BÀN THÊM VỀ “VÔ” VÀ MỐI QUAN HỆ GIỮA “HỮU” VÀ “VÔ”TRONG “ĐẠO ĐỨC KINH”

NGUYỄN THỊ HỒNG (*) Từ trước tới nay, Vô trong Đạo đức kinh của Lão Tử thường được hiểu theo hai cách khác nhau. Có quan niệm coi Vô là “hư vô”, là hoàn toàn không có gì và do đó, Vô, Hữu là hai yếu tố đối lập tuyệt đối với nhau; quan niệm khác, ngược lại, cho rằng, Vô không phải là hư vô như nhiều người hiểu. Trong bài viết này, tôi đồng ý với quan niệm của tác giả Hoàng Ngọc Hiến khi coi Vô là thực tại. Cái Vô - thực tại đó cũng là Đạo tự nhiên, là cội nguồn của vạn vật. Tuy nhiên, theo tôi, Vô còn có thể được hiểu theo nghĩa là một trong hai mặt đối lập của Đạo, là bộ phận cấu thành vạn vật, là cái làm cho sự là nó. Vừa qua, báo Văn nghệ có đăng một số bài viết đề cập đến các quan niệm “vô”, “hữu” và mối quan hệ giữa chúng. Đó là bài “Hai giọt nước trong biển cả chân lý”(1) của tác giả Văn Chinh và bài “Tìm hiểu quan niệm của Lão Tử và Lê Quý Đôn về “vô” và “hữu”(2) của tác giả Hoàng Ngọc Hiến. “Vô” và “hữu” vốn là những vấn đề cơ bản của triết học Lão Tử và mối quan hệ giữa chúng trở thành mối quan hệ cơ bản, phổ biến nhất trong triết học của ông. Về vấn đề này, tôi cũng đã có dịp đề cập và phân tích trong bài Về học thuyết Vô vi của Lão Tử đăng trên Tạp chí Triết học, số 3, 2005, tr.37 - 41. Tuy nhiên, nhân đọc hai bài báo trên, tôi muốn trao đổi thêm để làm rõ hơn quan niệm về “vô” và mối quan hệ “vô”- “hữu” trongĐạo đức kinh của Lão Tử. Vô trong Đạo đức kinh của Lão Tử là gì? Về vấn đề này, từ trước đến nay có hai quan niệm khác nhau. Có quan niệm cho rằng, Vô là hư vô, là không có gì cả, là “cái không tồn tại”(3). Quan niệm này chỉ thấy sự đối lập tuyệt đối giữa Vô và Hữu mà không thấy sự thống nhất hữu cơ giữa chúng. Chẳng hạn, theo Hầu Ngoại Lư, Hêghen cũng nói: “Nguyên tắc tuyệt đối, nguồn gốc của mọi sự vật, cái tối hậu, tối cao chính là “hư vô”... Họ (các Đạo gia) phủ nhận sự tồn tại của thế giới. Cái bản chất tối cao trừu tượng nhất, không có quy định nhất; ở đây con người hoàn toàn không có sự quy định nào. Lời nói ấy giống như là sự phủ định, chẳng qua chỉ là nói ra dưới hình thức khẳng định mà thôi. Cũng như khi chúng ta nói: Thượng Đế là duy nhất thì điều đó không nói chút nào đến mối quan hệ giữa cái một và cái nhiều, đến cái nhiều và cái đặc thù. Do đó cách nói của phương thức khẳng định này không có nội dung phong phú hơn so với cái “hư vô”(4). Đồng ý với quan điểm của Hêghen về Đạo, Hầu Ngoại Lư cũng khẳng định: “Đạo” hay “hư vô” trong sách Lão Tử bất luận là phương thức khẳng định hay phủ định đều là không có nội dung gì nhiều hơn so với Thượng Đế “không thể biết”(5). Quan niệm đối lập tuyệt đối giữa Vô và Hữu là quan niệm chỉ thấy Vô là Vô mà không chấp nhận sự hàm chứa lẫn nhau của các mặt đối lập, không thấy trong Vô có Hữu và ngược lại, cũng như không thấy trong tốt có xấu, trong thịnh có suy, trong họa có phúc... Từ đó, dẫn tới quan niệm cho rằng, Vô vi là không làm gì, không can thiệp gì vào giới tự nhiên; trở về với tự nhiên chỉ đơn giản là sống gần gũi với thiên nhiên, vui với cỏ cây, hoa lá, không màng gì đến những danh lợi của xã hội. Phải chăng, phép xử thế của một số nhà Nho lúc thất thế đúng là như vậy? Phải chăng, cách hiểu đó là phù hợp với quan niệm “Vô - Hữu” trong triết luận về bản thể của nhiều trường phái triết học phương Tây mà tác giả Hoàng Ngọc Hiến đã nêu trong bài báo? Cũng từ quan niệm này, nhiều đại biểu như Hêghen, Nhiệm Kế Dũ, Lã Trấn Vũ, Hầu Ngoại Lư... đều  cho rằng, Lão Tử là nhà triết học duy tâm.  Nhưng, bên cạnh đó cũng có quan niệm cho rằng, Vô là cái hiện thực còn đang tiềm ẩn, chưa triển khai, hiện thực ở trạng thái hỗn “chưa phân hoá”. Đó là quan niệm cho rằng Lão Tử là nhà duy vật. Tiêu biểu cho quan niệm này là các nhà nghiên cứu Dương Hưng Thuận, Trần Chí Lương, Lục Ngọc Lâm, Cao Xuân Huy, Đặng Thai Mai... Theo tôi, những cách hiểu về “vô” và “hữu” trong hai bài báo đã nêu của các tác giả Văn Chinh và Hoàng Ngọc Hiến không có gì mới; song ở đó cho thấy, quan niệm về “vô” và “hữu” trong Đạo đức kinh của Lão Tử đã đến lúc cần phải làm sáng tỏ thêm.  Trong bài viết của mình, tác giả Hoàng Ngọc Hiến không đồng tình với việc tác giả Văn Chinh “biểu dương” Lê Quý Đôn vì cụ đã “dám chê” Lão Tử. Ông Hoàng Ngọc Hiến viết: “Trong một bài báo gần đây (bài của Văn Chinh – N.T.H), Lê Quý Đôn được biểu dương như là một học giả “dám chê” Lão Tử. Nếu quả như do sơ xuất hoặc nhầm lẫn mà Lê Quý Đôn chê Lão Tử thì việc này, theo thiển ý của chúng tôi, không đáng biểu dương”(6). Về điểm này, tôi cũng có suy nghĩ như tác giả Hoàng Ngọc Hiến. Bởi trong bài báo của mình, tác giả Văn Chinh đã nêu Lê Quý Đôn hình như phản bác tư tưởng “hữu sinh ư vô” của Lão Tử.  Lê Quý Đôn chỉ  viết: “ Thái cực là một, nó là một khí hỗn nguyên..., một mở, một khép gọi là biến, qua lại không cùng gọi là thông, khép lại vô, mở ra là hữu, qua rồi là vô, đang đến là hữu, thấu xưa đến nay không có lúc nào là không tồn tại... Như thế mà bảo rằng “hữu sinh ư vô” (cái hữu là từ cái vô mà sinh ra) thì có được không? (Lý khí, 4)(7). Sau đó có đoạn: “Trời chỉ là khí tích lại, không có phương sở, không có hình tượng. Nhật nguyệt tinh tú chỉ là một thứ khí tích lại mà có ánh sáng đó thôi” (Lý khí, 6 – dẫn sách Liệt Tử)(8). Tác giả Văn Chinh đã dẫn hai đoạn trích trên trong bài báo của mình và từ đó kết luận, “Điều kỳ lạ là trước Cao Xuân Huy không có hai Lê Quý Đôn dám chỉ ra cái sai của Lão Tử...”(9). Như vậy, theo tác giả Văn Chinh, cả Cao Xuân Huy cũng đồng quan điểm với Lê Quý Đôn cho rằng Lão Tử sai khi coi cái Hữu là từ cái Vô mà sinh ra. Thực ra, sau khi nêu câu hỏi của Lê Quý Đôn về tư tưởng Lão Tử, GS. Cao Xuân Huy chỉ viết: “Trong vấn đề “hữu vô” của triết học, Lê Quý Đôn đứng hẳn về bên “hữu” cho nên bác truất cái mệnh đề “hữu sinh ư vô” của Lão Tử và cả cái phạm trù Vô cực cũng của Lão Tử”(10), tức là ông không khẳng định rõ là Lão Tử sai như tác giả Văn Chinh nhận định.  Ngoài ra, theo tôi, trong bài viết này, tác giả có ý đề cao phương thức tư duy chủ toàn, phủ nhận phương thức tư duy chủ biệt. Tác giả Văn Chinh viết: “Phương thức chủ biệt tất yếu sẽ sinh ra tư duy sai lầm, lấy tôi làm trung tâm, là chủ và phần còn lại của thế giới chỉ là khách mà thôi. Nhận thức ấy tất nảy sinh tư tưởng thôn tính lẫn nhau để tồn tại như ở phương Bắc và phương Tây và chính nó dẫn đến chiến tranh xâm lược...”(11). Nếu như vậy, thì chẳng lẽ để khắc phục chiến tranh xâm lược chỉ cần bỏ phương thức tư duy chủ biệt mà theo phương thức tư duy chủ toàn hay sao? Theo tôi, có lẽ nghĩ vậy cũng không ổn. Vả lại, mặc dù khẳng định phương thức tư duy chủ toàn là đặc trưng cho tư tưởng phương Đông, cố GS. Cao Xuân Huy cũng vẫn nhấn mạnh: “Hai phương thức tư tưởng trên đây tuy đi ngược hướng với nhau, nhưng chúng vẫn quyện vào nhau trong mỗi người, mỗi nhà tư tưởng, mỗi dân tộc, mỗi nền văn hoá, mỗi thời đại. Chỉ có cái tỷ trọng, cái liều lượng của hai phương thức ấy trong mỗi người, mỗi dân tộc, v.v. là có khác nhau”(12). Tất nhiên, nhận thức đúng tinh thần dân tộc với phương thức tư duy riêng, đặc thù để phát huy là rất cần thiết. Chỉ có điều, nếu từ chỗ tin theo và cổ vũ cho phương thức tư duy chủ biệt phương Tây, chuyển hẳn qua phương thức tư duy chủ toàn phương Đông thì vẫn là siêu hình, không biện chứng. Vấn đề không phải ở chỗ, chúng ta phủ nhận phương thức tư duy chủ biệt phương Tây mà là khắc phục tình trạng tồn tại lâu nay là quá đề cao phương thức tư duy chủ biệt đến độ không thấy chính mình cũng có phương pháp tư duy riêng không kém phần quan trọng. Có như vậy mới mong làm cho “vỉa quặng phương thức chủ toàn, tư tưởng Việt Nam phát sáng, khả dĩ đem lại tiến bộ cho hệ thống lý luận nước nhà”(13) như tác giả Văn Chinh đã lưu ý. Điều này là hết sức cần thiết. Ở đây, cũng lại là vấn đề có hay không việc phủ nhận phương thức tư duy chủ biệt và khẳng định phương thức tư duy chủ toàn? Rõ ràng, câu trả lời không thể dứt khoát là có hoặc không, vì đó là hai phương thức tư duy của nhân loại. Hiểu sự thống nhất hữu cơ giữa có và không theo tinh thần Lão Tử, chúng ta sẽ thấy rõ điều đó. Về bài viết của tác giả Hoàng Ngọc Hiến, nhìn chung là tôi tâm đắc với những phân tích, phê bình trong đó. Đó là một trong số ít các ý kiến có xu hướng khách quan trong phân tích tư tưởng Lão Tử. Lý lẽ của tác giả Hoàng Ngọc Hiến là có cơ sở. Ông đưa ra những căn cứ rõ ràng để chứng minh “vô” không phải là “hư vô” như nhiều người đã hiểu. Dựa vào ý kiến của một số học giả trong và ngoài nước như Cao Xuân Huy, Anna Cheng, F.Cheng, F.Jullien, S.Benjamin và chính Đạo đức kinh của Lão Tử, ông khẳng định: “Vô” là một thực tại vô hình và là “nguồn gốc của mọi thực tại hữu hạn”. Chỉ có thể xem “vô” là một thực tại vô hình, chưa triển khai, vì nếu không thế thì không thể giải thích được ý kiến của Lão Tử trong các đoạn khác của Đạo đức kinh. Chẳng hạn, Lão Tử  miêu tả  Đạo  là bản nguyên  của vũ trụ, là cội nguồn của vạn vật: “Đạo là cái gì chỉ mập mờ, thấp thoáng; thấp thoáng mập mờ mà bên trong có hình tượng; mập mờ thấp thoáng mà bên trong có vật; nó thâm viễn, tối tăm mà bên trong có cái tinh túy; tinh túy đó rất xác thực và rất đáng tin. Từ xưa đến nay, đạo tồn tại hoài, nó sáng tạo ra vạn vật...”(14). Cụ thể hơn, Lão Tử viết: “Có một vật hỗn độn mà thành trước cả trời đất. Nó yên lặng (vô thanh), trống không (vô hình), đứng một mình mà không thay đổi vĩnh viễn bất biến, vận hành khắp vũ trụ mà không ngừng, có thể coi nó là mẹ của vạn vật trong thiên hạ, ta không biết tên nó là gì, tạm đặt tên nó là Đạo, miễn cưỡng gọi nó là lớn (vô cùng)... Trong vũ trụ có bốn cái lớn mà Người là một. Người bắt chước Đất, Đất bắt chước Trời, Trời bắt chước Đạo, Đạo bắt chước Tự nhiên”(15). Sau đó, ở chương 41, Lão Tử đã diễn tả cái lớn đến mức vô hình của Đạo và vai trò “sinh thành vạn vật” của Đạo: “Hình vuông cực lớn thì không có góc [nói về không gian], nó không có góc vì không biết góc nó ở đâu’’; cái khí cụ cực lớn [Đạo] thì không có hình trạng cố định; thanh âm cực lớn thì nghe không thấy, Đạo lớn thì ẩn vi, không thể giảng được [không gọi tên được]. Chỉ có Đạo là khéo sinh và tác thành vạn vật” (Đại phương vô ngung, đại khí vãn thành, đại âm hi thanh, đại tượng vô hình, đạo ẩn vô danh. Phù duy đạo, thiện thải thả thành)(16) (Bốn chữ “đại khí vãn thành” được dịch là “cái khí cụ cực lớn thì muộn thành” nhưng có lẽ phải hiểu là “Cái khí cụ phù hợp với Đạo lớn thì muộn thành”, cũng như cổ nhân có câu: người có tài lớn thường thành công muộn).  Đó đều là  những chỗ Lão Tử miêu tả rõ vị trí, vai trò của Đạo với vạn vật. Đạo khác với vạn vật vì vạn vật thì đều có sinh, có diệt, còn Đạo thì vĩnh viễn trường tồn (“tồn tại hoài”); nó còn là gốc của muôn loài (“sáng tạo ra vạn vật”), là Lớn, là Vô. Nhưng Vô đó là “một thực tại ở trạng thái hỗn” mà “truy cầu đến cùng cũng không biết được gì “tất cả trộn lộn làm một”, cái mà một số học giả phương Tây gọi là “thực tại chưa phân hóa” (Indifferencie)(17). “Hữu” (đối lập với “Vô”) là thực tại hiển hiện” (le mani festé), đã và đang “phân hóa” thành những đối tượng xác định, có hình hài, có giới hạn. Như cố GS. Cao Xuân Huy đã viết: “Hữu là toàn bộ những sự vật có hình thể, có vị trí ở trong không gian, thời gian”, còn “ Vô... không phải là không tồn tại”(18). Đặc biệt, căn cứ vào quan niệm của Lão Tử về nguồn gốc vạn vật: “Đạo sinh nhất, nhất sinh nhị, nhị sinh tam, tam sinh vạn vật”(19), tác giả Hoàng Ngọc Hiến đã giới thiệu một giả định khác, cách hiểu khác của F.Cheng (nhà văn Pháp gốc Hoa, được bầu vào Viện Hàn lâm Pháp năm 2002) về phương thức tư duy của Lão Tử. Đó là “tư duy bộ ba” (Pensée Tertiaire): dương khí, âm khí, trùng khí (nguyên nghĩa là xung khí). Theo F.Cheng, “không có thực thể thứ ba - trùng khí - thì âm, dương không thể điều hòa, tương tác, phát triển”, và “quan hệ âm - dương chỉ là một đối lập cứng nhắc”(20). Về hai chữ “xung khí”, tác giả bài viết này đã liệt kê năm cách dịch khác nhau (1.Khí trùng hư; 2.Khí không hư; 3.Xung nhau; 4.Xung khí; 5. Giao hợp của âm – dương); trong đó, cách dịch của GS. Phan Ngọc (5) có vẻ phù hợp với F.Cheng và cơ bản, làm ta dễ hiểu hơn mối quan hệ và vai trò hai khí âm - dương trong sự sinh thành vạn vật. Ở đây, có thể hiểu rằng, âm - dương là hai mặt đối lập nhưng không tồn tại độc lập bên trong sự vật mà trong cái này có cái kia và khi chúng cân bằng với nhau thì sẽ làm cho sự vật tồn tại điều hòa. Như vậy, qua phân tích “tư duy bộ ba”, tác giả đã cung cấp thêm một quan niệm về Đạo và vai trò của Đạo theo tinh thầnĐạo đức kinh. Trên cơ sở đó, ông đưa ra kết luận đúng rằng: “Một khi Vô cũng là thực tại thì không cần một Thượng đế tạo hoá để giải thích thế giới hiện hữu nảy sinh ra từ “vô” như thế nào.  Lão Tử ung dung khẳng định “hữu” từ “vô” mà sinh ra [hữu sinh ư vô, xem thiên 40], ở đây không có giống như trò ảo thuật có hóa không, không hóa có. Cũng không có sự làm xiếc với ngôn từ thường gặp trong triết luận tù mù và các thứ luận tù mù khác. Ở đây chỉ có sự chuyển hóa của thực tại từ trạng thái “chưa phân hóa” sang trạng thái hiển hiện “phân hóa”, không cần đến một phép lạ nào cả”(21). Tôi cũng đồng ý với nhận định của tác giả Hoàng Ngọc Hiến cả về ý nghĩa câu “hữu sinh ư vô” rằng: “trong quan niệm của Lão Tử, cả “Vô” và “Hữu” đều là thực tại, thế thì “thực tại từ thực tại sinh ra” chẳng có gì đáng ngạc nhiên cả”(22). Đặc biệt, những lập luận của tác giả còn đưa đến một nhận xét khá thú vị của ông: “Trong Trời và Đất chỉ có “vô vi”, sinh ra con người, “hữu vi” xuất hiện và phát triển tràn lan, mãnh liệt, nó là động lực hùng hậu hỗ trợ cho sự phát triển dự phóng văn minh vĩ đại của con người đồng thời là nguồn gốc của biết bao điều xấu xa và tai họa do chính con người gây ra: dối trá, lường gạt, tranh giành quyền lực, chiến tranh, tàn phá môi trường”(23). Điều này cho thấy, dường như tác giả, cũng như nhiều nhà nghiên cứu tư tưởng Lão Tử khác, luôn canh cánh một nỗi buồn nhân thế về những việc làm trái tự nhiên của con người với những hậu quả khó lòng cứu vãn, như Lão Tử đã từng lo lắng: “Lời (dạy) của ta rất dễ hiểu, rất dễ làm, mà thiên hạ không ai hiểu được, làm được... Vì thiên hạ không hiểu ngôn luận của ta nên không biết ta. Người hiểu ta rất ít, người theo ta cũng rất hiếm... Cho nên thánh nhân bận áo vải thô mà ôm ngọc quý trong lòng”(24). Không phải ngẫu nhiên mà sau khi biết đến học thuyết của Lão Tử, người phương Tây đã “muốn tìm trong Đạo đức kinh một phương thuốc trừ cái tật hăm hở, hưởng thụ, quá ham tiến bộ, sống trái thiên nhiên của họ”(25). Đó chính là vì, như một học giả phương Tây đã khẳng định,Đạo đức kinh là cuốn kinh điển chỉ với vài dòng chữ hợp thành nhưng lại “chứa đựng tất cả sự khôn ngoan trên quả đất này”(26). Như vậy, có thể nói, tác giả Hoàng Ngọc Hiến đã phân tích khá rõ quan niệm “vô” là thực tại”. Cái Vô - thực tại đó cũng là Đạo tự nhiên, là cội nguồn của vạn vật. Tuy nhiên, căn cứ vào nhiều chương khác về Đạo trong Đạo đức kinh (như các chương 1, 2, 4, 6, 11, 15, 32, 34, 37, 41...), có thể thấy, Vô còn được hiểu theo nghĩa là một trong hai mặt đối lập của Đạo, là bộ phận cấu thành vạn vật, là cái làm cho sự vật là nó. Ví dụ, ở chương 1, Lão Tử viết:  “Không” là gọi của bản thủy của trời đất. “Có” là gọi mẹ sinh ra muôn vật ... Hai cái đó (không và có) cũng từ Đạo ra mà khác tên, đều là huyền diệu...”(27). Ở chương 2, ông lại nói: “... Hữu vô tương sinh...”(28). Rõ ràng, theo Lão Tử, Vô và Hữu là hai mặt đối lập trong Đạo vì Vô, Hữu không chỉ phủ định nhau mà còn liên hệ, gắn bó với nhau, sản sinh lẫn nhau, là điều kiện tồn tại của nhau; tức Vô cũng như Hữu đều có vai trò làm nên sự vật. Chúng đều là nguồn gốc của trời đất, vạn vật, nhưng không là nguồn gốc sâu xa nhất như Lão Tử đã từng chỉ ra ở chương 40: “Vạn vật trong thiên hạ từ có mà sinh ra; có lại từ không mà sinh ra”(29). Câu này, theo GS. Nguyễn Tài Thư, trong bản Đạo đức kinh mới nhất, được viết: “Thiên hạ vạn vật sinh ư hữu, sinh ư vô” (Vạn vật trong thiên hạ sinh ra từ có, sinh ra từ không)(30). Cách dịch như vậy đã thể hiện rất rõ vai trò ngang nhau của Vô và Hữu đối với sự sinh tồn vạn vật.  Điều này còn được Lão Tử minh hoạ trong chương 11 của Đạo đức kinh. Ông viết: “Ba mươi tay hoa cùng quy vào một cái bầu, nhưng chính nhờ vào khoảng trống không trong cái bầu xe mà xe mới dùng được. Nhồi đất sét để làm chén bát, nhưng chính nhờ khoảng trống không ở trong mà chén bát mới dùng được. Đục cửa và cửa sổ để làm nhà, chính nhờ cái trống không đó mà nhà mới dùng được. Vậy ta tưởng cái có (bầu xe, chén, bát, nhà) mới có lợi cho ta, mà thực ra cái khôngmới làm cho cái có hữu dụng”(31). Ở đây, Lão Tử đã dùng hình tượng “bầu xe”, “chén bát”, “nhà cửa” để chỉ ra công dụng của cái không và mối quan hệ gắn bó giữa có và không. Không ít nhà nghiên cứu đã rất tâm đắc với tư tưởng này của Lão Tử vì ông đã diễn tả được sự diệu dụng của cái không trong cái có và sự gắn bó hữu cơ giữa chúng(32).  Có thể nói, vai trò của Vô giống như vai trò của không gian đối với “vật chất” trong triết học Mác, như khoảng lặng trong âm nhạc hay khoảng trống trong tác phẩm nghệ thuật vậy. Vô, Hữu không phải là những cái đối lập tuyệt đối tồn tại thuần tuý tách rời nhau. Nghĩa là, cái đối lập với trạng thái hiện hữu tiềm tàng ngay trong hiện hữu, trong tốt có xấu, trong thịnh có suy, trong hoạ có phúc... và ngược lại. Trong Đạo đức kinh, chính sự thống nhất giữa có và không mới là huyền diệu và là cội nguồn của tất cả, ví như sự hòa hợp giữa con người với thiên nhiên mới bảo đảm cho sự phát triển bền vững của nhân loại, như Lão Tử viết: “Hai cái đó [“Vô” và “Hữu”] đồng với nhau. Đồng nên gọi huyền Huyền rồi lại huyền Đó là cửa vào ra của mọi huyền diệu trong trời đất”(33). Từ đó, có thể thấy, đối với Lão Tử, cái gì cũng có mà như không, không mà là có, không ở bên ngoài nhưng có ở bên trong hoặc ngược lại(34). Như vậy, trong triết học Lão Tử, sự thống nhất giữa Vô và Hữu thực sự là chỗ ảo diệu của vạn vật và cũng là của Đạo. Nắm được điều này là chìa khóa để hiểu những tư tưởng khác của Lão Tử, những tư tưởng có vẻ như là nghịch lý mà lại rất có lý nên rất đặc sắc trong triết học của ông, chẳng hạn như tư tưởng “Vô vi nhi vô bất vi” độc đáo(35). Khi nghiên cứu về mối quan hệ Vô - Hữu, có tác giả còn so sánh chúng với mối quan hệ giữa khả năng và hiện thực trong triết học Mác, chỉ ra sự chuyển biến giữa có và không giống như giữa khả năng và hiện thực vậy. Theo đó: “Vô” (không) là cơ hội, là khả năng tính. “Hữu” (có) là hiện thực tính, nắm chắc cơ hội, lợi dụng khả năng. Điều này khiến cho có được sản sinh ra từ không. Đồng thời, nếu vứt bỏ các loại cơ hội, các loại khả năng tính thì có sẽ lão hóa, cứng nhắc hóa, không thích ứng với phát triển của thời đại, dần dần sẽ bị đào thải, đây gọi là “hữu thoái vi vô”(36). Thật vậy, trong tư tưởng Lão Tử, không không chỉ là “không tên” (như là cái chưa được nhận thức), mà còn là “chỗ trống không” (như là một bộ phận cấu thành sự vật hiện thực). Theo cả hai nghĩa đó của không thì không vừa là bản thân tồn tại (vì là cái không tên), vừa là yếu tố cấu thành tồn tại (vì là chỗ trống không làm cho cái có hữu dụng). Như vậy, cái có (hiện thực - đã xuất hiện) và cái không (chưa xuất hiện - khả năng) thực ra là một vì đều là tồn tại, chúng chỉ khác nhau ở chỗ đã xuất hiện hay chưa xuất hiện trong tư duy mà thôi. Hiểu như vậy thì có thể nói, mối quan hệ giữa có và không với mối quan hệ giữa khả năng và hiện thực không phải không có chỗ tương đồng. Đương nhiên, trong mối quan hệ khả năng - hiện thực của triết học Mác thì tư tưởng có sinh ra từ không và có sinh ra vạn vật đã thể hiện rõ hơn nhiều. Đó là mối quan hệ: ... khả năng 1 ® hiện thực 1 ¯ khả năng 2 ® hiện thực 2... Như vậy, theo chúng tôi, bài viết của tác giả Hoàng Ngọc Hiến đã góp phần khắc phục quan niệm sai lầm xưa nay về Vô trong triết học Lão Tử, quan niệm coi Vô là “hư vô”, là hoàn toàn không có gì và do đó Vô, Hữu là hai yếu tố đối lập tuyệt đối với nhau. Để làm được điều đó, tác giả đã đưa ra nhiều căn cứ thuyết phục. Mặc dù vậy, hiểu rõ thêm nghĩa của Vô như đã phân tích trên  thì sẽ thấy rõ hơn bản chất vấn đề. Đó cũng là mục đích của bài viết này.r (*) Thạc sĩ triết học, Đại học Giao thông vận tải, Hà Nội. (1) Báo Văn nghệ, số Tết Bính Tuất, 2006, tr.31. (2) Báo Văn nghệ, số 13, 1 – 4 - 2006, tr.22. (3) Lão Tử, Kim dịch, Kim chú (Trần Cổ Ứng dịch). Đài Loan Thương vụ ấn thư quán phát hành, Đài Bắc, 2002. (4) Hêghen. Những bài giảng về lịch sử triết học. Tam liên thư điếm xuất bản, tr. 131. Trích theo: Hầu Ngoại Lư. Tư tưởng Lão Trang. Nxb Sự thật, Hà Nội, 1959, tr. 29. (5) Hầu Ngoại Lư. Sđd., tr. 29. (6) Báo Văn nghệ, số 13, 1 – 4 - 2006, tr. 22. (7) Trích theo: Cao Xuân Huy. Tư tưởng phương Đông gợi những điểm nhìn tham chiếu. Nxb Văn học, Hà Nội, 1995, tr. 186 –187. (8) Trích theo: Cao Xuân Huy. Sđd., tr. 187. (9) Báo Văn Nghệ, số Tết Bính Tuất, 2006, tr. 31. (10) Cao Xuân Huy. Sđd., tr. 187. (11) Báo Văn Nghệ, số Tết Bính Tuất, 2006, tr. 31. (12) Cao Xuân Huy. Sđd., tr. 84 - 85. (13) Báo Văn Nghệ, số Tết Bính Tuất, 2006, tr. 31. (14) Lão Tử. Đạo đức kinh (Nguyễn Hiến Lê dịch). Nxb Văn hoá, Hà Nội, 1994, tr.195. (15) Lão Tử. Đạo đức kinh (Nguyễn Hiến Lê dịch). Sđd., tr.202. (16) Lão Tử. Đạo đức kinh (Nguyễn Hiến Lê dịch). Sđd., tr.226. (17) Báo Văn nghệ, số 13, 1 – 4 - 2006, tr. 22.