PHẬT GIÁO

PHẬT GIÁO (MỘT BÀI THUYẾT TRÌNH TRƯỚC ĐẠI HỘI) Tác giả ANNIE BESANT Bản Dịch Chơn Như 2008

Thưa các Huynh đệ,

Như quí vị thừa biết, tôn giáo mà ta gọi là Phật giáo, là tôn giáo có số người ủng hộ đông nhất trên thế giới. Mặc dù có nhiều khó khăn để thống kê chính xác, chúng tôi có thể cho rằng chừng một phần ba loài người tuân theo giáo huấn của Đức Phật, và ở Âu châu người ta quan tâm rất nhiều tới những giáo huấn này do công trình tận tụy của một số nhà Đông phương học đã bị cuốn hút bởi sức hấp dẫn của bản thân Đức Phật, do sự thanh tịnh của Ngài và sự cao cả trong giáo huấn của Ngài. Vì nhiều lý do mà tôi hiện nay không thể đi sâu vào chi tiết, Phật giáo thu hút đầu óc Âu Tây nhiều hơn Ấn Độ giáo hoặc Bái Hỏa giáo – nhất là Phật giáo dưới dạng được giảng dạy trong Giáo hội Nam tông. Giáo hội Bắc tông – Phật giáo mà ta thấy ở Tây Tạng và Trung Hoa – gắn bó mật thiết với Ấn Độ giáo xét về giáo huấn liên quan tới chư Thần linh, về Chân ngã liên tục, về sự sống sau khi chết, về các nghi thức và nghi lễ, về việc sử dụng thần chú tiếng Bắc phạn, cho nên nó ít thu hút người Âu Tây hơn. Đó là vì quí vị phải nên nhớ rằng người Âu Tây có đầu óc cốt yếu là thực tiễn hơn siêu hình, và y có khuynh hướng bị dội lại khi nghe nói nhiều về thế giới vô hình, và đứng trước nhiều giáo huấn liên quan tới khía cạnh thần bí của tôn giáo. Trong Giáo hội Nam tông, theo thời gian thì khía cạnh thần bí này đã biến mất phần lớn xét về biểu kiến, ít ra thì trong các bản dịch mà người Âu Tây có được. Những quyển sách bàn về khía cạnh thần bí còn chưa được dịch ra, do đó không được xuất hiện trước công chúng Âu Mỹ. Điều mà họ nhận ra được dưới dạng Phật giáo, đó là một hệ thống luân lý kỳ diệu được gói ghém trong một ngôn ngữ hay ho nhất và thơ mộng nhất; họ nhận ra trong đó có những giáo huấn đạo đức đi kèm với sự phóng khoáng hi hữu về tư tưởng, với việc thường xuyên cầu viện tới lý trí, thường xuyên thử ra sức biện minh và làm cho dễ hiểu nền tảng xây dựng nên khoa đạo đức, và điều này thu hút đầu óc của nhiều người Âu Tây rất mãnh liệt, họ đã tránh né cách trình bày thô thiển về tôn giáo vốn đang thịnh hành ở Âu Tây và họ tìm thấy nơi Phật giáo một chỗ lánh nạn để khỏi phải hoàn toàn đa nghi bằng không thì họ cảm thấy số phận mình sẽ đi đến mức đó.

Bây giờ xét về các giáo huấn trong Phật giáo thì tôi sẽ căn cứ vào các kinh điển của Phật giáo vì đây là cách công bình nhất để bàn tới một tín ngưỡng. Thế rồi như thông lệ tôi sẽ xem xét các kinh điển này theo sự minh giải của kiến thức huyền bí, tôi sẽ cố gắng cho bạn thấy chúng ăn khớp xiết bao với các giáo huấn cao siêu nhất của những tín ngưỡng khác, phù hợp với những sự thật cốt yếu của tôn giáo và phần lớn là vì quan niệm sai lầm, diễn giải sai lầm; còn phần nhỏ thì có thể nói là do bởi một số đệ tử sau này đã thuyết giải giáo huấn của Đức Phật; phần lớn là do hậu quả của những quan niệm sai lầm và bỏ sót này nơi xứ sở mà Ngài đã sinh ra đời, trong những người dân mà Ngài thuộc về giống dân ấy, giáo huấn của Ngài giờ đây lại bị người ta nghi ngờ rất nhiều, hiếm có ai chấp nhận giáo huấn của Ngài hoặc sẵn lòng tự xưng là Phật tử. Vốn là con gái của Ấn Độ giáo, Phật giáo chắc chắn là con gái của tín ngưỡng cổ truyền được sinh ra trong thời tương đối gần đây, và nếu hiểu cho đúng thì Kinh điển Phật giáo chính là tiếng vọng của Kinh điển Ấn Độ giáo; hoặc là thường được diễn tả theo thể loại ít siêu hình hơn và trực tiếp thực tiễn hơn, song giáo huấn Phật giáo vẫn thấm đượm tinh thần Ấn Độ giáo, và quả thật bạn cũng có thể trông mong như vậy khi nhớ tới người ta nói tiếng Ấn Độ như thế nào. Thể loại mà chúng đặc biệt thích ứng để truyền bá những sự thật này ra bên ngoài biên cương của chính Ấn Độ, theo tiên liệu của chính Đức Phật thì thể loại ấy sẽ truyền tải được giáo huấn về đạo đức Ấn Độ thuần túy nhất, phổ biến cho nhiều xứ bên ngoài biên cương mà người ta dạy dỗ Ấn Độ giáo trong đó, nó được dự tính phổ biến cho các dân tộc ít sắc xảo về mặt siêu hình và ít trí thức hơn dân Ấn Độ. Như tôi đã nói, ở đây ta thấy có những sự thật căn bản mặc dù thể loại để diễn tả chúng đơn giản hơn và xét về nhiều phương diện có lẽ trực tiếp thực tiễn hơn. Sứ mệnh của Đức Phật – trong khi bắt đầu ở Ấn Độ với hi vọng biết đâu toàn thể công trình ấy có thể tiếp diễn một cách hài hòa không tan vỡ - được dự tính là mang ánh sáng chân lý tới cho mọi dân tộc khác, một sứ mệnh đã được hoàn thành thắng lợi và chúng ta có thể hi vọng rằng nó sẽ tiếp tục được hoàn thành trong nhiều thời đại vị lai.

Thế mà giáo huấn của Đức Phật lại được bao hàm trong ba phân bộ lớn ở kho tài liệu linh thiêng Phật giáo mà người ta gọi là Tam Tạng. Tạng thứ nhất gọi là Luật Tạng (Vinaya), bao hàm mọi qui tắc ấn định cho dòng tu của Ngài lập nên tức Tăng già nổi tiếng, vốn là người bảo vệ và nhận ủy thác (hộ pháp) cho tôn giáo của Ngài. Ngoài các qui tắc về giới luật ra, trong Luật Tạng còn có một số lớn giáo huấn do Đức Phật ban dạy có tính cách thần bí hơn giáo huấn trong một số kinh khác. Nó đặc biệt nhắm vào việc rèn luyện dòng tu, nhất là để dạy dỗ các môn đồ, những kinh sách này nói về thế giới vô hình rành mạch hơn các kinh sách khác; chúng trình bày tỉ mỉ hơn điều mà phương Tây duy vật coi là khía cạnh huyền thoại của Phật giáo; nhưng đây quả thật là một bộ phận chân thực và cốt yếu của giáo huấn Phật giáo mà mãi về sau này Bồ Tát Long Thọ có nói: “Mọi Đức Phật đều có cả giáo lý khải huyền lẫn giáo lý thần bí”. Phần công truyền dành cho đại đa số đệ tử sơ cơ. Phần bí truyền dành cho chư Bồ Tát và các đệ tử cao cấp, chẳng hạn như Ca Diếp. Nó không được trao truyền dưới dạng ngôn ngữ xác định, do đó không thể được A nan truyền thừa lại thành ra giáo lý xác định trong Kinh Tạng. Chẳng hạn như kinh Pháp Hoa (vốn được coi là bao hàm tinh hoa của giáo lý khải huyền) được coi là một tài liệu tân kỳ về giáo huấn bí truyền trong khi nó lại thuộc về loại công truyền”[1]. Khi Đức Phật thọ 71 tuổi, thì Ngài rao giảng giáo lý bí truyền để đáp lại những thắc mắc mà đại đệ tử Ca Diếp nêu ra; theo lời ông Edkins, mặc dù giáo lý này không được diễn tả trọn vẹn nên lời – bởi vì giáo lý bí truyền mang tính cách tâm linh cho nên nó luôn luôn vượt ngoài tầm ngôn ngữ mà trí năng hiểu được – tuy nhiên ta có thể suy diễn ra nó từ Kinh Tạng. Tạng thứ nhì là Kinh Tạng Suttas - chúng thường được gọi như vậy vì người ta giả định rằng Đức Phật tuyên thuyết bằng tiếng Prākrit, là thổ ngữ thông dụng phái sinh từ tiếng Bắc phạn mà giờ đây ta gọi là tiếng Nam phạn. Kinh Tạng là một bộ phận của giáo huấn mà Đức Phật ban cho loài người: giáo huấn về luân lý và những cuộc bàn luận tranh cãi, thắc mắc, giải thích bắt nguồn từ đó; và từ những tình huống mà Ngài gặp phải trong sinh hoạt hằng ngày. Đây là những biên bản vĩ đại về cuộc đời và giáo huấn của Đức Phật cho thấy đời sinh hoạt của Ngài ở Ấn Độ và những giáo huấn do chính kim ngôn của Ngài. Tạng thứ ba là Luận Tạng tức A tì đạt ma (Abhidhamma) mà hiện nay phương Tây biết rất ít. Nghe nói nó đầy dẫy thần bí học, bao hàm triết lý Phật giáo độc lập với luân lý Phật giáo. Nhưng tôi phải dẹp nó sang một bên coi như chúng ta không với tới được vì có nhiều vấn đề trong hai tạng kia chiếm gần hết thời gian mà chúng ta sẵn có [2].

Khi xét tới cách thức mà tôi trình bày giáo huấn vĩ đại này cho các bạn, để xem loại nào vừa hấp dẫn nhất vừa mang nhiều thông tin nhất; tôi quyết định tốt nhất là nên trình bày nó dưới dạng nguyên thủy của những người đã nghe chính Đức Phật rao giảng, vì giáo huấn của Ngài đan bện với cuộc đời của Ngài, sự hay ho và tiếp diễn của nó tùy thuộc phần lớn vào Đấng đã tuyên thuyết nó, tùy thuộc vào sự toàn bích mầu nhiệm của cái sinh hoạt đa diện ấy đến nỗi mà việc mô tả nó chỉ như một hệ thống khô khan, tách rời khỏi cuộc đời của Đấng Thế Tôn, dường như đã tước bỏ mất cái sức gây linh hứng của nó, tước bỏ mất ảnh hưởng vĩ đại nhất của nó đối với sinh hoạt của con người.

Ngay từ đầu, tôi xin nhắc cho các bạn nhớ tới cách thức mà người ta quan sát Đức Phật do các môn đồ của chính Ngài, do mọi nhà huyền bí học và do mọi người nào biết chút ít về thế giới vô hình; tôi cũng xin nhắc các bạn nhớ tới cách thức mà người ta đạt được quả vị Phật. Nhiều trăm kiếp lâm phàm đã trôi qua trước khi đến kiếp lâm phàm cuối cùng trong đó Ngài đạt được sự toàn giác của Đức Phật. Ngài đã leo từng bước trên chiếc thang dài dằng dặc sinh tồn, Ngài sống hết kiếp này sang kiếp khác xả thân và sùng tín, tiến từ phàm nhân lên thánh nhân, từ thánh nhân lên quả vị Bồ Tát, rồi từ quả vị Bồ Tát lên quả vị Phật. Nghe nói Đức Phật hoàn tất lời thệ nguyện của mình hết thiên kiếp này sang thiên kiếp khác. Ngài đã trải qua A tăng kỳ kiếp trước khi Ngài giáng sinh nơi thành Ca tỳ la vệ trong cung điện của vua cha, Ngài sinh ra trong kiếp cuối cùng trên hành tinh này để đạt tới sự viên giác và trở thành một trong hàng loạt các bậc Đạo sư của chư Thiên và loài người. Ở lưu vực sông Hằng cách khoảng 100 dặm về phía Đông Bắc của thị trấn linh thiêng Benares. Hài nhi này đã được sinh ra và quả thật nghe nói rằng trọn cả thiên nhiên mừng vui trong giờ Ngài giáng sinh vì biết công trình mà Ngài giáng lâm để hoàn thành trên thế gian. Nghe nói chư Thiên đã rải hoa trên thánh mẫu và Hài nhi, niềm hân hoan gây chấn động mọi thế giới của chư Thiên và loài người vì Hài nhi giáng sinh ấy là một bậc Đạo sư đại hùng, là đấng giáo huấn của vô vàn loài người. Người Tích Lan cho rằng Ngài giáng sinh vào năm 623 trước Công nguyên [3]. Thân phụ và thân mẫu Ngài đặt tên Ngài là Tất đạt đa (đấng hoàn tất chủ đích của mình), người ta đặt tên Ngài như vậy vì có một người Bà la môn vĩ đại ngay sau khi Ngài giáng sinh đã tiên tri rằng Hài nhi sẽ là một bậc đạo sư đại hùng, mang lại sự giác ngộ cho mọi quốc gia trên trần thế. Ngài lớn lên đến tuổi thiếu niên mà xét theo biểu kiến vẫn chưa biết gì về số phận oai hùng của mình. Có một vấn đề kỳ lạ gây bức bách cho nhiều tâm trí là làm thế nào mà một số bậc vĩ nhân sinh ra trên thế giới này lại không biết được sự vĩ đại của chính mình trong một thời gian. Các bạn cũng có thể nhớ đối với Rāma cũng như thế. Vào thời thơ ấu Rāma không hề tỏ ra biết rằng mình là một Hóa thân của Đấng Tối Cao; Ngài được Vaśişhtha dạy dỗ để rồi nhận được từ bậc này toàn thể sự hiểu biết về khoa Yoga chân chính. Đối với Đức Phật cũng như vậy, khi ta dõi theo Ngài qua cuộc đời tuyệt vời mà Ngài sống như một đứa trẻ con, một thiếu niên, mãi cho tới khi Ngài kết hôn với cô em họ và mãi đến một hoặc hai năm sau đó, thì ta thấy quả thật Ngài sống một cuộc đời cao thượng, thanh khiết và tuyệt vời; nhưng theo biểu kiến thì sinh hoạt ấy không nhận ra được sự vĩ đại của chính mình, tâm trí có hướng về thế giới vô hình nhưng còn chưa ngộ ra được sứ mệnh của mình và cũng chẳng biết mình đóng vai trò gì. Ta đọc biết rằng phụ vương của Ngài vì mong ước rằng Ngài sẽ trở thành đấng quân vương trên trần thế hơn là bậc chuyển luân thánh vương điều khiển cả triệu tâm trí con người trong thế giới tâm linh nên cố gắng giữ không cho Ngài biết những chuyện đau khổ đang tiếp diễn nơi thế giới xung quanh. Phụ vương bao vây Ngài tứ phía bằng mọi thứ đẹp đẽ và vui vẻ để cho mắt Ngài không vướng bận biết tới sự phiền não của thế gian. Ta cũng đọc biết phương thức do sự dẫn dắt của một chư Thiên, Ngài được điều động đi ra khỏi kinh thành và khu vườn hoan lạc bao xung quanh Ngài, và cưỡi trên chiếc xe tứ mã đi gặp bốn người mang lại cho Ngài chút xíu sự tỉnh ngộ đầu tiên về cụôc đời. Trước hết Ngài gặp một người già nua vì mãi cho đến lúc đó Ngài chỉ trông thấy những người còn trẻ; Ngài thắc mắc không rõ cái người ấy mắt mờ hết một nửa, đi đứng thất thểu, tê bại, da mặt nhăn nheo, tay chân bạc nhược là người nào; thì ngưới đánh xe cho Ngài bèn trả lời rằng đó là một người già; bất cứ ai sinh ra trên đời đều sớm muộn gì cũng sẽ đến lúc tuổi già. Ngài lại gặp một người mắc bệnh khủng khiếp; trước đó Ngài chẳng thấy điều gì ngoại trừ sức khỏe và vẻ đẹp, Ngài lại thắc mắc người này là thế nào, thì người đánh xe lại tâu rằng đây là bệnh tật mà nhiều đứa con của nhân loại ắt phải chịu. Ngài lại gặp một xác chết, trước đó Ngài chẳng thấy điều gì ngoại trừ người sống và Ngài lại thắc mắc chẳng biết đó là cái gì, người đánh xe lại tâu rằng đó là sự chết và mọi người hễ có sống thì ắt phải chết. Và cuối cùng Ngài gặp một tu sĩ khổ hạnh, bình tĩnh, thanh thản và yên vui, tràn đầy hạnh phúc, tràn đầy an lạc và Ngài lại thắc mắc chẳng biết làm sao trong một thế giới đầy dẫy bệnh tật và chết chóc mà cái con người này lại cứ ung dung thanh thản sống trên đời. Người đánh xe lại tâu với Ngài rằng con người ấy sống một cuộc đời vượt quá cuộc đời của phàm nhân, một cuộc đời cố định nơi cõi vĩnh hằng và vì thế cho nên y cứ an lạc, thanh thản và bình tĩnh giữa mọi phiền não. Khi trở về cung điện, Hoàng tử suy nghĩ rồi thốt nên lời nói như sau: “Cuộc sống tại gia này đầy dẫy mọi chướng ngại, là hang ổ của tham dục, còn tình trạng xuất gia vốn thung dung như không khí”. Cái ý tưởng cứ đeo bám theo Ngài (sự tương phản giữa cái hang ổ tham dục và con người xuất gia) mãi cho tới lúc cuối cùng khi thức giấc vào nửa đêm, lúc vợ con đang say giấc nồng bên cạnh, Ngài cúi xuống nhìn người vợ trẻ đẹp đang say sưa ngủ, bên cạnh đứa con đang ở trong sự trìu mến đầu tiên của tuổi thiếu niên; Ngài không dám chạm vào vợ con kẻo sẽ làm họ thức giấc và lời kêu khóc của họ sẽ làm lung lạc chủ đích của mình. Ngài rời bỏ cung điện của vua cha, truyền lệnh cho người đánh xe trung thành mang lại con ngựa và cưỡi nó đi qua thị trấn đang ngủ yên, đi qua đường phố tịch lặng của một thị trấn bị bỏ hoang cho đến khi tới tận cổng thành thì Ngài leo từ trên lưng ngựa xuống, trao nó lại cho người đánh xe, ra lệnh cho y dắt nó về cung rồi Ngài cởi bộ y phục hoàng tử, cắt tóc, lặng lẽ bỏ đi một mình, sống đời xuất gia để mưu tìm nguyên nhân và phương thuốc chữa được căn bệnh phiền não của loài người. Đấng có sứ mệnh thành Phật không thể sống vui vẻ và hạnh phúc trong cung điện của vua cha trong khi thiên hạ bên ngoài đang đau khổ, oằn oại và sắp chết; Ngài phải ra đi để tìm cho được nguyên nhân của đau khổ và phương thuốc chữa đau khổ mà Ngài sẽ mang lại chữa trị nỗi thống khổ của nhân gian.

Thế rồi chúng ta theo dõi Ngài trong việc mưu tìm minh triết thiêng liêng. Trước hết Ngài đi tới các vị ẩn sĩ vĩ đại Arāda, Kalāma và Uddaka, Ngài cố gắng học hỏi bí quyết của họ; Ngài tìm cách học hỏi triết lý, tôn giáo của họ để tìm ra nguyên nhân và cách chữa trị đau khổ. Ngài đã nghiên cứu các điều bí nhiệm của triết học, Ngài ngồi dưới chân họ học hết những điều nhiêu khê về siêu hình học và cuối cùng khi thất vọng Ngài đứng dậy cảm thấy rằng không thể có được phương thuốc chữa đau khổ, nếu chỉ học hỏi bằng trí năng không thôi thì không thể tìm ra được sự cứu chuộc cho loài người. Tiếp tục cuộc hành trình Ngài gặp gỡ năm tu sĩ khổ hạnh và trong vòng sáu năm bản thân Ngài cũng say mê nếp sống khổ hạnh, thực hành việc sám hối vĩ đại hơn bất cứ người nào khác, giảm bớt ăn uống cho tới khi rốt cuộc mỗi ngày chỉ dùng một hạt ngũ cốc, để rồi cuối cùng Ngài ngã bệnh, gầy guộc, ngất xỉu và vô vọng, kiệt quệ hết sinh lực do quá khổ hạnh. Một cô gái đi ngang qua đường tên là Nandā dâng cho Ngài cơm gạo và sữa, Ngài thọ trai rồi lại gượng lên khỏe mạnh, và khi các đồng tu của Ngài thấy Ngài đã thọ trai thì họ bèn xua đuổi Ngài và bảo rằng “Tu sĩ khổ hạnh này đang quay lại với thế gian, y đã nhàm chán việc khổ hạnh và không xứng đáng với thiên chức thiêng liêng”. Thế là họ bỏ mặc Ngài, Ngài lại đi một mình để mưu tìm bí quyết về nỗi khốn khổ của con người trong tịch lặng.

Khi Ngài đi lang thang trong cuộc hành trình ấy thì đã gần đến lúc Ngài sắp được giác ngộ, và khi đến Tượng đầu sơn (Gayā) Ngài ngồi xuống bên dưới cây Ashvattha linh thiêng, thệ nguyện rằng mình sẽ chẳng bao giờ đứng lên khỏi chỗ này cho tới khi ánh sáng đã ló dạng trong tinh thần mình và đã tìm ra được bí quyết của đau khổ. Ngài kiên nhẫn ngồi đó, mọi đạo quân ma vương đều tấn công Ngài bằng cách dùng khoái lạc cám dỗ và dùng đau khổ để đe dọa, mọi thần A tu la đều vây quanh Ngài, tìm cách lung lạc sự thủy chung như nhất của Ngài và làm thay đổi quyết tâm của Ngài. Ngài ngồi đó, khoác lấy vẻ ngoài quyết tâm thanh tịnh, không nhúc nhích, không dao động và ngay cả khi hình ảnh của người vợ khóc lóc xuất hiện trước mắt Ngài, dang hai cánh tay ra cầu xin Ngài hãy quay mặt lại với thế gian. Cuối cùng trong giờ phút tịch lặng thì sự giác ngộ đã đến. Khi Ngài ngồi dưới gốc cây linh thiêng thì đã lóe lên ánh sáng soi rọi cho Ngài biết việc của Ngài sinh ra đời để khám phá, cái sự giác ngộ đại hùng ấy đã biến Ngài thành Đấng Toàn Giác, Đức Phật, nó đã cho Ngài biết về sự đau khổ (Khổ đế), nguyên nhân của đau khổ (Tập đế), phương thuốc chữa trị đau khổ (Diệt đế), con đường dẫn ta vượt ra khỏi đau khổ (Đạo đế); Ngài đã thành tựu Phật quả, một Đấng Cứu thế đã ra đời. Bấy giờ từ kim khẩu của Ngài thốt ra bài ca chiến thắng vốn phải quen thuộc với nhiều người trong các bạn: “Khi mưu tìm kẻ tạo ra đền thờ tạm này, ta phải trải qua nhiều kiếp sống, chừng nào ta còn chưa tìm thấy người ấy thì ta còn đau khổ vì cứ tái sinh mãi. Nhưng giờ đây ta tìm thấy người tạo ra đền thờ tạm, thì người này sẽ không còn tạo ra đền thờ tạm ấy lần nữa. Mọi cái đòn tay nhà đã bị bẻ gãy, cái xà trên nóc nhà đã bị chẻ ra; tâm trí khi tiếp cận với cõi Vĩnh hằng đã đạt tới mức tuyệt diệt mọi dục vọng” [4].

Đó là bí quyết của Đức Phật, nghĩa là con người đạt được sự an vui nhờ vào sự diệt dục. Ngồi dưới cội cây minh triết Ngài đã thấu hiểu được nỗi khổ của thế gian, nguyên nhân của nó là tham dục, muốn chấm dứt thì phải diệt dục, và bát chánh đạo đưa ta từ dục vọng nhập vào sự an bình miên viễn. Khi hiểu được điều này cho bản thân mình và cho loài người thì Ngài bèn nhập Niết Bàn, cõi không do ai sáng tạo ra, vô dục, bao trùm tất cả. Khi Đức Thế Tôn nhập Niết Bàn như vậy, Ngài ngồi dưới cây bồ đề trong bảy ngày, “vui hưởng sự cực lạc của giải thoát [5].

Trong đêm kết thúc ngày thứ bảy, Ngài định trí vào “chuỗi nhân quả” và truy nguyên được sự tiến hóa của vũ trụ, diễn tả nó thành Thập nhị nhân duyên (Nidānas), sự nối tiếp của chúng cho thấy thứ tự của các giai đoạn cho đến khi ta đạt tới sự đau khổ vốn vây bũa xung quanh ta. Nhân duyên thứ nhất là Vô minh (Avidyā), nghĩa là hạn chế, nguyên nhân bản sơ, vì nếu không có sự hạn chế này nơi Tâm thức Toàn tri, do tác động của Đấng Tối Cao thì không một vũ trụ hoặc một sự biến dịch nào có thể diễn ra. Do Vô minh mới có Hành, do Hành mới có Thức, do Thức mới có Danh sắc, rồi tới Lục nhập, rồi tới Xúc, do Xúc mới có Thọ, do Thọ mới có Ái, do Ái mới có Thủ, do Thủ mới “Hữu” nghĩa là phàm nhân, rồi từ đó mới có Sinh, do Sinh mới có Lão với đủ thứ mọi phiền não trên đời [6]. Những thứ này tạo thành chuỗi dây xích tiến hóa và nếu ta hiểu, triển khai được nó đúng mức thì nó bao gồm trọn cả triết lý về vũ trụ đang tiến hóa và con đường phản bổn hoàn nguyên.

Khi đứng dậy từ nơi tọa thiền bên dưới cội cây bồ đề, Đức Phật lại ngồi bên dưới gốc cây đa trong bảy ngày nữa, vào cuối thời kỳ này, khi trả lời cho một người Bà la môn, Ngài thốt lên những lời lẽ giải thích toàn thể thái độ của Ngài đối với người Bà la môn: “Người Bà la môn nào dẹp bỏ hết mọi tội lỗi, không còn cao ngạo, không còn ô nhiễm, đã tự chủ, hoàn toàn làm chủ được tri thức (tức kinh Phệ đà), đã làm tròn mọi bổn phận thiêng liêng, thì người Bà la môn ấy mới xứng đáng là người Bà la môn với cách ứng xử bình đẳng đối với trọn cả thế gian” [7].

Trong vòng hai thời kỳ, mỗi thời kỳ bảy ngày, Đức Phật lại ngồi bên dười hai gốc cây khác, thế rồi Ngài thọ thực của hai thương gia, họ trở thành các đệ tử đầu tiên của Ngài. Khi trở lại ngồi bên dưới gốc cây đa, một cảnh tượng kỳ lạ đã xảy ra. “Trong tâm trí của Đức Thế Tôn (Ngài đang ngồi một mình và ẩn dật trong cô tịch) tư tưởng sau đây lộ ra: ‘Ta đã thâm nhập vào giáo lý này, nó vốn thâm thúy khó hiểu và khó nhận thức, nó mang lại sự tịch lặng cho tâm hồn, nó thật cao quí, lý luận không thể vươn tới được, nó thật bí hiểm mà chỉ kẻ minh triết mới thấu hiểu được [8]. Mặt khác, thiên hạ lại say mê dục vọng, miệt mài với dục vọng, vui thú với dục vọng. Vì vậy đối với những người say mê dục vọng, miệt mài với dục vọng, vui thú với dục vọng thì luật nhân quả và chuỗi dây xích nhân duyên ắt là một vấn đề khó hiểu, họ cảm thấy khó hiểu nhất là việc tuyệt diệt mọi Hành, dứt bỏ mọi nền tảng của sự hiện hữu, diệt dục, vô dục, tĩnh tâm, Niết Bàn. Giờ đây nếu ta tuyên cáo giáo lý này thì những người khác không thể hiểu được lời thuyết pháp của ta, ta chỉ chuốc lấy sự mỏi mệt và phiền nhiễu’. Thế rồi các câu kinh sau đây trước đó chưa hề nghe thấy lại diễn ra với Đức Thế Tôn: ‘Ta đã đạt được nó mất công xiết bao. Thế cũng đủ rồi! Tại sao giờ đây ta lại phải tuyên cáo nó? Giáo lý này đâu có dễ hiểu đối với những kẻ đang đắm chìm trong dục lạc và oán ghét. Vì say mê tham dục, bị vây bũa trong bóng tối dày đặc cho nên họ ắt không hiểu được điều mà tâm trí họ cảm thấy dội ngược lại vì nó thật bí hiểm thâm thúy, khó nhận thức và tinh tế [9].

Đến lúc quyết định này thì Brahmā Sahampati (Thượng Đế Ngôi Ba của dãy Hành tinh chúng ta) can thiệp vào vì thấy “tâm trí của Đấng Như Lai, của bậc thánh triết, của Đấng Tam niệu tam bồ đề có khuynh hướng vẫn tịch lặng không muốn tuyên thuyết giáo pháp”. Ngài bảo Đức Phật rằng có một số người sẽ hiểu và nhắc Ngài nhớ tới thế gian đau khổ: “Hỡi Đấng nhìn thấu suốt mọi chuyện, Ngài hãy hạ cố nhìn xuống những người đắm chìm trong đau khổ, vướng vòng sinh lão bệnh tử, còn Ngài đã thoát khổ rồi! Hỡi bậc anh hùng, hỡi Đấng khải hoàn! Ngài hãy đứng lên, vân du khắp thế gian. Hỡi Đấng lãnh đạo đoàn người hành hương [10], bản thân Ngài đã hết nợ rồi. Mong sao Đức Thế Tôn sẽ tuyên thuyết giáo pháp vì sẽ có những người hiểu được giáo pháp!”. Thế là ngài bèn nhìn xuống thế gian với Phật nhãn từ bi và bảo rằng: “Cánh cửa bất tử vẫn mở rộng dành cho mọi người có tai biết lắng nghe; mong sao họ sẽ có đủ đức tin để đáp ứng yêu cầu. Ta sẽ không tuyên thuyết Giáo pháp dịu hiền và chánh đạo. Hỡi Đấng Brahmā vì ta thất vọng trước nhiệm vụ khó nhọc này đối với loài người” [11].

Thế rồi ngài đứng lên và Ngài sẽ đi đâu để bắt đầu sứ mệnh ban phúc của mình? Ngài đi tới đô thị thánh thiện nơi mà các sứ mệnh tâm linh bao giờ cũng phát khởi ở Ấn Độ; Ngài đi tới Kasī, tới thánh địa nơi bắt nguồn sinh hoạt tâm linh của Ấn Độ; ở đó nơi Isipatana, Ngài chuyển pháp luân trong vườn Lộc Uyển của thành Benares. Đây là nơi cư ngụ của năm vị tu sĩ khổ hạnh đã ngoảnh mặt quay lưng với Ngài. Ngài đến với họ và tự xưng là đấng Vô thượng Chánh đẳng Chánh giác, Ngài bảo họ rằng hai cách cực đoan phóng dật và thường xuyên hành xác đều vô ích như nhau và để tránh hai cực đoan ấy, Ngài đã bước theo “trung đạo, nó đưa tới sự giác ngộ, mang lại sự minh triết, tạo ra sự bình an, tri thức, toàn giác (sambodhi), dẫn tới Niết Bàn”. Trung đạo này chính là Bát Chánh Đạo, đế thứ tư trong “Tứ diệu đế”. Bát chánh đạo là Chánh kiến, Chánh Tư duy, Chánh ngữ, Chánh nghiệp, Chánh mệnh, Chánh Tinh tấn, Chánh niệm và Chánh định. Thế rồi Ngài tuyên thuyết cho họ ba Chân lý khác mà Ngài đã hiểu được dưới gốc cây Bồ đề: “Hỡi các Tì khưu, đây là Khổ đế: sinh là khổ, lão là khổ, bệnh là khổ, tử là khổ, oán tăng hội là khổ, ái biệt ly là khổ, cầu bất đắc là khổ. Tóm lại ngũ ấm xí [12] thạnh là khổ. Hỡi các Tì khưu đây là Tập đế: sự khao khát dẫn tới sự tái sinh có kèm theo sự khoái lạc và tham dục, tìm thấy niềm vui thú đó đây; sự khao khát này gồm có ba phần, nghĩa là khao khát khoái lạc, khao khát hiện hữu và khao khát thịnh vượng. Hỡi các Tì khưu đây là Diệt đế: sự đau khổ chỉ ngưng bặt khi sự khao khát này đã hết sạch – việc hết sạch này cốt ở chỗ không còn mọi đam mê – khi ta từ bỏ khao khát này, diệt trừ nó, giải thoát khỏi nó, diệt dục”. Khi “pháp luân” đã được chuyển như thế thì người ta ghi nhận rằng mọi chư Thiên bắt đầu từ chư Thiên thuộc dục giới lên mãi tới cõi trời cao nhất thứ bảy đều reo vui và ca tụng rằng chẳng có ai xoay chuyển pháp luân được như vậy [13]. Thế nhưng Ngài còn giải thích thêm nữa cho họ về sự khác nhau giữa Ngã và phi Ngã qua những lời lẽ mãi mãi sẽ khiến cho người ta không thể tranh biện được rằng Ngài không hề dạy về sự tồn tại liên tục nơi con người: “Hỡi các Tì khưu, sắc không phải là Ngã . . . Thọ không phải là Ngã . . . Tưởng không phải là Ngã . . . Hành không phải là Ngã . . . Thức không phải là Ngã . . .”. Khi định nghĩa mỗi Uẩn một cách trọn vẹn hơn, Ngài tuyên bố rằng “mỗi Uẩn không phải thuộc về ta, không phải là của ta, không phải là Ngã; nên nhớ rằng theo sự thật thì như vậy mới là hiểu biết chân chính”. Rồi Ngài kết luận rằng: “Hỡi các Tì khưu, hãy xem xét điều này. Một bậc thanh văn cao quí ắt nhàm chán với Sắc, nhàm chán với Thọ, nhàm chán với Tưởng, nhàm chán với Hành, nhàm chán với Thức. Khi nhàm chán tất cả mọi điều đó thì Ngài mới từ bỏ được dục; do vô dục thì Ngài mới giải thoát; khi giải thoát rồi thì Ngài mới ý thức được thế nào là giải thoát; bấy giờ Ngài ngộ ra được rằng mình không còn tái sinh nữa, đã hoàn tất được sự thánh thiện; đã làm tròn được bổn phận, do đó không còn trở lại thế gian nữa” [14].

Từ đó trở đi Đức Phật rao giảng giáo pháp của mình, thiện nam tín nữ khi giác ngộ theo lời Ngài dạy đều đạt được “Pháp nhãn” thanh tịnh và biết rằng mọi điều đã sinh ra ắt phải chấm dứt; thế rồi họ từ bỏ mọi chuyện thế gian để trở thành các Tì khưu, các khất sĩ, khoác áo cà sa, tay ôm bình bát, qui y Phật, qui y Pháp, qui y Tăng. Tăng đoàn càng ngày càng tăng trưởng nhân bội lên thì chẳng bao lâu sau, Đức Thế Tôn bèn phái các môn đồ đi thuyết pháp, cho họ có quyền thu nhận vào Tăng già những kẻ muốn nhập lưu với việc ba lần tuyên bố lập lại ba lần: “Con xin qui y Phật, con xin qui Pháp, con xin qui y Tăng” [15].

Tiến sĩ Rhys Davids – ông rất say mê sinh hoạt luân lý của Phật giáo, nhưng cũng cực kỳ mích lòng một cách lạ lùng với tinh thần nội môn của Phật giáo; ông tuyên bố rằng trong giáo huấn đạo Phật không có chân ngã miên viễn, không có sự phát triển bản chất tâm linh vĩnh hằng của con người – trình bày với chúng ta bình luận của Buddhagoşa phần Đối thoại đầu tiên là một bức tranh hấp dẫn nhất về sinh hoạt hằng ngày của cụôc sống thánh thiện ấy: “Đức Thế Tôn thường dậy sớm (nghĩa là vào khoảng năm giờ sáng), không cần tới sự chiếu cố của thị giả, Ngài thường tắm rửa và thay y phục mà không nhờ họ trợ giúp. Thế rồi Ngài rút lui vào nơi cô tịch để tham thiền mãi cho tới lúc đi kinh hành khất thực. Khi đến giờ khất thực, Ngài ăn mặc chỉnh tề với ba áo cà sa (mọi thành viên trong Tăng đoàn đều mặc như vậy trước công chúng), tay cầm bình bát – đôi khi Ngài đi một mình, đôi khi có những người tùy tùng theo sau – Ngài đi vào làng hoặc thị trấn kế bên để khất thực, ba hồi theo kiểu bình thường, ba hồi có xảy ra nhiều phép lạ” được tường thuật dông dài. Thế rồi thiên hạ ùa ra cầu khẩn Ngài thọ nhận thực phẩm của mình và Ngài bèn ngồi xuống thọ trai. “Sau đó khi Đức Thế Tôn thọ trai xong thì Ngài thuyết pháp cho công chúng có chiếu cố tới năng lực của họ về những sự việc tâm linh sao cho một số người sẽ thệ nguyện sống đời tu sĩ, một số người sẽ nhập lưu bước trên thánh đạo và một số người đạt tới quả vị cao nhất trên thánh đạo. Và khi Ngài đã tỏ lòng từ bi như vậy đối với đại chúng thì Ngài lại đứng lên và ra đi trở về chỗ mà Ngài thường trú. Khi Ngài đến đó thì Ngài ngồi ở ngoài hành lang thoáng mát, chờ cho đến khi toàn thể đoàn tùy tùng đã thọ trai xong”. Thế rồi khi đứng trước cửa phòng, Ngài thốt ra một vài lời khích lệ và theo yêu cầu của môn đồ Ngài ắt “gợi ra một đề tài tham thiền thích hợp với năng lực tâm linh của mỗi người”. Khi các môn đồ túa ra đi tham thiền thì Đức Phật nghỉ ngơi trong một lúc; “sau khi nghỉ được một lúc, Ngài đứng lên khỏi chỗ nằm và trong một thời gian Ngài cân nhắc những tình huống của những người lân cận mà Ngài có thể giúp cho họ tốt hơn. Khi màn đêm buông xuống, quần chúng ở những ngôi làng hoặc thị trấn lân cận tụ tập lại ở nơi Ngài an cư, mang theo những bó hoa để dâng lên Ngài. Ngài thuyết pháp cho họ theo cách thích hợp với hoàn cảnh ấy và thích hợp với đức tin của họ lúc họ an tọa trong phòng thuyết pháp. Khi buổi lễ chấm dứt và sau khi đã giải tán đám đông thì đôi khi Ngài đi tắm rồi lại tọa thiền một mình “cho đến khi các huynh đệ đã xả thiền bắt đầu tụ tập lại quanh Ngài. Bấy giờ một số người ắt hỏi Ngài những vấn đề đang làm họ rối trí, một số người kể lại cơn thiền của mình, còn một số người thỉnh cầu được Ngài thuyết giải chân lý. Thế là canh một đã trôi qua khi Đức Thế Tôn đã thỏa mãn hết ý muốn của mỗi người thì họ bèn cáo từ. Phần thời gian còn lại trong đêm Ngài dùng để tham thiền, đi kinh hành bên ngoài phòng ngủ; và một phần thời gian thì Ngài nằm nghỉ, bình thản và tự chủ. Khi bình minh lố dạng, Ngài trở dậy khỏi chỗ ngủ, tọa thiền và gợi ra trước tâm trí mình đám đông đại chúng ở thế gian, Ngài cân nhắc xem trong những kiếp trước họ đã có được nhiều đạo tâm như thế nào và Ngài nghĩ đến những phương tiện để giúp cho họ đạt được các hoài bão đạo tâm ấy” [16].

Các viên ngọc quí trong giáo huấn của Đức Phật đã được cẩn vào trong khuôn khổ của sinh hoạt đơn giản cao quí này. Để đánh giá đúng đắn được chúng ta cần nhớ tới môi trường xung quanh ấy; nên nhớ rằng Đức Phật là một người Ấn Độ, nói chuyện với những người Ấn Độ khác về những vấn đề mà phần lớn là họ quen thuộc, Ngài dùng những thuật ngữ tôn giáo và siêu hình theo ý nghĩa mà họ thường chấp nhận cho nên không gây ra sự chống đối dành cho kẻ ngoại đạo – chắc chắn là Ngài ắt gây ra điều đó khi giáo huấn của Ngài trở nên duy vật; quả thật sau này nó đâm ra như vậy trong đám một số người không thuộc Ấn Độ giáo, họ không biết tới các hàm ý của những thuật ngữ mà Ngài sử dụng – Ngài là một bậc đạo sư mà những kẻ đương thời chỉ phân biệt được Ngài với các bậc đạo sư thời đó qua sự thanh tịnh, từ bi và minh triết vô song vốn toát ra từ mỗi ánh mắt, mỗi lời thốt ra của Ngài. Tiến sĩ Rhys Davids vốn coi Phật giáo là “hoàn toàn đối nghịch” với Ấn Độ giáo cho nên thấy đó là một bằng chứng khoan dung kỳ diệu khi người ta để cho Ngài được giảng dạy một cách bình an như thế. “Thậm chí còn hơn thế nữa. Ngài đi tới đâu thì chính những người Bà la môn lại thường quan tâm tha thiết nhất tới những suy đoán của Ngài, bất chấp việc Ngài bác bỏ thuyết linh hồn và mọi điều dính dáng tới nó. Điều này quả thật không tương hợp với trọn cả tinh thần trong kinh Phệ đà và do đó tương kỵ với sự ưu việt của giai cấp Bà la môn. Nhiều đệ tử chính yếu của Ngài, nhiều thành viên xuất sắc nhất trong Tăng đoàn đều thuộc giai cấp Bà la môn [17]”. Ắt hợp lý hơn khi ta giả định rằng (và sự giả định này do chính kim ngôn của Ngài được người ta ghi lại) Ngài không gặp chống đối chỉ vì Ngài không bác bỏ thuyết linh hồn với mọi điều bao hàm trong đó; và khi một số tín đồ của Ngài phạm phải lỗi lầm ghê gớm này thì Phật giáo bị diệt vong ở Ấn Độ, vì người Ấn Độ không bao giờ chấp nhận bất cứ cái gọi là tôn giáo nào dẹp bỏ niềm tin vào chư Thiên và tính bất tử của con người. Tiến sĩ Rhys Davids có nói như sau: “Chúng ta không bao giờ được quên rằng Đức Phật Thích Ca sinh ra, được nuôi dưỡng, sống và chết với vai trò là một người Ấn Độ. Giáo huấn của Ngài (cho dù có vẻ đạt tầm mức xa rộng và tân kỳ cũng như lật đổ tôn giáo đương thời) thì vẫn hoàn toàn mang tính cách Ấn Độ. Nếu không có công trình tri thức của các bậc tiền bối của Ngài thì công trình của Ngài cho dù tân kỳ đến đâu đi nữa cũng không thể có được [18]. Chắc chắn Ngài là bậc đạo sư vĩ đại nhất và rất có thể thế giới sẽ công nhận Ngài xét về nhiều phương diện là bậc đạo sư trí thức nhất của loài người. Nhưng Phật giáo cốt yếu là một hệ thống Ấn Độ. Bản thân Đức Phật trong suốt đời sinh hoạt của mình vẫn là một người Ấn Độ đặc trưng. Và cho dù lập trường của Ngài là thế nào đi nữa so với các bậc đạo sư khác ở phương Tây, thì ở đây ta chỉ cần tuyên dương Ngài là bậc đạo sư vĩ đại nhất, minh triết nhất và cao siêu nhất trong nhóm người Ấn Độ [19].

Ta có thể rút ra từ các kinh điển cổ truyền việc Ngài đã liên tục nói với người Ấn Độ với tư cách người Ấn Độ như thế nào, các ẩn dụ và giáo huấn của Ngài thường cho thấy như thế. Để minh họa ta hãy xét ba việc kiểm soát hành động, lời nói, thân và tâm [20]được kế thừa từ Đức Bàn Cổ. Câu “Kẻ nào chế ngự được cơn giận dữ đang tăng lên giống như một chiến xa đang tròng trành thì ta gọi kẻ đó là người đánh xe thật sự, còn những người khác chẳng qua chỉ cầm cương”; câu này đề cập tới các giác quan coi như là những con ngựa đã được thuần hóa, khiến ta nhớ tới giáo huấn về Yama trong Kathopanişad [21]. Việc tác động lên Chơn ngã và Phàm ngã [22] rút ra từ Chí Tôn Ca: “Mọi điều chúng ta đang thể hiện đều là kết quả của điều mà ta đã suy nghĩ, nó dựa trên tư tưởng của ta, nó được cấu thành tư tưởng của ta” [23], câu này rút ra từ Chāndogyopanişad. “Ta nên kiểm soát cái trí, nó vốn khó kiềm chế, bất ổn và thường tung tăng đi theo ý thích của mình” [24]. Câu này nhắc ta nhớ tới Chí Tôn Ca. Nhưng việc nhân bội lên các ví dụ cũng chỉ hoài công thôi. Chỉ cần ta biết rằng bậc Đạo sư đã phản ánh kỹ lưỡng các tác phẩm cổ truyền không phải vì Ngài cần tới chúng – Ngài biết hết mọi thứ - nhưng để cho kẻ vô minh khỏi bị vấp ngã và né tránh đức tin của cha ông.

Bây giờ ta hãy quay sang khối giáo huấn trước mặt mình và học hỏi từ những ví dụ ấy một điều gì đó chẳng những là huấn điều của Ngài mà còn là phương pháp của Ngài. Trong một chừng mực đáng kể thì chúng thật là thấm thía, thật là thực tiễn và được ngỏ lời với lương tâm của người nghe; Ngài chưa ngần ngại một phút nào để nói bằng ngôn ngữ rành mạch nhất, bằng những lời lẽ minh bạch nhất về những khiếm khuyết mà chúng ta bộc lộ ra, về những lỗi lầm mà con người thường hay mắc phải. Đó là vì Đức Phật quả là một bậc Đạo sư, lời dạy của Ngài soi sáng được cho tâm trí của ta. Vậy là nó thật có sức mạnh và thực tiễn, và dường như thể phần lớn là một diễn biến thoáng qua nào đó lại cung cấp cơ hội để có được một dụ ngôn hoặc một câu chuyện có liên quan tới một bài học luân lý. Chư Tì khưu cãi nhau và cũng giống như bất cứ người nào cãi nhau với người lân cận của mình, người lân cận kia cũng cãi lại; thế là sự oán ghét ngự trị ở nơi mà lẽ ra phải có sự bình an. Bấy giờ Đức Phật triệu tập họ tới và kể cho họ nghe một câu chuyện. Chuyện kể rằng có một vị vua ở Kāsi gây chiến với vị vua ở Kosala là một tiểu vương quốc và đánh đuổi vị vua này ra khỏi vương quốc của mình, chiếm lấy vương quốc ấy. Vị vua bị truất phế và hoàng hậu phải đi lang thang sống trong một túp lều nghèo nàn, nơi đó họ sinh hạ được một đứa con trai. Người thợ hớt tóc cho vị vua bị truất phế tình cờ gặp người chủ cũ của mình và muốn lấy lòng kẻ đi chinh phục đã tố giác người tị nạn với kẻ đi chinh phục. Thế là vị vua mới cử quân tới bắt giữ hai vợ chồng người tị nạn giao họ cho đao phủ thủ. Khi họ bị gửi tới pháp trường thì con trai của họ, đã được giấu đi nơi khác an toàn, tìm gặp, nhìn thấy cha mẹ mình đang trên đường dẫn đi hành quyết. Y bèn len lỏi qua đám đông sát lại gần. Người cha thì thào: “Con ơi, đừng có nhìn xa lắm, cũng đừng có nhìn gần lắm, oán thù không thể bị tiêu tan bởi oán thù; chỉ có không oán thù mới làm oán thù tiêu tan”. Thế rồi người cha đi ra pháp trường chịu chết, còn người con trai ngẫm nghĩ về lời trối trăn của cha mà chẳng hiểu gì hết. Giờ đây y xin phục vụ cho vị vua mới, người đã giết chết cha mẹ mình sau khi đã lưu đày họ đi ăn mày. Để thu hút sự chú ý của vị vua mới, y xin làm cận vệ cho vua. Vị vua rất thương yêu người thanh niên ấy và thường ngủ gối đầu lên vạt áo y. Có một ngày, khi vị vua ngủ thì ông hoàng trẻ tuổi ngẫm nghĩ: “Vị vua này đang trong tay của ta; y đã giết chết cha mẹ ta; y đã khiến cho ta khốn khổ; y đã không ai giúp đỡ, ta sẽ phải giết chết y”, thế là ông bèn rút phắt lưỡi gươm ra. Nhưng ông nhớ lại lời dặn của cha mình: “Đừng có nhìn gần lắm” và ông hiểu được ý nghĩa của nó: “Đừng có hành động vội vã”. Ông bèn tra gươm trở lại và nhớ tới những lời khác theo đó oán thù không thể làm tiêu tan oán thù. Vị vua thức dậy và bảo rằng mình vừa mới nằm mơ thấy hoàng tử mà mình truất ngôi đã giết chết mình; và người thanh niên rút gươm ra xin đầu thú và tâu rằng sinh mệnh của mình nằm trong tay vị vua. Vị vua van xin cho mình được sống và vị hoàng tử lại trả lời rằng: “Không đâu, thưa quốc vương, tôi đáng bị trừng phạt do việc dọa giết chết vua và ngài phải tha mang sống cho tôi, phải tha thứ cho tôi”. Vậy là vị hoàng tử đã tha mạng sống cho vị vua mà y có thể cướp đi mất, còn vị vua thì đã tha tha thứ cho sự xúc phạm ấy và cũng tha mạng sống cho vị hoàng tử. Bấy giờ vị hoàng tử mới kể cho vua nghe lời trăn trối của cha mình: “Cha tôi đã dạy rằng tôi không được nhìn xa lắm (nghĩa là không được giữ oán thù lâu dài) không được nhìn gần lắm nghĩa là không được hành động hấp tấp). Oán thù chẳng bao giờ được cởi bỏ do oán thù, chỉ có tình thương mới cởi bỏ được oán thù thôi. Đó là vì nếu tôi giết Ngài thì các bạn của Ngài ắt giết lại tôi, rồi các bạn của tôi lại giết các bạn của Ngài, cứ thế oán thù làm sao cởi bỏ được, nhưng giờ đây mỗi bên chúng ta tha mạng sống cho nhau thì tình thương đã dẹp bỏ được oán thù”. Bấy giờ các đệ tử của Phật bèn hiệp nhất lại với nhau và sự bình an lại được phục hồi bên trong Tăng đoàn.

Người mẹ khóc sướt mướt ôm đứa trẻ sơ sinh mới chết trong lòng được Phật dạy cho biết rằng: “Con bà sẽ hồi sinh trở lại với bà nếu bà có thể tìm đâu ra được một hạt cải nào đó ở một căn nhà không có người chết từ trước đến nay; bài học nhẹ nhàng ấy còn thấm thía sâu sắc hơn cả trăm bài thuyết giáo.

Một người hăm hở thóa mạ Ngài khi Ngài thuyết pháp về giáo lý lớn: “Khi kẻ nào điên rồ đối xử bất công với ta thì ta sẽ đáp trả lại y bằng sự che chở của tình thương không hiềm khích; y càng trút lên ta nhiều điều ác độc thì ta càng đáp lại y nhiều điều tốt đẹp hơn”. Trong khi có người chưỡi mắng Đức Phật: “Đức Phật vẫn im lặng không trả lời và tội nghiệp cho sự điên rồ của y”. Khi người này đã hết chưỡi rũa rồi thì Đức Phật mới nói với y rằng: “Con ơi, khi người ta quên mất phép lịch sự lúc tặng quà cho người khác thì theo phong tục người ta sẽ phải giữ lại quà tặng ấy. Con ơi giờ đây con đã chưỡi rũa ta, ta từ chối chấp nhận lời chưỡi rũa ấy và yêu cầu con giữ nó lại là một nguồn khốn khổ cho chính con. Đó là vì giống như âm thanh thuộc về cái trống, bóng thuộc về hình; cuối cùng thì sự khốn khổ cũng chắc chắn là sẽ xảy đến với kẻ thủ ác”. Đức Phật còn dạy: “Một người độc ác thóa mạ một người đức hạnh thì cũng giống như một người nhìn lên trời và nhổ nước bọt; nước bọt đâu có làm dơ dáy bầu trời mà sẽ rớt xuống làm ô uế chính kẻ ấy. Kẻ ấy cũng giống như người ném đồ dơ vào người khác khi gió đang thổi ngược, đồ dơ chẳng qua sẽ rớt trở lại chính người ném đi. Không thể làm hại được người đức hạnh; sự khốn khổ mà người khác gieo lên đầu người đức hạnh sẽ quay trở lại trên kẻ thủ ác” [25].

Đôi khi có một tia hài hước lóe lên và ta dễ dàng hình dung được bối cảnh giữa người đệ tử đang băn khoăn và ông thầy hiền lành có đôi chút hóm hỉnh: “Bạch Đức Thế tôn chúng ta phải ứng xử ra sao đối với đàn bà?”. “Hỡi A nan đừng nhìn họ”. “Nhưng nếu ta đã lỡ nhìn họ rồi thì biết làm sao bây giờ?”. “Hỡi A nan đừng có nói chuyện với họ”. “Nhưng bạch Đức Thế Tôn nếu họ đã lỡ ngỏ lời với ta thì biết làm sao bây giờ?”. “Hỡi A nan hãy hết sức cảnh giác” [26].

Trong số những đặc trưng nổi bật trong giáo huấn của Ngài, ta thấy có một sự kiện huyền bí theo đó ta chỉ chận đứng được một điều ác bằng một điều thiện đối lập với nó: “Ta phải dùng tình thương để chế ngự sự giận dữ, dùng điều thiện để thắng lướt điều ác, dùng hào phóng để khắc phục sự tham lam, dùng sự thật để đối đáp sự dối trá” [27]. Một người phải có sức mạnh và có chủ đích: “Tha thiết là con đường bất tử (Niết Bàn), vô tư lự là con đường dẫn tới sự chết. Kẻ nào tha thiết ắt không chết, kẻ nào vô tư lự thì dường như đã chết rồi” [28]. Chuỗi nhân quả cũng bị cắt đứt. “Nếu một người nói hoặc hành động với một tư tưởng ác độc thì sự đau khổ sẽ bám sát theo y giống như bánh xe theo sát vết chân của con bò kéo xe . . . Nếu một người nói hoặc hành động với một tư tưởng thanh tịnh thì hạnh phúc sẽ bám theo y giống như bóng chẳng bao giờ rời hình” [29]. Kẻ nào chỉ làm một chút xíu điều thiện cũng tìm được hạnh phúc và ích lợi lớn lao ở cõi này cũng như ở thế giới bên kia; điều này cũng giống như một hạt giống đã bén rễ . . . Kẻ nào đã làm điều ác độc thì không thể thoát khỏi vòng vây của điều ấy; y có thể đã làm điều ác từ lâu rồi, y có thể làm điều ác mà chỉ có một mình biết lấy mình, nhưng y không thể vứt bỏ được nó đi đâu và khi nhân ác ấy đã chín muồi thì y không thể né tránh được nó” [30]. Nhất là ta phải diệt dục, coi đó là gốc rễ của mọi phiền não. “Do tham dục mới có phiền não, do tham dục mới có sợ sệt, kẻ nào không tham dục thì kẻ đó chẳng hề phiền não hoặc sợ sệt . . . Đức Thế Tôn có dạy, kẻ nào bị xiềng xích của tham dục thì khó lòng mà thoát khỏi xiềng xích ấy. kẻ nào kiên định vốn không màng tới khoái lạc của tham dục thì mới vứt bỏ được chúng và chẳng bao lâu sẽ lên đường được . . . Cũng giống như người thợ giày khi đã chuẩn bị kỹ lưỡng da thuộc rồi thì có thể dùng da thuộc để đóng giày; cũng vậy khi người ta đã diệt dục thì y sẽ có được hạnh phúc cao siêu nhất . . . Dục vọng không bao giờ được thỏa mãn; chỉ có minh triết mới mang lại sự hài lòng . . . Đệ tử của Đức Phật toàn giác thậm chí cũng chẳng mưu tìm khoái lạc của chư Thiên; y chỉ hoan hỉ khi diệt dục” [31]. Giáo huấn được tổng kết súc tích như sau: “Hãy tránh làm mọi điều ác, hãy thực hành mọi điều thiện, hãy chế ngự hoàn toàn tâm trí mình; đây chính là giáo pháp của Đức Phật” [32].

Quan trọng nhất là giáo huấn của Đức Phật dạy về “chế ngự mọi Āsavas” tức là việc con người túa ra cuộc sống ngoại giới hướng tới các đối tượng ham muốn. Có bảy lớp Āsavas mà ta cần phải lần lượt từ bỏ (1) nhờ vào sự giác ngộ- giác ngộ về tứ diệu đế, diệt trừ ngã chấp, nghi ngại và lệ thuộc vào các nghi thức bề ngoài; (2) nhờ vào việc chế ngự - chế ngự năm giác quan và tâm trí; (3) nhờ vào việc sử dụng đúng mức – sử dụng đúng mức quần áo, đồ xin bố thí và chỗ ở, không mê đắm trong đó; (4) nhờ vào sự nhẫn nhục chịu đựng – nhẫn nhục chịu đựng nóng và lạnh, đói và khát, ruồi trâu, muỗi, gió to, nắng cháy, rắn độc, lời chưỡi rũa, đau đớn thân xác, đau khổ tâm hồn; (5) nhờ vào việc tránh né – tránh né những nguy hiểm hiển nhiên, những nơi chốn và bạn đồng hành không thích đáng; (6) nhờ vào việc dẹp bỏ - dẹp bỏ những tư tưởng ác độc; (7) nhờ vào việc trau dồi– trau dồi minh triết cao siêu. Khi ta đã thực hiện được mọi điều này thì “ta diệt trừ được sự khao khát thèm muốn, do tâm trí đã thâm nhập sâu sắc thì mới chặt đứt mọi xiềng xích và chấm dứt mọi Đau khổ [33].

Giáo huấn luân lý của Ngài thật thấm thía và trực tiếp đến mức hiếm hoi; chẳng hạn như câu sau đây: “Thật dễ nhận ra được lỗi lầm của người khác và khó nhận ra được lỗi lầm của chính mình; một người bới lông tìm vết người kế cận mình cũng giống như kẻ sàng sẩy lúa để có trấu, nhưng y lại che giấu lỗi lầm của chính mình; cũng giống như kẻ bạc bịp che giấu con xúc xắc bịp kẻ đánh bài. Nếu người ta chỉ luôn luôn chăm chú vào lỗi lầm của người khác và luôn luôn có khuynh hướng thấy mình bị xúc phạm thì lòng tham dục của chính y sẽ tăng trưởng và y còn lâu mới diệt dục được” [34].

Đức Phật ưa buộc người cật vấn mình tự trả lời chất vấn của chính mình. Thay vì trả lời một câu hỏi thì Ngài thường vặn hỏi lại kẻ chất vấn. Thay vì trình bày một giáo lý hoặc một sự thật đáp lời một câu hỏi thì Ngài thường dẫn dắt người ta từng bước trả lời câu hỏi của chính mình – đây là một trong những cách minh triết nhất để giảng dạy và rất có thể là được dùng nhiều nhất để giúp cho người ta ngộ được sự thật. Do đó khi một thanh niên Bà la môn tên là Vāsettha hỏi Ngài xem liệu một người Bà la môn học thức nào đó có chỉ đúng đường để hiệp nhất được với Brahmā hay chăng, thì Đức Phật trả lời bằng một loạt câu hỏi mà việc trả lời những câu hỏi ấy cho thấy rằng người Bà la môn chẳng hề biết đấng Brahmā và cũng chẳng hề giống đấng Brahmā, trong khi làu thông kinh Phệ đà họ lại “lơ là không thực hành những đức tính thật sự biến người ta thành một người Bà la môn và lại chọn theo việc thực hành những thói xấu thật sự khiến người ta không trở thành người Bà la môn”. Đến lúc này thì Đức Phật mới tổng kết: “Những người Bà la môn nào làu thông kinh Phệ đà mà trong lòng vẫn oán giận và đầy ác ý, đầy tội lỗi và thiếu tự chủ thì sau khi chết, khi xác thân đã tiêu tan, việc kẻ đó hiệp nhất được với đấng Brahmā (Ngài làm gì có giận dữ, ác ý, đầy tội lỗi và thiếu tự chủ) chuyện như vậy là không thể có được”. Thế rồi Ngài bảo người thanh niên rằng khi người ta hỏi Đấng Như Lai con đường dẫn tới thế giới của Brahmā thì có thể trả lời như sau: “Vāsettha, ta có biết về Đấng Brahmā, thế giới của Brahmā và con đường dẫn tới đó. Thật vậy, ta biết nó với vai trò là người đã thâm nhập vào thế giới của Brahmā và đã sinh ra trong lòng thế giới ấy”. “Kẻ nào tự mình thấu hiểu được rốt ráo và có thể nói là diện kiến với vũ trụ này – cái thế giới mà bên dưới nó có đủ mọi tinh linh còn bên trên nó là thế giới của Ma vương và của Đấng Phạm Thiên; thì mọi tạo vật, các vị Samanas và các người Bà la môn, chư Thiên cũng như loài người; thì kẻ đó mới có thể truyền bá sự hiểu biết cho mọi người khác”. Khi một người bị sự thật thu hút đến nỗi rời bỏ nhà mình để “sống đời xuất gia”, sống một cuộc đời cao cả và thanh tịnh, thấm nhuần trọn cả thế giới bằng “tâm đại bi, vượt xa rộng, tăng trưởng lớn lao vô biên” thì người đó đang tiến gần tới việc hiệp nhất với Đấng Brahmā; “sau khi chết, khi xác thân đã tan rã, người ấy sẽ hiệp nhất với Brahmā, Ngài cũng giống như thế - đó là một trạng thái sự vật mà ta có thể đạt được bằng mọi cách” [35].

Ở đây ta có bí quyết về mọi giáo huấn của Ngài liên quan tới người Bà la môn. Ngài luôn luôn nhắc đi nhắc lại rằng phải đối xử với họ một cách tôn trọng, phải đối xử với họ một cách kính cẩn; nhưng Ngài cũng nhắc đi nhắc lại rằng kẻ nào thiếu đức hạnh, không tự chủ, tham lam, đầy thói xấu trên đời thì kẻ đó Ngài không gọi là người Bà la môn. Ngài cũng nói như vậy về các Tì khưu; kẻ nào khoác áo cà sa mà không kềm chế được tham dục thì Ngài không gọi kẻ ấy là Tì khưu. Đó là vì Đức Phật không bị lừa gạt bởi dáng vẻ bên ngoài theo cặp mắt đánh giá của thế nhân; Ngài soi thấu tận thâm tâm người ta và chỉ khi tâm hồn trong sạch thì Ngài mới công nhận rằng người ấy có quyền có pháp danh. Cũng giống như mọi bậc đại Đạo sư khác, Ngài đòi hỏi rằng như người có pháp danh phải làm tôn vinh danh tiếng ấy qua đời sinh hoạt mà mình thực hành chứ không gây tai tiếng và làm mất uy tín nó bằng cách sống một đời đầy tham dục, oán giận và tham lam. Sự chứng nhận của Ngài rằng người ấy xứng danh như thế thật đáng lưu ý. Khi một số người Bà la môn hỏi Ngài xem liệu người Bà la môn thời của Ngài có giống như người Bà la môn thời xưa chăng, thì Ngài trả lời phủ nhận và nói tiếp: “Các bậc hiền triết thời xưa biết tự chủ, đầy lòng sám hối; các Ngài đã từ bỏ đối tượng của năm giác quan và chuyên chú vào phúc lợi của chính mình. Người Bà la môn không có trâu bò, không có vàng bạc, không có lúa gạo, nhưng có được tài nguyên và lúa gạo của sự thiền định, và họ biết chăm sóc cái kho tàng quí giá nhất ấy . . . Người Bà la môn không bị ai xúc phạm vì được Chánh pháp hộ trì trong vô hình, không ai áp bức được họ trong khi họ đứng trước cửa nhà của bất cứ ai ở bất cứ nơi đâu. Họ đã thực hành sự trinh khiết từ thời trai trẻ trong vòng 48 năm, người Bà la môn xưa kia mưu tìm sự hiểu biết và hạnh kiểm gương mẫu. Người Bà la môn không cưới người phụ nữ thuộc giai cấp khác, cũng không bỏ tiền ra mua vợ”. Họ không giết bò cái (người bạn quí nhất của ta, thuốc chữa bệnh được sản sinh qua nó) nhưng người ta hiến tế tặng cho họ. “Họ thật dễ thương, rộng lượng, xinh đẹp, tiếng tăm lừng lẫy; người Bà la môn chính tông nhiệt thành với những công trình khác; bao lâu họ còn sống trên đời này thì loài người còn thịnh vượng. Nhưng giai cấp Bà la môn đã thay đổi”. Họ bắt đầu tham của cải, bắt đầu giết bò cái; xưa kia chỉ có ba căn bệnh: ái dục, đói khát và già bệnh, nhưng từ khi giết trâu bò thì xảy ra tới cả 98 căn bệnh”. Thế là việc càng ngày càng tồi tệ cho tới khi “Chánh pháp thất truyền, giai cấp Thủ đà la[36] và giai cấp Thương gia bất đồng ý kiến với nhau, giai cấp Sát đế lị cũng bất mãn về nhiều mặt, vợ coi thường chồng. Giai cấp Sát đế lị và giai cấp Bà la môn cùng với các giai cấp khác đã được bảo vệ qua việc phân chia giai cấp như thế. Sau khi đã thủ tiêu những tranh cãi về dòng dõi thì toàn bộ đã rơi vào tròng khoái lạc của giác quan” [37]. Ta thấy quan điểm của Phật về người Bà la môn chân chính cao cả xiết bao và ta có thể đọc thấy nó trong câu kinh kết thúc Pháp Cú Kinh, sau khi nêu ra đặc trưng của người Bà la môn chân chính thì Ngài kết luận rằng: “Người mà ta gọi là người Bà la môn chân chính thì cả chư Thiên và các vị thần âm nhạc Khẩn đà la (Gandharvas) cũng như loài người đều không biết đường nào mà mò về bậc ấy, vì Ngài đã diệt dục rồi thì Ngài chính là một vị La hán. Một người Bà la môn chân chính không coi điều gì là thuộc về mình cho dù nó ở phía trước, ở phía đằng sau hoặc ở giữa; Ngài thật nghèo nàn và không còn mê đắm trần gian nữa. Người Bà la môn chân chính là một người đáng mặt con người, người cao cả, bậc anh hùng, bậc đại hiền triết, người chinh phục, kẻ vô địch, người thành tựu, người giác ngộ. Người Bà la môn chân chính biết được những nơi trước kia mình đã ở, thấy được cả cõi trời lẫn địa ngục, không còn tái sinh nữa, đã hiểu biết trọn vẹn, là một bậc hiền triết và đã đạt được toàn bích” [38]. Đức Phật tái khẳng định lý tưởng thời xưa theo đó bản chất của giai cấp cốt ở việc phát triển tâm linh và nếu Ngài tuyên bố rằng “một người không trở thành người Bà la môn do tóc thắt bím, do thuộc một gia đình hoặc sinh trưởng ở một nơi nào đó” [39], thì Ngài chỉ tuyên bố điều của Đức Bàn Cổ đã dạy khi chế định ra hệ thống giai cấp. Cũng vậy, Ngài tuyên bố về các tu sĩ của chính mình như sau: “Một người không phải là khất sĩ (tì khưu) chỉ vì y xin khất thực người khác; kẻ nào chọn theo toàn thể luật lệ mới là Tì khưu chứ kẻ nào chỉ đi khất thực không phải là Tì khưu. Kẻ nào vượt lên trên được thiện ác, kẻ nào trinh khiết băng qua thế gian một cách đầy hiểu biết thì kẻ đó đáng được gọi là Tì khưu”. “Nhiều người khoác áo cà sa nhưng lại không đủ điều kiện và không tự chủ được, những kẻ thủ ác ấy sẽ đọa địa ngục do hành vi ác độc của mình” [40]. Trong Tự Thuyết Kinh (Udānavarga) tức bản hiệu đính bằng tiếng Tây Tạng của Pháp Cú Kinh có một chương dành trọn cho người Bà la môn; người ta mô tả y là kẻ đúng đắn, tự chủ, tịch tịnh, biết kềm chế, sống cuộc đời thánh thiện, brahmacharya, không mưu hại hoặc giết chóc bất kỳ sinh linh nào”. Y “đã đạt được sự toàn bích mà kinh Phệ đà nêu ra”, ngài “đang trên đường tiến tới Niết Bàn”, “giờ đây ngài khoác xác phàm lần cuối cùng”, ngài “khoan dung với kẻ khắc khe”, ngài “đã vượt qua bờ bên kia” [41].

Đức Phật có dạy về lý tưởng của người Bà la môn. Ngài có miêu tả tên gọi này gợi ra những gì, và tôi cầu viện tới Kinh điển cổ truyền của Ấn giáo vốn ủng hộ cho lập luận này. Tôi cầu viện tới những quyển sách như Mahābhārata, nó chính xác bao hàm cũng đường lối tư tưởng ấy và tôi cầu viện tới những lời lẽ của Đức Bàn Cổ, theo đó người Bà la môn mà không có phẩm tính Bà la môn thì cũng giống như “một con voi bằng gỗ và một con sơn dương bằng da”, chỉ có dáng vẻ bên ngoài của sự vật chứ không có thực chất. Bảo rằng Đức Phật chống đối lại người Bà la môn thì cũng phi lý như sự việc đổ tội ấy cho Đức Bàn Cổ vì cả hai cùng dạy một sự thật giống như nhau, nghĩa là con người phải có cuộc sống nội tâm trước khi y xứng đáng với tên gọi ấy. Và nếu theo như tôi nghe tín đồ Ấn giáo nói Ngài muốn tiêu diệt giai cấp Bà la môn vì Ngài đã vạch ra những sinh hoạt đồi bại như vậy của người Bà la môn thì chúng tôi ắt phải cãi lý rằng Ngài cũng muốn tiêu diệt chính dòng Tì khưu của mình vì Ngài đã tuyên bố rằng chiếc áo cà sa không làm nên vị Tì khưu, mà phải có sự tự chủ, sự sống thanh tịnh và việc không có của cải thế gian. Biểu diễn Đức Phật là kẻ thù của người Bà la môn, ra sức tiêu diệt giai cấp Bà la môn trong khi thật ra Ngài chỉ xiển dương lý tưởng cổ truyền và quở trách những kẻ sống cuộc đời làm ô danh giai cấp ấy thì đúng là xuyên tạc sự thật. Nếu Ngài thành công trong việc chấn chỉnh giai cấp này thì Ngài đã phục hồi được cho nó sự oanh liệt thời xưa; nhưng tiếc thay Ngài đã thất bại và chính cái lý tưởng tồi tàn của nó đã nhanh chóng đưa nó tới việc tự mình hủy diệt lấy mình. Nhà huyền bí học chỉ có thể ủng hộ lý tưởng bất tử và nếu người ta bác bỏ lý tưởng ấy thì họ có chết cũng đáng đời thôi.

Khi đề cập tới chư Thiên, Đức Phật không có lập trường mà người ta thường gán cho Ngài, một lập trường không thể có được đối với Đấng biết hết mọi thế giới. Ngài bảo rằng bản thân Ngài đã viếng thăm mọi thế giới của chư Thiên, do đó Ngài biết đường dẫn tới họ và có thể dẫn dắt con người dọc theo con đường ấy. Và có một dịp khi người ta hỏi đường Ngài dẫn tới thế giới Brahmā, thì Ngài hỏi ngược lại bằng cách chất vấn người ta xem liệu y lại chẳng biết đường dẫn về làng của chính mình hay sao, và liệu y chẳng có thể chỉ đường tới đó cho người đi đường hay sao. Người ấy trả lời rằng mình sinh ở đó thì phải biết con đường dẫn tới đó; Đức Phật trả lời rằng cũng vậy, Ngài có biết thế giới của Brahmā vì Ngài đã viếng thăm nó và đã quen thuộc với nó” [42].

Chúng ta thấy Ngài đề cập tới chư Thiên và ngỏ lời ủng hộ niềm tin của Ấn Độ giáo: “Nhờ tha thiết mà Maghavan [43] mới vươn lên tới địa vị Chúa tể của chư Thiên”. “Đệ tử sẽ thắng lướt được thế gian và thế giới của Yama cũng như thế giới của chư Thiên”. “Chư Thiên thậm chí ganh tị với kẻ nào đã chế ngự được các giác quan của mình, giống như người cưỡi ngựa đã thuần hóa được con ngựa”. (Xem dụ ngôn trích ra từ Kathopanişad). “Vậy thì chúng ta hãy sống hạnh phúc mặc dù chúng ta chẳng đòi hỏi gì cho bản thân. Chúng ta sẽ giống như chư Thần linh tươi sáng, sống dựa vào hạnh phúc”. “Hãy nói sự thật, đừng nổi giận, hãy bố thí nếu người ta xin mình chút ít, qua ba bước này con sẽ tiến gần tới chư Thiên” [44]. Ở giáo hội Nam tông, niềm tin vào chư Thiên dường như đã biến mất, nhưng con người có nhu cầu không thể đánh bật gốc rễ được qua việc sùng bái xuất hiện trở lại dưới dạng tôn thờ bản thân Đức Phật. Trong giáo hội Bắc tông vốn ít bị thuyết duy vật làm tổn hại hơn, tục thờ cúng chư Thiên vẫn còn sống sót và người ta thờ cúng các ngài theo hồng danh Ấn Độ. Trong đó ta cũng thấy Tam vị nhất thể xuất hiện trở lại qua các hồng danh Phật giáo. Shiva được biểu diễn bởi A di đà, Vô Lượng Quang; Vishnu được biểu diễn bởi Padmapāni, còn được gọi là Quán Thế Âm; Ngôi ba là Văn Thù “tiêu biểu cho minh triết sáng tạo tương ứng với Brahmā”[45].

Liên kết mật thiết với quan niệm về các huyền giai vĩ đại của chư Thiên có ý kiến về “thiên đường” và “địa ngục”, các cõi thế gian vô hình mà con người trải qua đó khi không mang xác phàm – người Thông Thiên Học gọi chúng là cõi Devachan và một phần của cõi Kāma Loka. Đức Phật đâu phải không biết gì về những trạng thái này; thật ra ta thấy Ngài miêu tả chúng dông dài; Ngài có nhắc tới nhiều địa ngục khá tỉ mỉ trong kinh Phạm Võng (Mahāvagga) liên quan tới số phận sau khi chết của một trong những vị Tì khưu. Lại nữa, trong Đại Bát Niết Bàn kinh, Ngài có tuyên bố về kẻ thủ ác: “Sau khi chết, xác thân tan rã, y lại tái sinh vào một trạng thái đau khổ hoặc khốn khổ không hạnh phúc”; trong khi người hành thiện ở những tình huống tương tự “được tái sinh vào một trạng thái hạnh phúc nào đó trên trời” [46]. Kinh điển của giáo hội Bắc tông đã tường thuật rất đầy đủ về thế giới vô hình; có cõi Kāma Loka bao gồm cõi trần và bốn cõi trời thấp, nơi trú ngụ của chư Thiên, A tu la, ngạ quỉ, súc sinh và loài người (cõi trần và cõi trung giới), rồi tới thế giới của Ma vương (cõi trung giới) và 18 tầng trời của cõi Rūpa Loka (Sắc giới của Devachan tức Svarga); và vượt ngoài các cõi này là Vô Sắc giới gồm bốn tầng trời, “một trạng thái xuất thần tồn tại chân thật, nơi cư trú của đệ tử Đức Phật vốn chưa đạt được bản chất bất hoại”. Vượt ngoài cõi này là Niết Bàn [47]. Xét về vấn đề này cũng như đối với một vài vấn đề khác của các sự thật huyền bí hơn, kinh điển của giáo hội Bắc tông dường như đầy đủ hơn kinh điển của giáo hội Nam tông; truyền thuyết của chư La Hán (Đức Phật vào lúc tuổi già đã trao truyền tâm ấn, bí quyết cho chư La Hán) được du nhập vào Tây Tạng và Trung hoa khi các Phật tử lưu vong khỏi Ấn Độ và truyền thuyết ấy đã được bảo tồn trung thực ở đó.

Quan niệm của Ngài về cái gọi là thần thông được ghi lại trong kinh Thủ Lăng Nghiêm (Surangama Sūtra) [48], trong đó người ta chép rằng Đức Phật đã dạy nhờ nhập định mà không nương tựa vào Bồ đề - nghĩa là mưu tìm thần thông hơn là sự hiểu biết [49]- con người đạt được quyền năng đằng vân, tàng hình v.v. và đạt được đủ thứ cấp độ tri thức cao cả nhưng không đạt được sự minh triết, họ còn phải lăn lộn trong vòng sinh tử luân hồi.

Có nhiều cuộc tranh cãi đã xuất hiện qua việc giáo hội Nam tông xét theo biểu kiến đã chối bỏ việc có một Bản ngã liên tục lưu truyền từ kiếp này sang kiếp kia. Các nhà Đông phương học như Tiến sĩ Rhys Davids khăng khăng nhấn mạnh tới nó và nhiều tín đồ Ấn giáo bình dân không tin theo Phật tử vì nói chung thì đức tin của họ cốt ở việc không tin vào Bản ngã. Tuy nhiên giáo huấn của bản thân Đức Phật cũng đủ rõ rệt rồi. Như vậy khi người ta hỏi Ngài về một số đệ tử của Ngài đã chết: “Y đã được tái sinh ở đâu và số phận y ra sao”? thì được Ngài trả lời rằng một người đã được giải thoát, người kia “đã chứng được quả Tư đà hàm, chỉ cần tái sinh một lần nữa là sẽ hết phiền não”; một người nữa “không còn có thể tái sinh ở trạng thái đau khổ”; trong mọi trường hợp này thì rõ rệt là người ta coi như hiển nhiên có một cá thể trường tồn. Một đệ tử có thể nói về bản thân: “Tôi đã tiêu diệt địa ngục hoặc tái sinh làm súc sinh, ngạ quỉ hoặc sinh ra ở một nơi khốn khổ nào đó. Tôi đã được cải đạo, tôi không còn có thể tái sinh ở trạng thái đau khổ và chắc chắn là cuối cùng sẽ được cứu chuộc” [50]. Cũng vậy, Ngài nói tới những người chết trong khi “tâm hồn tràn đầy đức tin, họ đi du hành trong cuộc hành hương ấy thì sau khi chết đi, thân thể đã tan rã, họ sẽ được tái sinh vào cõi trời để hưởng phước” [51]. Giáo lý về Bản ngã trong Luật tạng (Vinaya) cũng đã được trích dẫn. Và ta thấy Ngài cũng nói như bất kỳ tín đồ Ấn giáo nào khác: “Đó là vì Chơn ngã là Chúa Tể của phàm ngã, Chơn ngã là nơi qui y của phàm ngã” [52]. Một câu thật là vô nghĩa nếu không có Chơn ngã.

Thật vậy trọn cả giáo huấn sẽ mất đi sự hợp lý và sụp đổ tan tành nếu người ta rút lại cái giáo lý căn bản theo đó có một Chơn ngã tái sinh theo chu kỳ luân hồi, và lại xuất hiện dưới dạng Chơn ngã khi đã được giải thoát. Đây chính là giáo huấn của Ấn Độ giáo và Đức Phật kiến tạo giáo huấn của mình dựa trên việc các Thinh văn chấp nhận nó một cách phổ biến. Trong giáo hội Bắc tông, người ta vẫn chấp nhận giáo huấn về ‘chân nhân vô vị”, trường phái Lâm Tế có dạy: “Bên trong cơ thể vốn tiếp nhận cảm giác, thu nhận kiến thức, suy nghĩ và hành động – (hãy đối chiếu phát biểu này với phần liên quan tới Chơn ngã trong Luật tạng) có “chân nhân vô vị”. Ngài hiển hiện minh bạch, không một lớp phim mỏng nhất nào có thể ngăn cách và che khuất được ngài. Tại sao ngươi lại không nhận ra được ngài? Quyền năng vô hình của cái trí đã thấm nhuần mọi bộ phận . . . Đây là Đức Phật, Đức Phật ở cùng ngươi” [53].

Kế đó ta phải xét tới giáo huấn của Ngài về “thánh đạo”, vốn hoàn toàn tùy thuộc tính liên tục của sự sống. Trong Phật giáo, Thánh đạo có những giai đoạn cũng giống như các giai đoạn do ngài Sri Samkarācārya đưa ra, cả hai đều có con đường sơ cơ và chính thánh đạo. Đức Phật yêu cầu các môn đồ của mình điều kiện tiên quyết là phải biết mở trí, điều này đồng nhất với sự phân biện tức Viveka, phân biện giữa điều thường trụ và điều vô thường, bước thứ nhì liên quan tới hành động, Ngài dạy ta phải thờ ơ với kết quả của hành động, điều này đồng nhất với Vairāgya; thế rồi tới sáu phẩm tính của cái trí, cũng giống như sáu phẩm tính đã tường thuật vào ngày hôm kia khi nói tới cũng con đường ấy được dạy dỗ trong Ấn Độ giáo; thứ tư là sự khao khát sâu sắc giải thoát cũng giống như Mumuksā; và cuối cùng là Gotrabhū cũng giống như Adhikāri, khi con người đã sẵn sàng được Điểm đạo. Sau khi đã được Điểm đạo thì tới giai đoạn chính bản thân thánh đạo được vạch ra trong giai đoạn trích dẫn sau đây, nó bắt đầu ở giai đoạn cao nhất rồi được quay ngược trở lại. Đức Phật có dạy: “Bậc La Hán có thể đằng vân, thiên biến vạn hóa, ấn định tuổi thọ của mình, khuấy động cõi trời và cõi trần gian. Những giai đoạn sau đây hướng về tình trạng quả vị này là: quả vị A nan hàm mà khi đã lìa trần thì sẽ thăng lên 19 tầng trời trong một thể tâm linh và thành tựu số phận của mình ở một trong 19 tầng trời này để trở thành một vị La Hán. Kế bên dưới là quả vị Tư đà hàm, trong đó chỉ cần một kiếp tái sinh nữa thì người ấy sẽ trở thành La Hán. Kế tiếp bên dưới là quả vị Tu đà hoàn, trong đó sau bảy kiếp tái sinh nữa thì người ấy sẽ trở thành La Hán. Đây là các bậc tu chứng đã hoàn toàn diệt được mọi tham dục giống như các cành cây đã bị chặt đứt và chết khô” [54].

Đức Phật đã dạy các đệ tử của mình như trên theo các kinh điển còn chép lại và chúng ta có quyền dùng những kinh điển này chống lại quan niệm sai lầm của những kẻ duy vật hóa tư tưởng của mình, sốt ruột về những sự thật của thế giới vô hình.

Quả vị La Hán là bước cuối cùng trước khi ta đạt tới sự giải thoát hoàn toàn, nghĩa là đạt được tâm thức Niết Bàn. Giáo huấn của Đức Phật về Niết Bàn có lẽ là giáo huấn minh bạch nhất đã được ghi lại. Nó mang tính tích cực thay vì tiêu cực như thông lệ. Sau khi bảo chư Tì khưu hãy tập trung mọi quan năng trí tuệ của mình vào bản thân “giống như con rùa thu mình vào cái mai”, Đức Thế Tôn tiếp tục nói về Niết Bàn: “Hỡi chư Tì khưu, cái không do ai sáng tạo ra, cái vô hình, không do ai làm ra, cái có thể quan niệm được, cái phức hợp, cái được chế tạo ra, và có một mối liên hệ không gián đoạn giữa hai thứ nêu trên. Chư Tì khưu, nếu cái không do ai tạo ra, cái vô hình, cái không do ai làm ra, cái sơ cấp, cái không do ai chế tạo ra mà là vô hữu thì ta đâu có thể nói được rằng sự giải thoát tối hậu là kết quả của việc liên thông giữa nhân và quả, của điều nêu trên với cái được sáng tạo ra, cái hữu hình, cái được làm ra, cái phức hợp, cái có thể quan niệm được . . . Tính vô thường của cái được sáng tạo ra, cái hữu hình, cái được chế tạo ra, cái phức hợp, nỗi thống khổ vô biên của việc phải chịu lão, tử và vô minh bắt nguồn từ nguyên nhân là tham thực; mọi điều đó đều bị tiêu diệt mà ta không thấy khoái lạc nào trong đó, đây là đặc điểm cốt yếu của sự giải thoát tối hậu. Lúc bấy giờ không còn có nghi ngờ và đắn đo nữa; mọi nguồn đau khổ đều ngưng bặt và người ta ắt có được hạnh phúc về sự an bình của Samskāra (Hành) . . . Đây là phúc lạc chủ yếu của những người đã đạt được cứu cánh tức sự an bình trọn vẹn tuyệt luân, tiêu diệt mọi đặc tính, hoàn hảo được sự thanh tịnh toàn bích, tiêu diệt được sự chết” [55]. Đó là việc Ngài mô tả một trạng thái mà Ngài đã từng ở trong đó hoặc là khi đang mang xác hay khi đã thoát xác; thế nhưng ta thấy thiên hạ thay vì tin rằng Niết Bàn là việc tiêu diệt sự chết thì lại tin rằng Niết Bàn là sự tiêu diệt sự sống. Tôi chẳng biết có Kinh điển nào trình bày rành mạch như vậy về sự thật Niết Bàn hay chăng. Đó là sự thực tồn chứ không phải sự tồn tại hư huyễn; đó là thực tại chứ không phải là như huyễn; đó là sự thường trụ chứ không phải là vô thường. Ngụ ý của “Niết Bàn” theo nghĩa “biến đi đâu hết”, hàm ý trong tên gọi ấy chính là việc Ngài tuyên bố rằng mọi thứ vô thường đều biến đi đâu hết và do những thứ đó biến đi mất thì con người mới đạt được sự giải thoát tối hậu.

Trong suốt 45 năm Đức Phật đi lang thang khắp miền Bắc Ấn Độ để giáo huấn, mãi cho tới khi Ngài hoàn tất công trình để rồi bỏ xác. Có một câu chuyện kỳ lạ liên quan tới sự lìa trần của Ngài, thời xưa thì có ý nghĩa, nhưng thời nay những kẻ ăn thịt heo chỉ hiểu theo nghĩa đen. Ngay sau khi Đức Phật tuyên cáo Ngài sắp lìa trần thì Chunda, là một người thợ rèn hiến cho Ngài bữa thọ trai hằng ngày, chế biến thịt heo rừng khô, gạo thơm và bánh ngọt. Đức Phật bảo Chunda chỉ phục vụ cho Ngài thịt heo rừng còn ban cơm gạo và bánh ngọt cho đệ tử, rồi ra lệnh cho y chôn phần thịt heo rừng còn sót lại; bởi vì: “Ngoại trừ Như Lai ra thì hỡi Chunda, ta thấy chẳng có ai trên cõi trời của Ma vương, cõi trời của Phạm Thiên, không có ai trong đám sa môn và Bà la môn, trong đám chư Thiên và loài người ăn thịt heo rừng mà đồng hóa được thực phẩm ấy” [56]. Chắc chắn những lời lẽ ấy cũng đủ cho thấy rằng “thịt heo rừng” không phải là thực phẩm trên cõi trần bởi vì người nào còn sống mà ăn thịt đều tiêu hóa được thịt ấy chẳng khó khăn gì. Sau khi ăn xong, Ngài tiếp tục giảng đạo để rồi bị bệnh và rất đau đớn; Ngài bình tĩnh chịu đau, phục hồi lại và tiếp tục cuộc hành trình. Cũng ngày hôm ấy, người ta quan sát thấy da Ngài sáng lên một vẻ cực kỳ rực rỡ, Ngài dạy A nan rằng đó là dấu hiệu đêm nay Ngài sẽ từ trần; Ngài nằm xuống nghỉ ngơi trong một lúc rồi lại đứng dậy đi tới hang động Sāla ở Mallas, nằm giữa hai cây Sāla, quay đầu về hướng Bắc, các cây ấy trút hoa xuống cho Ngài, hoa trời cũng rớt xuống, nhạc trời cũng trổi lên để tôn vinh Đức Thế Tôn sắp từ trần. Nhưng Ngài dạy A nan biết rằng trong khi sự tôn vinh ấy dành cho Ngài thì tốt hơn hãy tôn vinh cho thiện nam tín nữ thanh tịnh và cao cả tuân theo giới luật của Ngài. Tất cả chư Thiên trên thế gian đều tụ tập lại và đám đông người cũng lũ lượt kéo tới tôn vinh Ngài lần chót, và Đức Phật tấn phong vị La Hán cuối cùng là khất sĩ Sabhadda; 500 đệ tử đứng vây xung quanh Ngài lúc lâm chung và Ngài tuyên bố di ngôn cuối cùng: “Giờ đây hỡi huynh đệ, hãy xem ta khích lệ các con và nói rằng sự lão suy vốn cố hữu trong mọi sự vật có cấu trúc. Hãy chuyên cần sự cứu chuộc bản thân”. Thế rồi màn tịch lặng buông xuống, Ngài chuyển vào sự nhập định sâu nhất và không trở lại nữa.

Trên cương vị là vua của các vua (chuyển luân thánh vương), di hài của Ngài được chuẩn bị để đem đi thiêu và được đặt trên một giàn hỏa thiêu làm bằng gỗ trầm hương; nó không để lại tro và cốt vẫn còn nguyên. Cốt ấy được chia ra thành các xá lợi gồm tám phần, mỗi phần được đặt vào trong một tháp Thūpa, tháp Thūpa thứ chín được dựng lên trên cái chậu để thiêu xác Ngài, còn tháp Thūpa thứ mười được các Moriyas dựng lên trên đám than hồng của giàn thiêu Ngài. Thế là kết thúc cuộc đời cao cả nhất của một trong các thành viên nhân loại, người đầu tiên trên quả địa cầu đã thành tựu Phật quả. “Xin chắp tay cúi đầu đảnh lễ! Thật khó thay khi gặp được một Đức Phật phải trải qua trăm ngàn kiếp!” [57].

Ta không có thời giờ để truy nguyên sự phát triển sau này của Phật giáo, việc nó phát triển thành nhiều trường phái triết học khác nhau, việc xuất hiện nhiều bậc đạo sư cao cả được rèn luyện theo minh triết Phật giáo, việc duy vật hóa đức tin tiếp theo sự việc nó được du nhập vào trong đám dân chúng kém phát triển hơn và ít có xu hướng siêu hình hơn, cùng với việc nó duy trì được sự thuần khiết nguyên thủy trong các trường phái bí truyền. Tôi đã trích dẫn đầy đủ những giáo huấn của chính Đức Phật để biện minh cho lập trường của tôi là giáo huấn và sự rèn luyện trong Phật giáo và Ấn Độ giáo đều đồng nhất với nhau. Nó cũng chứng minh cho lời biện bạch của tôi về tình thân ái và tình thân hữu giữa hai tín ngưỡng vốn cũng thuộc về dân tộc Ấn Độ và là vinh quang của giống dân Ấn Độ. Giáo huấn của Đức Phật, Đấng Đại Hùng, Đấng Toàn Giác (Ngài là người đầu tiên trong nhân loại chúng ta đã leo cao trên nấc thang tiến hóa lên tới quả vị Phật) là giáo huấn cổ truyền được tuyên cáo một lần nữa. Giữa Ấn giáo và Phật giáo thường có sự hận thù và chia rẽ, có sự nghi kỵ và ngờ vực, đối địch, vốn tạo ra một vực sâu thăm thẳm giữa hai tôn giáo hùng mạnh, và chẳng có ai chịu ra sức bắc cầu hoặc là từ bờ bên này hoặc là từ bờ bên kia. Thế nhưng các bậc đạo sư của cả hai tôn giáo đều cùng thuộc về một hội đoàn Huynh đệ; các môn đồ của cả hai đều tiến về cùng một hội đoàn Huynh đệ; không có sự khác nhau giữa bậc thầy về Ấn giáo và bậc thầy về Phật giáo, vì cả hai đều cùng dạy một sự thật cốt yếu và cả hai đều đi theo con đường chung cho cả hai tôn giáo. Vốn sinh ra trên đất Ấn Độ, nói tiếng Ấn Độ, mô phỏng lại những đạo đức cao siêu nhất trong kinh điển Ấn giáo, công nhận chư Thiên của Ấn giáo thế mà Đức Phật còn bị người dân Ấn Độ bác bỏ không công nhận là bậc đạo sư, mặc dù nhiều tín đồ Ấn giáo chính thống trước sau như một tôn sùng Ngài là một Hóa thân. Tại sao lại có sự thù địch thay vì là tình huynh đệ, tại sao lại có sự nghi kỵ và oán thù thay vì là yên vui? Cái tôn giáo hùng mạnh vốn uốn nắn được biết bao nhiêu triệu tâm trí, cái cuộc đời hoàn hảo đến từng chi tiết mà bất cứ sử liệu nào trong lịch sử loài người đều ghi lại trong dân tộc chúng ta – tại sao bạn lại loại trừ chúng, không đồng cảm với chúng, tại sao bạn không tôn kính chúng và yêu thương chúng? Đức Phật đến với bạn là một người thuộc giống dân của bạn, làm vinh danh cho nước Ấn Độ, sinh ra trong giai cấp Sát đế lị, thuộc về giống dân Aryan, giảng dạy sự thật cổ truyền dưới dạng mới và chế biến chúng sẵn sàng để rèn luyện cho đại đa số quần chúng. Ngài thuộc về chúng ta và Ngài cũng là bậc đạo sư vĩ đại nhất trên thế gian, là đóa hoa tinh khiết và đẹp đẽ nhất của loài người, đơm bông kết trái trên đất Ấn Độ, bậc đạo sư này nói tiếng Ấn Độ và yêu thương dân tộc Ấn Độ. Ngài dạy dỗ dân tộc này, làm việc vì dân tộc này, chữa trị cho dân tộc này, giáo huấn dân tộc này; thế rồi lòng từ bi của Ngài tuôn chảy ra bên ngoài, tràn ngập khắp thế gian. Vậy thì chắc chắn là ta có thể tôn kính Ngài là Đấng Thế Tôn, Đấng Chúa Tể, bậc Đạo sư. Ngài được thừa nhận là thầy của chư Thiên, ta cũng có thể tôn vinh Ngài là bậc Thầy của loài người.

Ấn Độ giáo và Phật giáo ắt tạo được điều tốt đẹp, nếu giống như mẹ và con gái, chúng lại nhảy bổ vào nhau trong vòng tay yêu thương của tình mẫu tử và khi ôm choàng lấy nhau chúng quên đi cái lịch sử ghẻ lạnh, trong vòng tay âu yếm ấy chúng quên đi cái lịch sử ly thân lâu dài. Bấy giờ thì ngôi nhà Ấn Độ mới lại hiệp nhất được, cái xà nóc nhà duy nhất mới cùng che chở cho cả mẹ lẫn con gái, nhờ vậy mới có thể ảnh hưởng tới thế giới phương Tây bằng cùng một ngôn ngữ và cùng một lời lẽ, góp phần xúc tiến việc cứu chuộc loài người mà Đức Phật đã ra đời trong đó và sống vì nó. Mong sao mọi người hãy vương vấn trong tâm những lời lẽ kết thúc phần tường trình sự từ trần của Ngài: “Xin chắp tay cúi đầu đảnh lễ Đức Phật! Thật khó thay khi gặp được một Đức Phật phải trải qua trăm ngàn kiếp!”

H Ế T

---

[1]Phật Giáo Trung Hoa của Đức Ông J. Edkins, trang 43.

[2]Tiến sĩ Rhys Davids có nói: “Kinh sách theo như ta có dưới dạng hiện nay . . . xuất hiện vào thế kỷ thứ nhất hoặc thứ nhì sau khi Phật Thích Ca tịch diệt” (Phật giáo). Tại kỳ Kiết tập kinh điển ở Vương Xá thành dưới sự chủ trì của Ca Diếp và A Nan được tổ chức ngay sau khi Đức Phật tịch diệt có thể nói “Phật giáo” đã được tổ chức xong. Vào kỳ Kiết tập thứ nhì ở Quảng Nghiêm thành dưới sự chủ trì của Da Xá và Li bà đa được triệu tập vào năm 377 trước Công nguyên, những người ly khai đã bác bỏ A tì đạt ma, nhưng những sự tranh cãi mà người ta đưa ra để dàn xếp chỉ dựa trên một vài điều về giới luật của Tăng già. Kỳ Kiết tập kinh điển thứ ba dưới sự chủ trì của vua A Dục tại Hoa Thị thành vào năm 242 trước Công nguyên, lại để nguyên Tam tạng không dám sửa đổi, do đó chúng ta có thể công tâm coi chúng là tiêu biểu chính xác cho giáo lý của Đức Thế Tôn.

[3]Tiến sĩ Rhys Davids bảo rằng năm giáng sinh của Ngài có thể “được ấn định gần đúng vào khoảng năm 600 trước Công nguyên” Phật giáo trang 20.

[4]Pháp Cú Kinh, 153-154. Tủ sách kinh điển của Đông phương, quyển 10, do Max Muller dịch.

[5]Kinh Phạm Võng I, 1;7. Ta có thể đọc được bài tường trình về thời kỳ này trong Tủ sách kinh điển Đông phương, quyển 13, kinh điển của luật tạng do Tiến sĩ Rhys Davids và Oldenburg dịch từ tiếng Nam phạn. Hoặc xét về giáo huấn cho các vị Tì khưu thì ta thấy trong quyển 11, thuộc bộ kinh điển Phật giáo do Tiến sĩ Rhys Davids dịch, đó là Chuyển Pháp Luân Kinh.

[6]Như trên, 2.

[7]Như trên II, 2.

[8] Thế mà thiên hạ lại cứ lầm tưởng rằng Phật giáo chỉ đơn thuần là một hệ thống luân lý hoàn toàn dựa trên lý trí và kẻ không có tính linh vẫn có thể lĩnh hội được nó hoàn toàn.

[9]Như trên V, 2-3.

[10]Đoàn Chơn ngã luân hồi, bị mắc nợ do còn Nghiệp báo.

[11]Như trên, 4-10.

[12]Bám víu lấy năm yếu tố tồn tại tạo thành bản ngã phù du, đó là năm hạ thể.

[13]Có một ý tưởng phi lý thời nay cho rằng Đức Phật chối bỏ sự tồn tại của chư Thiên, thế thì làm sao khi Ngài sinh ra lại được chư Thiên hợp tác và hoan hỉ như vậy theo như mọi tài liệu ghi chép thời xưa.

[14]Tức bất lai. Như trên, VI. Mọi môn sinh ắt nhận ra được đây là các thể trong phái Vedānta, lưu ý rằng Hành biểu diễn Prānamayakośa. Thọ và Tưởng biểu diễn Manomaykośa; còn thể thứ năm Anandamayakośa không được nhắc tới, vì các lớp phim cực lạc ấy vẫn không bị mất đi ngay cả trong trạng thái Turīya, mà khi đạt được trạng thái này thì con người sẽ bất lai.

[15]Như trên, XIII, 3.41.

[16]Phật giáo trang 108- 112

[17]Sách đã dẫn, trang 115.

[18]Thế thì tại sao người ta lại hỏi chúng tôi việc xuyên tạc những thuật ngữ mà Ngài dùng với mọi ngụ ý trước kia.

[19]Sách đã dẫn, trang 116-117.

[20]Pháp Cú Kinh trang 281.

[21]Như trên, 222, 94.

[22]Như trên, 380.

[23]Như trên, 1.

[24]Udānavarga (Tự Thuyết Kinh), XXX, 1.

[25]Tứ Thập Nhị Chương Kinh, bản dịch của S. Beal từ tiếng Trung Hoa trong Tủ sách Kinh điển Phật giáo trang 193-194.

[26]Kinh Đại Bát Niết Bàn, 23. Tủ sách Thánh thư phương Đông quyển 11.

[27]Pháp Cú Kinh, 223.

[28]Như trên, 21.

[29]Như trên, 2.

[30]Tự Thuyết Kinh (Udānavarga), XXVIII, 25, 30.

[31]Như trên, II, 2, 6, 12, 14, 18.

[32]Như trên, XXVIII, 1.

[33]Sabbāsava-Sutta, Tủ sách Thánh thư của phương Đông, quyển 11.

[34]Pháp Cú Kinh, 252, 253, Tủ sách Thánh thư của phương Đông, quyển 10.

[35]Tevijja Sutta. Tủ sách Thánh thư của phương Đông, quyển 11. Ở đây ta lại lưu ý việc Đức Phật đã hậu thuẫn như thế nào cho giáo lý huyền bí về sự tồn tại của chư Thiên, thay vì bác bỏ chúng theo lời quả quyết của quan điểm bình dân. Cố nhiên là chẳng ai có hiểu biết lại chọn theo ý kiến duy vật thời nay mà bây giờ người ta đổ thừa cho Phật giáo.

[36]Śūdras, Vaiśyas và Kşattriyas.

[37] Brahmanadhammikasutta, trong Sutta-nipāta, bản dịch từ tiếng Nam phạn của V. Fausboll, Tủ sách Thánh thư ở phương Đông, quyển 10, tiết 2.

[38]Pháp Cú Kinh, 420 – 423.

[39]Như trên, 393.

[40]Như trên, 266, 267, 307.

[41]Sách đã dẫn XXXIII. Tủ sách Đông phương của Trübner do W. W. Rockhill dịch ra từ tiếng Tây Tạng.

[42]Xem phần trước, Câu trả lời cho Vāsettha.

[43]Tức Indra.

[44]Pháp Cú Kinh, 30, 43, 24, 197, 224.

[45]Từ điển Bắc phạn-Trung hoa của Eitel, bên dưới mục từ này.

[46]Sách đã dẫn, I, 28, 24.

[47]Tủ sách Kinh điển Phật giáo. Tóm tắt kinh điển Trung hoa, trang 89 tới 91.

[48]Như trên, trang 30-31.

[49]Mưu tìm quyền năng hơn là minh triết.

[50]Đại Bát Niết Bàn kinh, II. 6-10.

[51]Như trên V. 22. Người ta đi hành hương ở bất cứ nơi nào trong bốn nơi mà Đức Phật đã lần lượt hạ sinh, thành đạo, khai sáng đạo và nhập diệt.

[52]Pháp Cú Kinh. 380.

[53]Phật giáo Trung hoa, trang 163, 464.

[54]Tứ Thập Nhị Chương Kinh, Phật giáo Trung hoa, trang 191.

[55]Tự Thuyết Kinh XXVI. 1, 21, 22, 24, 31.

[56]Đại Bát Niết Bàn Kinh, 19.

[57]Những lời cuối cùng trong Đại Bát Niết Bàn Kinh đã được tóm tắt qua phần tường thuật nêu trên về việc Ngài từ trần, bất cứ đoạn nào để trong ngoặc kép đều trích nguyên văn.