ rải rác đạt được một tình trạng trổi vượt của một trong các hạt mầm ấy mà thôi. Hỗn hợp nguyên sơ hẳn phải là toàn triệt, nghĩa là hỗn hợp ấy hẳn phải đi đến tận cái vô cùng nhỏ, vì cần phải có một thời gian vô hạn để tách biệt hỗn hợp đó ra.

Trong tất cả những điều vừa trình bày, ta đừng bao giờ quên rằng mọi cái sở đắc được thực thể tinh yếu thì đều có thể khả phân thành vô hạn mà không bao giờ đánh mất một bản tính đặc biệt của mình.

Chính dựa theo các tiền đề vừa nói, Anaxagoras mới biểu tượng hiện hữu nguyên thủy của thế giới từa tựa như một khối bụi gồm các chất điểm vô cùng nhỏ bé, mỗi chất điểm cực kỳ đơn giản và chỉ sở đắc một phẩm tính, song theo lối thế nào cho mỗi phẩm tính đặc biệt ấy được biểu tượng trong một con số vô hạn các chất điểm biệt lập. Aristoteles đã gọi các điểm đó là những tượng đồng sinh thể (Homoiomerien), bởi vì chúng là những phần tử tương đồng của một toàn thể tương đồng với các phần tử của mình.

Song ta sẽ sai lầm nếu muốn đồng hóa sự pha trộn hỗn loạn nguyên thủy của tất cả các chất điểm, của những “hạt mầm của vạn vật” đó, với lại tố chất nguyên thủy đơn giản nhất của Anaxinmander, bởi vì cái tố chất được gọi là Bất Định Thể của Anaximander là một khối lượng tuyệt đối đồng thể và mang tính chất sui generis (đặc loại) trong khi hỗn mang của Anaxagoras là một tổ hợp các dị thể.

Cố nhiên, ta có thể nhận định về tổ hợp các chất thể đó giống như những gì người ta đã phát biểu về Bất Định Thể của Anaximander, và đấy chính là điều Aristoteles đã làm. Tổ hợp chất thể đó không thể mang màu trắng, xám, đen hay bất luận màu nào khác; nó không mùi vị; không hương màu và nhìn trong toàn bộ, nó không có lượng tính hay phẩm tính nhất định nào. Theo lối thẩm định đó, thì Bất Định Thể của Anaximander và hỗn hợp nguyên ủy của Anaxagoras đồng dạng với nhau.

Song gác qua một bên sự tương đồng tiêu cực ấy, chúng tích cực khác biệt nhau ở chỗ: hỗn hợp nguyên ủy là một hợp thể, còn bất định thể của Anaximander là một đơn thể. Nhờ vào giả thiết về trạng thái hỗn mang, ít ra Anaxagoras cũng được lợi điểm hơn Anaximander ở chỗ Anaxagoras không cần phải diễn dịch phức tính từ đơn tính, Biến dịch từ Thực thể.

Thật ra, ta phải miễn trừ một ngoại lệ cho cái hỗn hợp trong vũ trụ của các hạt mầm đó: lúc bấy giờ, Tinh thần, Nous, chưa hiện hữu và cũng vẫn chưa pha trộn vào bất luận vật gì. Bởi vì nếu Tinh thần đã được pha trộn vào một thực thể nào đó mà thôi, thì Tinh thần cũng phải cư ngụ trong tất cả các vật khác, như vậy là phải bị tế phân ra thành vô hạn.

Về mặt luận lý, ngoại lệ ấy có thể phí bác dễ dàng, nhất là vì Tinh thần được xem như là có bản tính vật chất, như ta đã thuyết minh trên đây. Ngoại lệ ấy có một vẻ gì huyền thoại và có vẻ độc đoán, nhưng căn cứ theo những tiền đề của Anaxagoras thì nó nhất thiết là tối cần.

Tinh thần, dẫu có thể khả phân đến vô hạn như mọi bản thể khác, tuy vậy lại có thể được tế phân không phải do những bản thể khác mà do bởi chính Tinh thần. Bằng cách tự tế phân và tự kết tụ lại thành khối lượng lớn nhỏ tùy lúc, Tinh thần ấy từ vĩnh cửu đã có một khối lượng và một phẩm tính bất biến. Và cái trong lúc này đây là Tinh thần, trên toàn thế giới, nơi thú vật, cây cối và loài người, thì từ muôn nghìn năm trước, nó đã là Tinh thần rồi, trong trạng thái bất tăng, bất giảm, nhưng chỉ được phân phối theo một cách khác mà thôi.

Nếu Tinh thần ấy lại có dịp tiếp xúc với một bản thể nào đó, thì Tinh thần sẽ không bị pha trộn hỗn loạn vào bản thể ấy mà sẽ tự ý xâm chiếm bản thể, khuấy động và lay động tùy ý, nói tóm lại là ngự trị bản thể. Chỉ Tinh thần là có mang chứa sự chuyển động trong bản thân, nên cũng chỉ Tinh thần là sở đắc được sự ngự trị trên thế giới và biểu lộ sự ngự trị ấy bằng cách chuyển dịch những hạt mầm của bản thể.

Nhưng, tinh thần chuyển dịch chúng theo chiều hướng nào? Hoặc giả, ta có thể tưởng tượng ra một chuyển động mà không có chiều hướng, không có lộ trình chăng? Tinh thần có lông bông vô định trong các đà thúc đẩy của Tinh thần, như khi chọn lựa cái thời điểm nó ban cho hay giữ lại những đà thúc đẩy của mình? Nói tóm lại, có phải sự ngẫu nhiên, nghĩa là sự độc đoán mù quáng nhất, đang ngự trị giữa lòng chuyển động? Đến đây, ta bước vào quan niệm cao trọng nhất của Anaxagoras.

17.

Anaxagoras sẽ làm gì với các sự pha trộn hỗn mang đó, tức sự pha trộn mà ở trạng thái nguyên thủy, đã có trước mọi chuyển động để rút ra từ đó cái thế giới hiện tại với các quỹ đạo đều đặn của những tinh tú, các hình thức đều đặn của các mùa và giờ, các vẻ đẹp dị biệt vô vàn cùng trật tự nhịp nhàng của thế giới, mà không cần phải thêm vào những bản thể hay những sức mạnh mới? Nói tóm lại, là để rút vũ trụ hòa điệu ra từ cái trạng thái hỗn mang ấy?

Điều này chỉ có thể phát xuất từ chuyển động, nhưng là từ một chuyển động nhất định và được phối trí một cách thông minh. Ngay cả bản thân sự chuyển động ấy cũng là phương tiện hành động của Tinh thần (Nous). Mục tiêu nó tự đề ra cho mình sẽ là tách biệt ra khỏi tập hợp tất cả mọi phần tử tương đồng cốt để quy tụ chúng lại với nhau. Mục tiêu này hãy còn chưa đạt đến được, vì lẽ từ nguyên thủy, tình trạng vô trật tự và cả tình trạng hỗn hợp là vô hạn. Ta chỉ có thể đạt đến mục tiêu ấy bằng một quá trình không dứt, chứ không thể trong chớp mắt đã đạt đến mục tiêu như thể bằng một chiếc đũa thần.

Trông một kỳ hạn vô cùng xa thẳm, nếu có khi nào mà tất cả mọi bản thể tương đồng được kết hợp với nhau, và những hiện hữu nguyên ủy bất khả phân yên nghỉ bên nhau trong một trật tự hài hòa, khi mà mỗi một phân tử đều đã tìm lại được những bạn đồng hành cùng quê hương của mình, khi mà tình trạng an bình rộng lớn kế tiếp theo sự phân tán vĩ đại và sự phân chia các bản thể, và khi chả còn yếu tố gì phân tán hay bị phân cắt nữa, thì lúc bấy giờ Tinh thần sẽ quay trở lại với sự chuyển động tự phát của mình, và vì tự bản thân không còn bị phân cắt nữa, Tinh thần sẽ băng qua cùng khắp thế giới, với khối lượng khi lớn khi bé tùy lúc, dưới hình thể của giác hồn thảo mộc hay sinh hồn động vật và an trụ ở bên trong một chất thể khác.

Hiện giờ thì nhiệm vụ của Tinh thần chưa hoàn thành, song cái cách thái chuyển động mà Tinh thần đã sáng tạo ra để hoàn thành nhiệm vụ đó chứng tỏ một sự thích nghi tuyệt vời với các cứu cánh của Tinh thần, bởi lẽ từng lúc một, Tinh thần nỗ lực hoàn thành nhiệm vụ của mình hơn lên.

Chuyển động này là một chuyển động xoáy vòng tròn và hướng tâm liên tục. Chuyển động đã bắt đầu ở một điểm nào đó của hỗn hợp hỗn mang, dưới hình thức của một xoay cuốn nhẹ nhàng, và chuyển động ấy càng lúc càng lan rộng khắp toàn bộ thực thể đang hiện hữu, rút ra từ chất thể yếu tố đồng dạng để đem phối kết với yếu tố đồng dạng. Để khởi đầu, khi lan rộng chuyển động xoáy vòng ấy đem phối cận cái dày với cái dày, cái vi tế với cái vi tế; rồi cũng thế mọi cái gì là tối ám, sáng sủa, ẩm ướt, khô khan đều được phối kết với cái đồng dạng với nó.

Song bên trên những danh mục khác biệt ấy, có hai danh mục rộng lớn hơn, là Ê-te, nghĩa là tất cả mọi cái gì nóng ấm, sáng sủa, vi tế, và Khí, nghĩa là mọi cái gì lạnh lẽo, tối ám, nặng nề, dày đặc.

Như là kết quả đầu tiên của cái chuyển động xoay vần càng lúc càng lan rộng mãi ra ấy, sự phân biệt giữa các khối lượng thuộc Ê-te và các khối lượng thuộc Khí phát sinh ra một hậu quả tương tự với hậu quả của cơn xoáy mà người ta tạo ra trong một vũng nước đọng: Những phần tử nặng bị lôi kéo vào trung tâm và kết tụ với nhau. Cũng thế, cơn xoáy lốc lưu động ở giữa lòng sự hỗn mang được tạo thành bằng những phân tử thuộc Ê-te, vi tế, sáng sủa ở phần ngoài và những phân tử vân vụ, nặng nề, ẩm ướt ở phần trong.

Trong quá trình tiếp theo, nước tự tách rời khỏi cái khối Khí được kết tụ ở bên trong, rồi đất được tách biệt khỏi nước; sau cùng dưới ảnh hưởng của một cơn lạnh khủng khiếp, đá tách ra khỏi đất. Nhưng thỉnh thoảng một vài mẫu vụn của đá đã bị nhổ bật ra khỏi đất do sức xoay cuồng dự dội và bị ném vứt vào vùng của chất Ê-te nóng sáng. Ở đây, được bao bọc chung quanh bằng yếu tố hỏa chất và bị lôi cuốn vào trong cơn xoay vần của Ê-te, chúng bị nung nóng lên, rồi biến thành mặt trời cùng các tinh tú, chúng soi sáng, sưởi ấm mặt đất âm u, lạnh lẽo.

Toàn bộ quan niệm nói trên thật đáng ngưỡng mộ vì cái tính chất táo bạo và đơn sơ của nó. Quan niệm ấy chả dính dấp gì đến cái chủ trương viễn đích luận (Teleologie) nặng nề, mang đầy tính chất nhân hình mà thiên hạ thường gán cho Anaxagoras cả. Cái tạo nên sự cao đại lẫn niềm kiêu hãnh của quan niệm ấy, là nó đã suy diễn toàn bộ vũ trụ biến dịch từ cái chu vận dịch động, trong khi Parmenides lại xem thực thể chân thực như là một lãnh vực bất động, chết cứng. Ngay khi chu vận ấy chuyển dịch xoay vần dưới tác động của Tinh thần thì trật tự, tính quy luật và vẻ đẹp của thế giới trở thành hậu quả tự nhiên của sức thúc đẩy nguyên sơ ấy.

Thật nhầm lẫn xiết bao khi trách cứ Anaxagoras về chuyện ông khôn ngoan kiêng dè tránh né chủ trương viễn đích luận, khi nhắc đến Tinh thần của ông với sự khinh miệt như thể nhắc đến một deus ex machina, một cứu tinh xuất hiện trên sân khấu! Trái hẳn lại, chính vì Anaxagoras đã tránh xa cả những hiện tượng diệu kỳ có nguồn gốc huyền thoại hay hữu thần, lẫn những mục tiêu và ích dụng của con người,nên ông mới có thể thốt ra những lời lẽ kiêu hãnh như những lời lẽ Kant thốt lên trong cuốn Lịch sử tự nhiên về tầng trời sau này.

Khi đem sự huy hoàng rực rỡ nói trên của vũ trụ cùng với sự chính xác kỳ tuyệt của các quỹ đạo hành tinh, quy dẫn về một chuyển động đơn sơ, thuần túy mang tính chất cơ học và tương tự một dạng hình toán học sống động, khi chẳng cầu viện đến cả những ý hướng lẫn sự ra tay can thiệp của một thượng đế theo kiểu một người thợ máy, mà chỉ cần đến một cách thái rung động, hễ đã phát khởi rồi, thì cứ tiếp diễn mãi một cách tất yếu, nhất định, đưa đến những hậu quả tương tự với những hậu quả của những tính toán thông thái nhất của trí khôn và của cảm thức thực tiễn có suy tính nhất của con người,mặc dầu chúng là một điều hoàn toàn khác hẳn – thì đấy há chẳng phải là một tư tưởng cao nhã tột vời hay sao?

Kant từng bảo: “Tôi thật vui thú khi thấy rằng không cần đến sự can thiệp độc đoán, song chỉ nhờ vào những định luật về chuyển động mà mọi người đều biết, vẫn khởi sinh một toàn thể rất có trật tự, tương tự với vũ trụ chúng ta hiện sống đến đỗi tôi không thể khỏi tin rằng đấy chính là vũ trụ này đây. Tôi nghĩ rằng ở đây, không cần táo bạo huyênh hoang, người ta vẫn có thể tuyên bố theo một nghĩa nào đó rằng: “Hãy cho tôi vật chất, và tôi sẽ kiến tạo nên một thế giới”.

(còn tiếp)

---

Nguồn: Nietzsche. Triết lý Hy Lạp thời Bi kịch / Die Philosophie im Tragischen Zeitalter der Griechen(1872). Trần Xuân Kiêm dịch. Sài Gòn: Nxb. Tân An, 1975. Bản điện tử do triethoc.edu.vn thực hiện.