HABERMAS và LYOTARD -Về Hậu Hiện Đại Tính

HABERMAS và LYOTARD- Về Hậu Hiện Đại Tính (Richard Rorty – Trần Văn Đoàn dịch)

 HABERMAS và LYOTARD -Về Hậu Hiện Đại Tính

Richard Rorty, Giáo sư Triết Học, Đại Học Virginia, Mỹ Quốc.
Giáo Sư Trần Văn Đoàn chuyển dịch qua Việt Ngữ
Prepared for Internet by Vietnamese Missionaries in Asia
Trong tác phẩm Tri Thức và Ý Thích (Erkenntnis und Interesse), Habermas nỗ lực phổ biến cái (lý thuyết) mà Marx và Freud từng hoàn tất. Ông đem phương cách “lột mặt nạ” (vạch trần) của họ vào trong (khuôn của) một lý thuyết bao quát hơn. Chiều hướng sa lầy của nền tư tưởng Pháp hiện đại, mà Habermas từng phê bình cho là “tân bảo thủ”, bắt đầu với mối hoài nghi của Marx và Freud. Đó là mối nghi ngờ chính những bậc đại sư hoài nghi, (tức là) nỗi hoài nghi chính cái việc “lột mặt nạ.” Thí dụ như Lyotard từng thẳng thừng cho rằng ông sẽ “dùng cái từ “hiện đại” (modern) để chỉ bất cứ nền khoa học nào lấy danh nghĩa một “siêu luận thuyết” (metadiscourse) để tự hợp thức hoá nó. [Siêu luận thuyết gồm các loại như một luận thuyết về sự hợp thức hóa chính cái trạng thái của chính mình, một luận thuyết từng được gọi là triết học]. Hiện đại luôn phải kêu cầu tới một loại đại thuật thuyết (grand narrative) nào đó, thí dụ như biện chứng tinh thần, thông diễn ý nghĩa (hermeneutics of meaning), giải thoát chủ thể lý tính hay lao động, hay là tạo dựng sự phú qúy.

Thế rồi Lyotard tiếp tục định nghĩa “hậu hiện đại” như là thái độ “không tin vào siêu thuật thuyết” (meta-narrative). Ông hỏi: “Tính chất hợp pháp hậu thuẫn cho những siêu thuật thuyết nằm nơi đâu”? Theo quan điểm của Lyotard thì Habermas đương đưa ra một loại siêu thuật thuyết khác, một loại “thuật thuyết khai phóng” (narrative of emancipation), phổ quát và trừu tượng hơn là những siêu thuật thuyết kiểu của Freud và Marx.

Đối với Habermas, cái khó khăn mà “sự bất tin vào siêu thuật thuyết” không nhận ra, đó là sự lột mặt nạ chỉ có nghĩa nếu chúng ta “ít nhất phải giữ lại một chuẩn mực (nào đó), thì mới có thể (dựa vào đó để) giải thích được sự sa đoạ của tất cả mọi tiêu chuẩn (theo) lý trí.” Nếu chúng ta không có một chuẩn mực như vậy, một chuẩn mực giúp ta tránh thoát khỏi được (cái lỗi) “chỉ dựa vào chính mình (rồi lấy nó) làm chuẩn mực phê bình” (totalizing self-referential critique), thì việc phân biệt giữa sự lột trần và đeo mặt nạ, hay giữa lý thuyết và ý hệ, sẽ mất cái uy lực của chúng. Nếu thiếu những phân biệt này, thì chúng ta buộc phải bỏ cái ý niệm thời Ánh Sáng về “thuyết phê phán lý trí về những cơ quan hiện hữu”, bởi lẽ ta phải vất bỏ “lý tính” đi. Dĩ nhiên là chúng ta vẫn còn thuyết phê phán, nhưng nó chỉ là cái loại phê phán mà Habermas từng gán cho Horkheimer và Adorno: “các ông đã loại bỏ bất cứ loại lý thuyết nào, và phủ định một cách tùy nghi (ad hoc) để rồi lại xác định… Việc thi hành lối phủ định là cái chi còn sót lại từ “cái tinh thần của… cái lý thuyết bất khoan, bất xá”. (Thế nên) bất cứ cái chi thuộc lý thuyết mà Habermas cho là có thể giữ lại đều bị một anh cứng lòng tin Lyotard gọi là “siêu thuật thuyết” (meta-narrative). (Và ngược lại) bất cứ (ai) vất bỏ lý thuyết đều bị Habermas gán cho (tội) “tân bảo thủ.” Bởi lẽ, lối (suy tư) sau gạt bỏ tất cả những ý niệm từng được dùng để minh thị (justify) những sự cải cách khác nhau; những cuộc cải cách cấu thành lịch sử của nền dân chủ tây phương từ thời Ánh Sáng; những lý thuyết vẫn còn đương được áp dụng để phê phán những cơ cấu xã hội-chính trị của cả hai thế giới Tự do và Cộng sản. Đối với Habermas, việc từ bỏ một lối nhìn, một lối nhìn nếu không tiên nghiệm thì ít nhất cũng phải phổ quát, tức là phản bội những niềm hy vọng xã hội từng làm căn bản cho nền chính trị khai phóng (liberal politics).

Và quả vậy, ta thấy những nhà phê bình người Pháp chống Habermas sẵn sàng từ bỏ nền chính trị khai phóng, chỉ vì muốn tránh một nền triết học phổ quát. Họ quên đi rằng, lý do làm Habermas cố bám víu vào cái nền triết lý phổ quát, và cả mọi vấn nạn của nó, cũng là chỉ để ủng hộ nền chính trị khai phóng mà thôi. Nhìn sự đối kháng này từ một khía cạnh khác, các tác giả người Pháp (từng bị Habermas phê bình) đồng ý bãi bỏ sự đối nghịch giữa “cộng thức chân thật” và “cộng thức giả tạo,” hay giữa “hiệu qủa” và “quyền lực,” bởi vì họ chỉ muốn tránh né không muốn dựa vào một siêu thuật thuyết để giải thích tính cách “chân thật” (true) và “hiệu lực” (valid). Tuy nhiên Habermas nghĩ rằng, nếu chúng ta vất bỏ cái quan niệm về “một luận cứ hay hơn,” nếu ta coi nó chống lại “cái luận cứ đương dùng để thuyết phục đám thính giả vào một thời điểm nào đó,” thì chúng ta sẽ chỉ còn lại cái lý thuyết “tùy nghi ứng biến” (theo hoàn cảnh), rồi coi nó như là một loại của lý thuyết phê bình xã hội. Ông nghĩ rằng, thụt lùi lại ôm lấy lối phê phán kiểu sau tức là phản bội “những yếu tính của lý tính trong nền hiện đại tính văn hóa từng hạn hữu trong lý tưởng của giới trưởng giả,” tức phản bội “cái động lực lý thuyết nội tại luôn thúc đẩy khoa học – và ngay cả sự phản tỉnh về khoa học nữa – Động lực này tách biệt sự sáng tạo ra khỏi một loại tri thức chỉ mang tích chất kỹ thuật và dễ bị lạm dụng.”

Về điểm này, Lyotard có lẽ sẽ phản pháo cho rằng, Habermas hiểu nhầm bản chất của nền khoa học hiện đại. Cuộc thảo luận về “thực dụng tính của khoa học” trong Điều Kiện Hậu Hiện Đại nhắm “phá hủy cái niềm tin đương làm nền tảng cho Habermas nghiên cứu, đó là (cái niềm tin vào) nhân tính, coi nó như là một chủ thể tập thể đương tìm kiếm một cuộc giải phóng chung, qua việc đặt quy luật cho những “đường đi” (ngón cờ) trong tất cả các cuộc chơi ngôn ngữ, và (đó là việc Habermas coi) tính chất hợp pháp của bất cứ mệnh đề nào chỉ có được trong sự đóng góp của nó vào cuộc giải phóng này.” Lyotard tuyên bố là ông đã lột trần cộng thức, (cho ta thấy) “cộng thức chỉ là một trạng thái của thảo luận (trong khoa học), chứ đâu có phải là mục đích của khoa học đâu. Ngược lại với cộng thức, mục đích của khoa học phải là chuẩn lý (paralogy).” Một phần luận cứ của ông biện hộ cho cái đề nghị khó nuốt (odd suggestion) này, đó là: “Bằng cách chú trọng tới những sự kiện như bất khả định (undecidable), giới hạn của một sự kiểm soát chính xác, sự xung đột được thấy trong sự thông tin bất toàn, “rạn nứt” (fracta), tai hoạ, và những nghịch lý thực dụng, nền khoa học hậu hiện đại đương đưa ra một lý luận về sự tiến hóa của nó như là một (qúa trình) gián đoạn, tai họa, không thể minh chứng và nghịch lý.”

Tôi không nghĩ rằng những thí dụ về những dữ kiện (nói lên) sự quan tâm của nền khoa học hiện hành có thể chống đỡ được lời tuyên bố cho rằng “cộng thức không phải là mục đích của đàm luận.” Lyotard luận cứ một cách vô hiệu lực khi ông dựa vào những mối quan tâm hiện hành của các bộ môn khoa học khác nhau. Luận cứ của ông cũng vô ích khi ông chỉ dựa vào lời tuyên bố, cho rằng khoa học có lẽ nên để ý tới việc khám phá ra sự kiện, đó là nó nhắm tới một cuộc cách mạng liên tục hơn là chỉ chú trọng sự biến chuyển giữa thường tính và cách mạng tính (trong khoa học), như ta từng quen thuộc với (tư tưởng của) Kuhn. Nói rằng “khoa học nhắm tới” chồng chất cái học tạm thời này lên trên cái học tạm thời khác, thì cũng giống như nói rằng “chính trị nhắm tới” chồng cuộc cách mạng này lên trên cuộc cách mạng khác vậy. (Ta thấy) chẳng hề có chứng cớ nào (chứng minh được rằng) mục đích khoa học đương thời, hay nền chính trị hiện tại, nhắm đưa ra một loại (khoa học, chính trị) kiểu mà Lyotard từng biện hộ. Điều ta thường hay thấy, đó là, nếu chỉ có bàn suông về mục đích của bất cứ cái chi (khoa học hay chính trị nào), thì tất hẳn không mang lại lợi ích gì.

Nhìn từ một khía cạnh khác, Lyotard cũng gỡ được một bàn thắng. Đó là cái điểm mà ông chia sẻ với bà Mary Hesse, khi phê bình việc Habermas dựa vào Dilthey để phân biệt khoa học tự nhiên ra khỏi lối nghiên cứu thông diễn (hermeneutic inquiry). Hesse nghĩ rằng “người ta đã chứng minh khá đủ [từ cái mà bà gọi là "triết học hậu kinh nghiệm" Anh-Mỹ về khoa học] cho rằng cái ngôn ngữ của nền khoa học lý thuyết không thể bị giản lược thành ám ngôn (dụ ngôn), và không thể hình thức hoá được, và rằng nền luận lý khoa học (chỉ) là một sự giải thích vòng vo (circular interpretation), là một sự tái giải thích (re-interpretation), và tự sửa luyện (self-correction) những dữ kiện, bằng cách (đưa ra) lý thuyết (mới), (tức) lý thuyết theo dữ kiện.” Lyotard sung sướng vơ vào cái lối (suy tư nhắm) đạp đổ nền triết học khoa học thực nghiệm này. Tuy nhiên, ông không hề nghĩ, nó vốn chỉ là một sự chối bỏ cái lối nhìn xấu xa về khoa học. Tiếc thay, ông coi nó như cái dấu chỉ của sự thay đổi gần đây trong nền khoa học tự nhiên. Ông nghĩ rằng, khoa học từng được hiểu (theo cái nghĩa) như chủ thuyết duy nghiệm từng diễn tả. Và đây là lý do khiến ông cáo tội Habermas không tiếp cận kiến thức mới.

Nếu ta bỏ qua cái ý niệm về một sự thay đổi bản chất của khoa học gần đây (một điều Lyotard chỉ cố gắng minh chứng một cách ngẫu nhiên và với kiểu kể truyện cà kê dê ngỗng. Thay vì vậy, ta chú ý đến việc Lyotard coi “tri thức khoa học” đối nghịch với “thuật truyện” (narrative). Một sự đối nghịch xem ra thật giống như sự đối nghịch giữa truyền thống thực chứng và phi thực chứng. Thực chứng từng coi “phương pháp khoa học” đối nghịch với “phương pháp thiếu khoa học” thấy trong chính trị hay tôn giáo hay trong những cuộc đàm thoại thông thường. Vậy nên Lyotard nói rằng một “mệnh đề khoa học phải tuân theo quy luật, rằng mệnh đề phải hoàn tất một loạt các điều kiện vốn có để có thể được chấp nhận là khoa học.” Ông đối nghịch tri thức khoa học với “tri thức thuật truyện” (narrative knowledge) coi nó như là một loại “không đặt ưu tiên cho câu hỏi về sự hợp thức hoá (legitimation) của mình, và… tự chứng minh mình trong tính thực dụng của sự biến đổi sứ vụ (transmission) mà không cần phải dựa vào luận chứng và bằng chứng.” Ông miêu tả “khoa học gia” (như là người) đương xếp loại tri thức, rồi thuật lại theo “một lối nghĩ khác biệt: man dã, nguyên sơ, kém mở mang, tiến muộn, dị hóa, ý kiến hỗn tạp, phong tục, quyền uy, thiên tư (thiên kiến, prejudice), u mê, ý hệ.” Giống như Hesse, Lyotard muốn giảm nhẹ cái sự đối nghịch này, và xác quyết cái quyền của nền “tri thức thuật truyện.” Đặc biệt là ông muốn trả lời cho cái câu hỏi khởi đầu, nói rằng là, một khi chúng ta vứt bỏ được những siêu thuật thuyết, thì (như ta sẽ thấy rằng) tính chất hợp pháp nằm ở chổ nó vốn phải ở, (đó là) nó trước hết phải nằm trong (chính) những thuật truyện (narratives):

Vậy nên, (ta thấy) một tính chất không thể đo lường (dị chuẩn) (incommensurability) giữa sự thực dụng (được) thuật lại (một cách) phổ biến (popular narrative pragmatics) – mà nó có thể cung cấp cho mình sự hợp pháp hóa ngay lập tức – và trò chơi ngôn ngữ từng được biết đến như là một câu hỏi về tính hợp pháp… Thuật truyện… xác định những tiêu chuẩn về năng lực và/hay khiến chúng phải được áp dụng một cách rõ ràng như thế nào. Như vậy, chúng định nghĩa cái chi có quyền được nói và được thi hành trong lòng nền văn hoá từng bị nghi vấn, và bởi lẽ tự chúng là một phần của nền văn hoá ấy, (nên) chúng được hợp pháp hóa do một sự kiện đơn giản, đó là chúng theo cái đường lối của mình (làm cái mà chúng đương làm).

Câu trích cuối cùng này nêu ra (sự kiện) rằng chúng tôi đọc Lyotard như (ông ta) đương nói: (Theo Lyotard) cái khó của Habermas, không phải vì ông này cung cấp những siêu thuật thuyết mà là, ông ta cảm thấy nhu cầu phải hợp pháp hóa, mà là, ông bất mãn không muốn những mẫu truyện thuật lại (lý thuyết thực dụng) từng nối kết nền văn hóa chung của chúng ta tự làm công chuyện này. Ông ta gãi vào cái chỗ không ngứa. Theo kiểu đọc như vậy, (ta thấy) Lyotard a dua hát theo giọng điệu của Hesse và Feyerabend khi phê bình chủ thuyết duy nghiệm trong triết học khoa học, và đặc biệt theo Feyerabend (khi ông này) cố ý coi luận biện khoa học và chính trị như (cái chi) liên tục. Lối phê bình của Lyotard cũng nhái theo cái luận điệu phê phán của nhiều người từng cảm tình với Habermas (thí dụ) như Bernstein, Geuss và McCarthy. Những phê bình này (từng) nghi ngờ (không cho rằng) kiến thức về khả năng câu thông có thể làm được điều mà nền triết học tiên nghiệm từng thất bại, khi nó đi tìm con đường đưa ra những tiêu chuẩn “phổ biến.” Họ cũng ngờ vực điều mà Habermas từng nghĩ, khi ông này coi chủ thuyết phổ biến mới thật là một điều tối cần thiết cho cái nhu cầu của nền tư tưởng xã hội khai phóng. Vì vậy mà Geuss mới lý luận rằng cái ý niệm về một “trạng thái lý tưởng của thuyết ngôn” (ideal speech situation) là một cái bánh lái xe chẳng giữ được một vai trò chi trong cái luật cơ khí của thuyết phê bình xã hội. Thế nên ông mới đề nghị cho rằng chúng ta nên tìm lại cái vị thế “gần với thuyết phê bình chống chủ nghĩa lịch sử của Adorno.” Ông nói:

Nếu lối lý luận lý tính có thể đi tới một kết luận cho rằng lý thuyết phê bình [tức (một lý thuyết) từng được định nghĩa như là “tự thức” về một quá trình thành công của khai phóng và giác ngộ] đại biểu một vị thế tiến bộ nhất trong ý thức (mà) chúng ta có thể có được trong một tình trạng lịch sử, thì tại sao (nó) lại qúa mê mẩn với câu hỏi chúng ta có thể coi nó có “thật” hay không?

Khi chấp nhận “lối lý luận lý tính,” Geuss không nghĩ rằng “(chỉ có) lý tính khi (ta) dựa vào một bộ chuẩn mực phổ biến, xa cách lịch sử.” Ông coi nó như là một cái chi “không bị lệ thuộc, trừ khi bất cứ luận thuyết nào ở đâu cũng khó có thể tránh khỏi (mà không) bị bắt phải theo cùng một lối – (đó là việc bất cứ lý thuyết nào cũng phải) theo cái ý nghĩa, và tùy thuộc vào những sinh hoạt (practices) (của) một cộng đồng và vào một thời gian nào nhất định.” Geuss hoài nghi việc chúng ta cần một cái vốn lý thuyết, (mà) nấp sau từ ngữ và những thoả ước về một cái chi “tự nhiên,” để rồi (ta) lại dựa vào nó mới có thể phê phán từ ngữ và thỏa ước. Như Geuss nói, cơn “ác mộng ám ảnh trường phái Frankfurt” cũng giống như giấc (ác) mộng thấy trong tác phẩm Cái Thế Giới Mới Quả Cảm (Brave New World) của Huxley. Trong tác phẩm này ta thấy những nhân vật (trong truyện) trên thực tế đều hài lòng cả, tuy vậy chỉ bởi lẽ duy nhất là họ bị ngăn chận không được (phép) phát triển những ước vọng nào đó. (Đó là) những ước vọng thường thấy phát sinh trong những trường hợp “bình thường,” và không đươc thỏa mãn trong cái khuôn khổ của nền trật tự xã hội hiện hành.

Đem những “câu trích dẫn doạ dẫm” (scare-quotes) ra khỏi “cái bình thường” quanh ta, người ta có thể lại vớ phải một loại siêu thuật thuyết mà Lyotard từng nghĩ là chúng ta không thể có. Tuy vậy chúng tôi thiết nghĩ là chúng ta cần siêu thuật thuyết, bởi lẽ nền triết học khoa học qúa độ đã đẻ ra một lý tưởng về việc hợp pháp hoá không tưởng nằm ngoài lịch sử.

Cái hình ảnh tiến bộ xã hội mà Geuss, vì tư duy theo đường (ranh) lịch sử nhiều hơn, đưa ra thực ra chỉ mang tính chất lý thuyết mà thôi. Đó là một loại lý thuyết xuất hiện vào lúc hoàng hôn. Đó cũng là một sự “tự thức” muộn màng về khai phóng nhiều hơn là về điều kiện sản xuất ra nó. Như thế nó mang cái huyết thống phản lại lý tính (thấy) nơi Burke và Oakeshott, cũng như với chủ thuyết thực dụng của Dewey. Nó tách rời khỏi cái ý niệm cho rằng giới trí thức có thể tự hợp thành một đội ngũ cách mạng tiền phong, một ý niệm từng được giới văn sĩ Pháp ca tụng, những người từng chia sẻ siêu thuật thuyết của Marx. Về sự việc xã hội chuyển biến, những công dân trong Cái Thế Giới Mới Quả Cảm, trên lý thuyết, không tìm ra một ngõ ngách nào để thoát khỏi tình trạng nô lệ (đầy) hạnh phúc của họ, và một cách đặc biệt là, (ngay cả khi họ) dựa vào cái kiến thức về khả năng câu thông (của họ, thì họ cũng vẫn bị nô lệ). Bởi lẽ những thuật thuyết chỉ có nghĩa khi làm (cái gì từng được coi là) theo lý tính, (thế nên ta) sẽ nhận ra rằng những nghiên cứu như thế chỉ sản sinh ra một khái niệm về sự câu thông lệch lạc, phù hợp với những ước vọng mà chúng hiện giữ lại. Chúng ta chẳng tìm ra được lối nào khác (để) chứng minh (cho chính chúng ta) rằng, chúng ta đâu có phải là những kẻ nô lệ hạnh phúc loại đó đâu. Y hệt như (ta) không thể chứng tỏ được rằng cuộc sống của chúng ta đâu phải là một giấc mộng. Vậy nên, nếu Habermas hồ hởi với “lý tưởng tư sản” (bourgeois ideals) khi dựa vào “những yếu tố lý trí” (elements of reason) thấy trong lý tưởng tư sản, thì có lẽ hay hơn (ta) nên hoanh nghênh những loại thuật thuyết phi lý luận từng tạo ra thuyết ngôn chính trị (political speech) trong các nền dân chủ Tây phương. Thành thực nhận là duy tộc (ethno-centric) xem ra lại có vẻ hay hơn.

Nếu nhận là duy tộc theo nghĩa này, ta sẽ thấy rằng điều mà Habermas gọi là “cái động lực lý thuyết nội tại từng luôn thúc đẩy khoa học… vượt khỏi sự tạo dựng một nền tri thức để lợi dụng một cách kỹ thuật,” không còn là một động lực lý thuyết, mà phải là một sự thực hành xã hội. Ta sẽ nhìn ra lý do tại sao nền khoa học hiện đại, nói đúng hơn, chỉ là sự kỹ cấu (engineering), chứ không phải là một mục đích luận phi lịch sử (ahistorical teleology). Mục đích phi lịch sử là một động năng tiến hoá nhắm tới một sự tương ứng với thực tại, hay (với) bản chất của ngôn ngữ. Nền khoa học hiện đại, cách đặc biệt, là một thí dụ hay ho nói lên những đức tính của giới tư sản Âu châu. Một cách đơn giản, cái lý do (của khoa học) chỉ là sự gia tăng niềm tự tín của một cộng đồng tự dấn thân cho sự “hiếu kỳ lý thuyết” (dùng câu nói của Blumenberg). Nền khoa học hiện đại sẽ hiện ra giống như cái (chi) mà một nhóm người từng phát minh, theo cùng nghĩa như chúng ta (hay chính những nhóm người này) đã phát minh ra, giống như việc thành lập Tân giáo (Thệ phản), tổ chức chính phủ nghị viện, và phát sinh nền thi ca lãng mạn. Vậy nên, điều mà Habermas từng gọi là “sự tự phản tỉnh của các nền khoa học” không bao gồm cái nỗ lực “xây dựng” một cách quy mô và bao quát hơn lối thực hành của khoa học gia – thí dụ như sự tự do trao đổi các thông tin, cách giải quyết vấn đề thường thức, và việc tạo ra điển phạm cách mạng -. Phản tỉnh khoa học bao gồm những cố gắng đi chứng minh những sự thực hành như vậy làm sao có thể nối kết, hay đi ngược lại với lối nghiên cứu của cùng một nhóm, hay của các nhóm khác. Chỉ một khi những lối thực hành khoa học như vậy (cũng) mang công năng phê phán, thì lúc đó chúng mới có được cái hình thức mà Habermas từng gọi là “sự tùy nghi phủ định ” (ad hoc determinate negation).

Habermas nghĩ rằng chúng ta không nên chỉ tự hạn chế mình vào lối phê bình xã hội ở tầm hình thái xã hội lịch sử mà thôi, tức vào cái kiểu mà Horkheimer và Adorno đã từng nghĩ. Ông cho là Horkheimer, Adorno, Heidegger và Foucault đương đi xây dựng những hình thái mới về sự “mạt vận của triết học”:

Triết học cho dù xuất hiện dưới bất cứ cái tên gì bây giờ – dẫu là bản thể học căn bản, hay phê phán, hay biện chứng phủ định, hay hệ phả học – thì những bí danh này dưới bất cứ giá nào cũng (chỉ) là những biến dạng, mà cái hình thái truyền thống của triết học (tức nền triết học Hegel) nằm ẩn nấp trong đó; Việc bao phủ các quan niệm triết học cùng lắm chỉ che đậy được sự mạt vận của triết học từng bị dấu đầu nhưng lại hở đuôi.

Việc Habermas định giá phong trào “mạt vận của triết học” như vậy được đề nghị (coi) như là một phần của một nền lịch sử triết học. Nền lịch sử triết học này mang một tính chất mạnh bạo hơn, kể từ Kant. Habermas nghĩ rằng, Kant từng có lý khi phân chia nền văn hoá cao độ ra thành khoa học, đạo đức và nghệ thuật, và Hegel (cũng) có lý khi chấp nhận sự phân chia này như thể là “một sự giải thích theo đúng tiêu chuẩn (massgeblich) của hiện đại tính.” Ông nghĩ rằng “Cái phẩm giá đặc thù cho chủ thuyết hiện đại văn hóa bao gồm điều mà Max Weber từng gọi là một sự phân biệt cứng đầu cứng cổ về các lãnh vực giá trị.” Ông cũng nghĩ rằng Hegel có lý khi tin vào việc “Kant không nhận thấy… những phân chia hình thức trong lòng văn hóa… như là những giải thoát. Chính vì vậy mà ông không biết được cái nhu cầu của một sự thống nhất đương xuất hiện cùng với sự phân ly từng được cái nguyên lý của chủ thể tính rao rêu.” Y như Hegel, ông cẩn thận coi câu hỏi “Làm thế nào mà một hình thái lý tưởng nội tại có thể được cấu tạo từ tinh thần hiện đại tính. Mà hình thái này không bắt chước những hình thái lịch sử của hiện đại tính; và cũng chẳng bị ngoại tại áp đặt?”

Từ khía cạnh lịch sư, tôi chia sẻ với Geuss là, ta chẳng có lý do gì để đi tìm một lý tưởng nội tại, (mục đích) chỉ để mà tránh sự “bắt chước những hình thái lịch sử của hiện đại tính mà thôi.” Tất cả những điều mà nền tư tưởng xã hội có thể hy vọng làm, đó là chơi trò (ngư ông thủ lợi), vơ vào những hình thái lịch sử khác nhau, rồi lấy cái hình thái này để chống lại cái hình thái nọ. Kiểu chơi này theo cùng một cách thế, thí dụ kiểu Blumenberg từng chơi, đó là lấy “sự tự xác định” (self-assertion) chống lại “sự tự cho mình là căn cơ” (self-grounding). Tuy nhiên chính vì Habermas đồng ý với Hegel cho rằng, chỉ vì ta có “nhu cầu thống nhất” nên ta mới có thể “dựa vào lý tính mà phát sinh ra lại cái uy lực tôn giáo từng bị băng hoại.” Thế nên Habermas muốn trở lại với Hegel, và bắt đầu lại từ đó. Ông nghĩ rằng để khỏi thất vọng với “nền triết học của chủ thể tính” tức nền triết học từng tạo ra Nietzsche và hai chiều hướng tư tưởng sau Nietzsche mà ông phân biệt và không ưa thích (chiều hướng thứ nhất dẫn tới Foucault, và chiều hướng khác tới Heidegger) – chúng ta cần phải trở về chính cái chỗ từng làm chàng thanh niên Hegel trẻ bị lạc hướng. Đó chính là cái chỗ mà Habermas (đồng hóa với) cái chủ trương “để áp dụng một cách tự do ý niệm (cho rằng) việc thực thi ý chí chưa từng bị ép buộc trong một cộng đồng câu thông, (một cộng đồng) hiện có nhờ vào sự đòi buộc cộng tác, (coi nó) như thể là một kiểu mẫu giúp hoà giải cái xã hội công dân từng bị phân hóa thành hai cực.” Thế nên ông đề nghị cho rằng, ta phải bù đắp sự thiếu sót không cảm nghiệm được lý tính mang tính chất xã hội trong nền “triết học của chủ thể.” Điều này đã từng được một Hegel chín chắn (già) tự vạch ra. Và từ đây, Habermas tin rằng những nhà triết học về “sự mạt vận của triết học” quả thật chưa bao giờ thoát khỏi cái vũng lầy này.

Tuy nhiên nếu một đàng Habermas nghĩ rằng cái nhu cầu văn hóa mà “nền triết học của chủ thể” từng mãn ý, đã và đang có thực, và có lẽ có thể giúp ông chú trọng vào một “cộng đồng câu thông” viên mãn, thì phần tôi, tôi xin được nói rằng, khi nhìn Kant (một cách) quá nghiêm trọng (như vậy), Habermas đã tạo ra một vấn đề giả tạo. Về lối nhìn này, (ta thấy) cái hướng đi đã bắt đầu lạc, khi mà ta chấp nhận sự phân cách khoa học, đạo đức và nghệ thuật của Kant như thể là một dữ kiện (donnée), như là việc hiện đại tự coi mình như là khuôn vàng thước ngọc (die massgebliche Selbsauslegung der Moderne). Một khi mà người ta quá coi trọng sự phân chia này, thì sự việc hiện đại (luôn trong qúa trình) tự thức (Selbstvergewisserung der Moderne), sự kiện mà Hegel và Habermas coi như là “vần đề triết học căn bản, thật sự sẽ trở thành khẩn trương. Bởi lẽ là một khi giới triết gia nuốt vào “cái sự phân biệt khó tiêu hóa” của Kant, thì họ sẽ bị phạt (phải chấp nhận) một loạt đường cờ giản lược và phản giản lược bất tận. Những người (chủ trương) giản lược sẽ tìm cách biến tất cả mọi sự thành khoa học, hoặc là chính trị (Lenin), hoặc là thẩm mỹ (Beaudelaire, Nietzsche). Những người (chủ trương) phản giản lược sẽ chứng minh sự lỗi thời của những cố gắng như vậy. Là một triết gia loại “hiện đại” này hẳn không được phép, hoặc để những lãnh vực trên có thể đồng hiện diện mà không cạnh tranh, hoặc giản lược hai lãnh vực khác vào một lãnh vực còn lại. Nền triết học hiện đại có (bổn phận) phải xếp lại chúng, ép chúng xích lại với nhau, và rồi lại bắt buộc chúng phải tách rời nhau. Tuy nhiên (ta) chẳng có rõ về việc những cố gắng này đã cống hiến cho thời hiện đại những cái hay hoặc những cái dở nào.

Habermas nghĩ rằng “ông già” Hegel “từng giải quyết quá hay vấn đề hiện đại tính (làm thế nào) tự xác tín,” bởi vì nền triết học Tinh thần Tuyệt đối “lấy tất cả mọi (tính chất) quan trọng ra khỏi từ thời hiện đại… và loại bỏ sự đòi hỏi luôn phải có một sự tự phê bình khỏi nó.” Ông coi việc tư tưởng “triết học mạt vận” đương bùng nổ lên chỉ là một phản ứng quá độ về sự thành công qúa đáng của nó. Tuy nhiên, chắc hẳn là một phần khiến (người ta) có một lối tư duy như vậy, thì cũng bởi vì ngay cả Hegel cũng từng gãi vào cái chỗ mà thật ra đâu có ngứa. Vậy nên khi Habermas nghĩ rằng, chính vì sự quá thành công của Hegel mà triết học trở thành cái mà Hegel gọi là “một thánh điện cô đơn” với những vị tư tế “sống theo trật tự cô lập của giới đan sỹ… Họ hoàn toàn không bị thế giới bên ngoài làm náo động.” Nếu quả như vậy, thì hẳn ta cũng có thể thấy, phát triển như vậy là do lỗi của Kant, nếu không phải của bất cứ ai. Đó chính là cái lỗi coi văn hoá như là một bức hình bao gồm “ba lãnh vực” (three-sphere picture). Về lối nhìn sau, (ta thấy) sự việc Kant cố gắng phủ định tri thức để giữ (chỗ cho) đức tin – bằng cách phát minh ra cái “chủ thể tính tiên nghiệm” coi nó như là cái trục cho một cuộc cách mạng kiểu Copernig. Lối nhìn này của Kant luôn bị một mối lo âu không cần thiết về việc nền khoa học hiện đại có ý nghĩa tâm linh hay không ám ảnh. Y như Habermas, Kant nghĩ rằng nền khoa học hiện đại mang một “động lực lý thuyết,” một động lực có thể đồng nhất (hay ít nhất một phần lớn) với “bản chất của lý trí.” Cả hai ông đều nghĩ rằng nhờ vào việc cô lập và trình bày cái động lực này, mà ta vẫn có thể giữ lại được những kết qủa của khoa học mà không cần phải coi thường thế giới (disenchanting the world). Tuy vậy, hai ông nghĩ là cùng lúc, ta cũng phải phân biệt động lực này ra khỏi những động lực khác (thí dụ) như “lý trí thực hành” hay “ý thích khai phóng.” Kant đề nghị rằng chúng ta không nên để nền tri thức của chúng ta – một nền tri thức về thế giới (biết được) nhờ vào vật (chất) liệu đương tác động – ảnh hưởng tới cảm tính đạo đức của chúng ta. Hume và Reid cũng đề nghị tương tự. Nhưng khác với những anh chàng Tô Cách Lan này, Kant nghĩ rằng ông cần phải bảo vệ đề nghị này, bằng cách đưa ra câu truyện (lý luận) là ông có thể vừa phân biệt song cũng vừa “xếp đặt” được ba lãnh vực vĩ đại này vào trong một lý thuyết. Đó là một lý thuyết mà (theo đó) văn hóa phải được phân cách ra (thành ba lãnh vực). Từ một lối nhìn chung cho cả Hume lẫn Reid (tuy rằng Reid hầu như gần như không đồng ý trong các lãnh vực khác), thì một hậu thuật thuyết như vậy đâu có thiết yếu. Điều mà ta cần là một loại tri thức tương tự như đức tính người công dân (civic virtue) – bao dung, ngạo ngôn (irony, châm biếm), và một chí nguyện làm các lãnh vực văn hóa phát triển mà không có qúa lo âu về “nền căn bản” của chúng, về sự thống nhất của chúng, về “những lý tưởng nội tại” mà chúng đề nghị, hay về bất cứ một cái hình (thái) tượng nào mà chúng từng “đề ra” (presuppose) cho con người.

Nói tóm lại, khi kể câu truyện về (việc coi) Kant như là sự bắt đầu của nền triết học hiện đại (và khi nhấn mạnh đến sự khác biệt giữa nền triết học hiện đại và tiền đại), ta có lẽ đương viết một (câu truyện) nóng hổi (về) sự mạt vận triết học, tuy xem ra câu khách, song lại thiếu ý nghĩa. Đây là điều mà Habermas từng tố tội. Cái điều gắn Habermas với những tư tưởng gia người Pháp mà ông phê bình, đó là sự xác tín (của họ) vào câu truyện của nền triết học hiện đại. Họ coi nó như là những phản ứng tiếp nối về những lạc hướng không thoát được (diremptions) từ Kant). Họ coi nó như là một bộ phận quan trọng của cái câu truyện về những cố gắng tự cường (self-reassurance) của những xã hội dân chủ. Nhưng cũng có thể là, phần lớn các câu chuyện sau (nên) được kể lại như là cái lịch sử của các nền chính trị cải cách. Chúng ta đâu cần phải dựa vào những loại lý thuyết mà giới triết gia từng cung cấp cho những nền chính trị như thế. Dẫu sao đi nữa thì chính những sự kiện như sự hình thành những tổ hợp mậu dịch (trade unions), quá trình định giá hành chánh trong giáo dục (meritocratization), sự nới rộng quyền lợi, và cái giá rẻ của báo chí, tất cả phản ánh một cách quảng bác ý nguyện của những người công dân trong chế độ dân chủ, giúp họ nhận ra được rằng, chính họ mới là những bộ phận của một “cộng đồng câu thông.” Tất cả cũng thấy trong cái ý nguyện muốn tiếp nối của họ, để (rồi họ có thể) xưng “ chúng tôi” thay vì “chúng nó” khi nói về xứ sở của mình. Một loại ý nguyện như vậy giảm bớt tầm quan trọng của tôn giáo, nhất là khi ta chấp nhận hình ảnh tự thân của bản chất quốc dân (citizenry). Sự việc mỗi người cảm thấy sự tương quan của mình với một quyền lực ngoài cộng đồng (của họ) càng ngày càng yếu ớt đi (nhất là) khi mà ta có thể nghĩ về mình như là một bộ phận của cái “thân thể dân ý” (body of public opinion), (và) đủ lực để phân biệt (mình) với vận mệnh chung (public fate). Một năng lực như vậy đã tăng tiến một cách khả quan nhờ vào những biến đổi “tiến bộ” khác nhau như tôi từng liệt kê trên.

Weber hẳn có lý khi nói rằng một số thay đổi như vậy cũng có thể theo đường lối khác, khiến ta gia tăng cái cảm tưởng bị “chúng” khống chế. Nhưng cũng vì Habermas quá chú trọng vào những hậu quả “dị hoá” xuất phát từ những thay đổi này, ông cho phép mình quên khuấy đi sự việc người dân cùng lúc cũng cảm thấy rõ rệt hơn là họ là những người công dân tự do trong các nước tự do. Cái tích truyện kiểu Đức về việc (ta) tự thức được cái thời hiện đại (tức cái thời đi từ Hegel qua Marx, Weber và Nietzsche) đặc biệt nhắm vào những hình ảnh về cái thế giới mà chúng ta từng đánh mất, (một) khi mà chúng ta không còn nền tôn giáo của cha ông chúng ta nữa. Nhưng cái tích truyện này có lẽ vừa quá bi quan và lại quá cá biệt riêng cho người Đức. Nếu qủa thật vậy, thì một tích truyện lịch sử về nền tư tưởng hiện đại coi thường Kant và Hegel, và coi, thí dụ như, những người theo chủ thuyết xã hội quan trọng hơn, (mà chẳng cần lý thuyết chi để minh chứng), có lẽ đưa chúng ta tới lối suy tư “vận mạt của triết học.” Tích truyện kiểu này giúp Deleuze và Foucault thoát khỏi bị Habermas đay nghiến. Bởi lẽ những tác giả người Pháp này thường hay vơ lấy những câu truyện Đức làm mẫu mực. Do đó, hình như là họ chia sẻ với Habermas sự xác tín, cho rằng tích truyện về việc tái nhập hàng ngũ, sự đồng hoá và sự phát huy ba “lãnh vực giá trị” là cái điểm căn bản (làm nền tảng) cho cái tích truyện về việc xã hội hiện đại tự thức chứ không phải chỉ có về việc giới trí thức hiện đại tự thức mà thôi.