HABERMAS và LYOTARD -Về Hậu Hiện Đại Tính (P2)

Để có thể giải thích cái vấn đề về ba lãnh vực (coi nó) chỉ là một vấn đề riêng biệt thấy trong cái nền “trật tự càng lúc càng cô lập của giới tư tế,” ta phải nhận ra “nguyên lý hiện đại” như là một cái chi khác hơn cái “chủ thể tính” thời danh mà các nhà lịch sử triết học sau Kant chủ trương. Những người này từng mưu toan gắn Kant liền với Descartes, coi chủ thể tính như thể là cái sợi chỉ (trôn kim) chỉ đạo (guiding thread). Thay vì vậy, người ta có thể gán cho Descartes cái vai trò “cha đẻ của nền triết học hiện đại” vì ông phát triển điều mà tôi từng gọi trước đây là “một nền triết học khoa học qúa khích.” Đây là một loại triết học khoa học từng coi nền cơ khí của Galileo, hình học phân tích, quang toán học, và tương tự, như thể là chúng có nhiều ý nghĩa linh thiêng hơn là chính chúng thực ra vốn có. Khi mà ta coi cái năng lực để làm khoa học như thể là một cái dấu ấn của một cái chi đó sâu xa và căn bản hơn cho bản tính con người, như là một nơi mà chúng ta gần gũi hơn cả với chính cái thật của chúng ta, (thì) Descartes đã từng làm y hệt thế khi ông giữ lại các đề tài trên từng thấy trong nền tư tưởng cổ, những tư tưởng mà Bacon từng tìm cách vứt bỏ. Sự việc bảo tồn cái lý niệm của Plato, từng cho rằng năng lực đặc biệt nhất của con người chính là cái khả năng thao túng “những lý niệm minh bạch và rõ ràng.” Sự việc này quan trọng hơn cả việc đi hoàn tất những chuyện xây cất xã hội, tuy có nổi đình nổi đám. Đó là một đóng góp của Descartes, tuy rất quan trọng nhưng quả là đáng tiếc cho cái mà bây giờ chúng ta nghĩ là “triết học hiện đại.” Nếu Bacon – vị tiên tri về sự tự xác định, ngược với sự tự đặt nền tảng – đã được chú trọng hơn, thì có lẽ là chúng ta đã không bị cái luật giáo điều (canon) của “những đại triết gia hiện đại” bóp nghẹt. Những vị này lấy “chủ thể tính” làm cái đề án chính của họ. Giống như J. B. Schneewind từng nói, chúng ta rất có thể ít bị lôi cuốn vào lối nhìn cho rằng tri thức luận (tức sự phản tư về bản chất và vị thế của khoa học tự nhiên) chỉ là một “biến hoá độc lập” trong tư tưởng triết học, và nền triết học đạo đức và xã hội là “sự biến hoá phụ thuộc.” Như vậy thì chúng ta cũng có lẽ nhìn ra rằng điều mà Blumenberg từng gọi là “tự xác định” – tức cái ý muốn (willingness) đặt hy vọng của chúng ta vào trong tương lai chủng tộc, vào những thành công không thể định đoán của con cháu chúng ta – như là “nguyên lý của hiện đại.” Một nguyên lý như thế khiến chúng ta nghĩ về thời hiện đại, một thời từng được định nghĩa bởi những sự cố gắng liên tục vất bỏ cái loại cơ cấu phi lịch sử mà Kant từng lấy làm mẫu mực khi phân cách văn hóa ra thành ba “lãnh vực giá trị.”

Về lối nhìn như vậy, tôi nghĩ là Lyotard nhất trí chia sẻ với Feyerabend và Hesse một luận điểm căn bản. Luận điểm này cho rằng, sự khác biệt tri thức (luận) giữa những mục đích và phương thức nơi khoa học gia và chính trị gia chẳng có chi đáng nói cả. Sự phát hiện trở lại lối nhìn khoa học của Bacon, tức lối nhìn khác với Descartes, cho phép chúng ta được miễn nhiễm khỏi cái ý niệm về “một động lực lý thuyết nội tại” trong khoa học, tức một động lực còn mạnh hơn cả cái tinh thần “bất cứ cái chi đúng thì phải có hiệu lực” từng liên kết Bacon với Feyerabend. Cái động lực này có thể đập vỡ được sự đối nghịch giữa – cái mà Habermas từng gọi là – “một tri thức thuần túy kỹ thuật để bóc lột” và “khai phóng,” bằng cách (giúp ta) nhìn ra tất cả hai chỉ là những sự biểu hiện của điều mà Blumenberg gọi là “sự thọc mạch lý thuyết.” Nó cũng có thể giúp chúng ta khỏi phải bận tâm với sự căng thẳng phát xuất từ ba “lãnh vực giá trị” mà Kant và Weber từng phân biệt, và giữa ba loại “ý thích” (interests) mà Habermas từng phân loại.

Trong khuôn khổ bài này, tôi không làm chi hơn được ngoài việc chỉ ra cái hướng đi với những viễn cảnh đầy hứa hẹn. Những viễn cảnh này chỉ xuất hiện, một khi ta dám đề nghị rằng: việc lấy “nguyên lý chủ thể tính” (và từ một phía khác, để nghiên cứu) đúng chỉ là một buổi biểu diễn phụ trội bên lề; nó chỉ là một cái chi đó mà cái nền triết tự của giới tư tế từng hiến thân cho vào một ít thế kỷ trước đây; nó cũng chỉ là một cái gì kia làm các nước Âu châu không nhận ra sự khác biệt giữa thành công và thất bại, khi họ đi thực hiện những niềm hy vọng từng được cưu mang từ thời Ánh Sáng. Vậy nên tôi sẽ kết thúc bằng cách đặt lại một vấn đề thiết yếu, một vấn đề mà Lyotard từng dựa vào, và có lý, để chống lại Habermas. Từ vấn đề này tôi sẽ đi tới những vấn đề thiết yếu khác, mà theo tôi nghĩ, làm Habermas có lý.

Cái lý do khiến Habermas cho rằng những tư tưởng gia như Foucault, Deleuze và Lyotard chỉ là những anh “tân bảo thủ” chính là sự kiện những người này không có đưa ra được “cái lý” gì để xác định việc họ chọn đường hướng xã hội này hay đường hướng xã hội khác. Họ chỉ (biết) vất bỏ cái động lực mà luồng tư tưởng khai phóng (một loại mà Rawls ở Mỹ và chính Habermas tại Đức đại biểu) từng dựa vào, đó là cái nhu cầu luôn liên hệ với thực tại từng bị “ý hệ” làm mờ ám, và được “lý thuyết” làm sáng tỏ ra. Habermas nói về tác phẩm cuối đời của Foucault, cho rằng nó đã thay cái mẫu đè nén và khai phóng từ Marx và Freud với một lý thuyết đa diện về quyền lực / những hình cấu luận thuyết (discourse formations). Những sự hình cấu này giao thoa và nối kết với nhau, và chúng có thể phân biệt được tùy theo cái cách và cường độ của chúng. Tuy nhiên (ta) không thể phán đoán chúng tuỳ theo hiệu qủa, một việc chỉ có thể (làm được) trong trường hợp ý thức về sự đè nén và khai (giải) phóng, ngược hẳn lại với sự vô thức về những giải đáp xung đột.

Tôi nghĩ, diễn tả này khá xác thực, như Habermas từng chú thích về “cái tác dụng vũ bão” (shock) mà sách Foucault từng gây ra. Đó là “một tác dụng không phát sinh do sự “giác ngộ” (insight) chớp nhoáng thoát khỏi sự hỗn loạn làm nguy hại đồng tính.” Nhưng thay vào đó, đó chính là một tác dụng do “sự xác định một sự không thể phân biệt, và do sự xác định về sự đổ vỡ của những phạm trù, tức những phạm trù mà tự chúng đã là nguyên nhân cho sự sai lầm phạm trù về sự thích đáng hiện sinh.” Foucault ảnh hưởng tới việc viết lách từ một quan điểm xa cách khỏi những vấn nạn xã hội hiện thời (với cả) hàng năm ánh sáng. Sự cố gắng của riêng ông trong công việc cải cách xã hội (thí dụ như cải cách lao ngục) xem ra chẳng có liên quan gì tới lối “biểu diễn” của ông. Thực ra, cái người mà qua việc “biểu diễn” để tìm cách cải tổ hình luật, đâu có tách rời ra khỏi nhu cầu của một quốc gia hiện đại được. Ta chỉ cần hé mi mắt ra là có thể đọc được Foucault: ông đúng ra là một người khắc kỷ (stoic), một quan sát viên thiếu nhiệt tâm về cái trật tự xã hội hiện nay, chứ không hẳn là người phê phán cái trật tự xã hội này. Bởi lẽ ta không thấy Foucault hăng say bàn về khai phóng – ý niệm về một loại chân lý, một loại không phải là một sản phẩm của quyền lực nữa – trong các tác phẩm của ông, nên Foucault rất dễ bị coi như là người đương tái khám phá nền xã hội học “công năng” Mỹ. (Vì thiếu nhiệt tâm) nên tác phẩm của Foucault đặc biệt khô khan (dryness), một sự khô khan ngược lại với tính chất khô khan thấy trong các tác phẩm của giới triết gia phân tích Anh mà Iris Murdoch từng chống đối. Tính chất khô khan này phát sinh từ sự thiếu tự đồng nhất mình với cái mạch nguồn xã hội, với bất cứ hành vi tương thông nào. Foucault từng nói rằng ông thích viết “để vắng mặt.” Ông tự cấm mình không được nhái theo cái giọng điệu của loại tư tưởng gia khai phóng. Những người này (thích) nói với đồng nghiệp công dân mình (bằng giọng điệu) như : “Chúng ta biết là phải có một phương thế chi để làm những chuyện này hay hơn là phương pháp (cũ) này; chúng ta hãy cùng đi tìm nó.” (Thực ra) chẳng có cái “chúng ta” trong những bài viết của Foucault. Cũng không thấy cái “chúng ta” trong các tác phẩm của những người Pháp đương thời (với Foucault).

Chính tính chất xa cách này làm ta nhớ lại cái anh bảo thủ đương dội gáo nước lạnh lên đầu những niềm hy vọng và công cuộc cải cách. Anh ta nhìn những vấn nạn của những đồng nghiệp công dân với con mắt của một sử gia tương lai. Thay vì đề nghị làm thế nào để giúp con cái chúng ta có thể cư ngụ được trong một thế giới tốt đẹp hơn trong tương lai, thì khi viết “lịch sử của hiện thời,” anh ta không chỉ từ bỏ cái ý niệm về bản tính chung của con người, và về ý niệm của “cái chủ thể” mà thôi, nhưng còn bỏ ngay cả cái cảm quan phi lý luận của chúng ta về tính liên đới xã hội. Làm như thế, những tư tưởng gia như Foucault và Lyotard hình như vì quá sợ bị lệ thuộc vào một hậu thuật thuyết khác nữa về sự may mắn của “cái chủ thể”, nên họ không thể thuyết phục chính họ nói lên tiếng “chúng ta,” một tiếng nói đủ dài để (có thể) đồng nhất mình với nền văn hóa của thế hệ mà họ thuộc về. Chính vì Lyotard khinh thị “nền triết học của chủ thể tính,” mà ông từ khước bất cứ cái chi thoang thoảng mùi vị của “hậu thuật thuyết về khai phóng,” tức cái hậu thuật thuyết mà Habermas từng chia sẻ với Blumenberg và Bacon. Sự việc Habermas xã hội hoá chủ thể, cũng như nền triết học (xây trên) cộng thức của ông, đối với Lyotard, chỉ là một sự biến đổi thiếu ý nghĩa khác về cái luận đề mà ông ta đã nghe đến nhàm tai.

Tuy nhiên việc bứng “triết học” ra khỏi sự cải cách xã hội – một sự tách rời (disconnection) từng được các triết gia (trường phái) phân tích thi hành trước đây, (tức) những người mà “bồng bột” (khi nói về) nền hậu đạo đức nhưng lại quá bè phái trong (hoạt động) chính trị – chỉ là một lối biểu tả sự ngột ngạt với nền triết học truyền thống. (Lẽ tất nhiên), đó không phải là một lối (diễn tả) duy nhất. Một đường lối khác có lẽ là sự việc tối thiểu hóa tầm quan trọng của truyền thống ấy, chứ không thèm coi nó như là một cái chi khẩn trương cần được phải vượt khỏi, lột mặt, hay được “hệ phả” (genealogized). Như tôi đề nghị nơi trên, giả sử ta thấy được sự việc lấy Kant (hay đúng hơn, lấy Descartes) chứ không phải (như Habermas từng làm) lấy Hegel trẻ hay Marx trẻ, là một việc làm sai lầm, thì (lúc đó) ta có lẽ mới khám phá ra được cái hậu quả giáo điều (canonical sequence) phát sinh từ các triết gia, từ Descartes tới Nietzsche. Hậu quả là một sự đãng trí cố ý quên đi cái lịch sử kiến cấu xã hội, một lịch sử từng tạo ra tất cả quang vinh và nguy hại của nền văn hoá Bắc Đại Tây dương như hiện nay. Người ta có lẽ tìm cách tạo ra một bộ giáo luật mới – một bộ luật mà từ trong đó cái mã (mark) của một “triết gia lớn” từng là sự ý thức được những khả thể xã hội, tôn giáo và tổ chức mới. Nó đi ngược lại với sự việc phát triển một sự thay đổi biện chứng mới trong siêu hình học và tri thức luận. Sự (kiện) này có lẽ (giúp ta) một lối phân cách cái khác biệt giữa Habermas và Lyotard, một kiểu bắt cá hai tay. Chúng ta có thể đồng ý với Lyotard rằng chúng ta không cần hậu thuật thuyết nào nữa, nhưng cũng đồng ý với Habermas cho rằng chúng ta càng không có cần cái tính chất “khô cằn” (dryness). Chúng ta có thể chấp nhận Lyotard cho rằng việc học tập cái năng lực câu thông nơi một chủ thể “vượt” lịch sử (transhistorical) chẳng có lợi chi mấy trong việc bổ túc cái cảm nghiệm (sense) đồng nhất chúng ta với cộng đồng, trong khi vẫn có thể nhấn mạnh tới tầm quan trọng của cái cảm nghiệm này.

Nếu từng cảm nghiệm cộng đồng mà không cần lý thuyết như vậy, thì ta có thể chấp nhận việc cho rằng sự đánh giá “câu thông trung thực” (thuộc về) bản chất của nền chính trị khai phóng, mà không cần (phải nhờ vào) một lý thuyết về năng lực câu thông làm hậu thuẫn. Thay vì vậy (ta) sẽ chú ý tới một số thí dụ cụ thể về cái gì đương bóp méo sự câu thông của chúng ta – thí dụ như, lúc đọc Foucault, ta bị một cú “sấm sét” kích động. Ta nhận ra rằng cái ngôn ngữ hóc búa chuyên nghiệp (jargon) mà những kẻ (tự xưng) trí thức khai phóng như chúng ta từng phát triển đã bị bọn quan liêu xử dụng. Loại những truyện thuật lịch sử và chi tiết mà Foucault từng kể cho chúng ta (nghe), ta vẫn có thể giữ cái vị thế (chỗ) của những hậu thuật thuyết triết học (philosophical meta-narratives) được. Những thuật thuyết như thế sẽ khó có thể lột mặt được một cái chi từng được quyền uy tạo dựng lên và được gọi là “ý hệ” (ideology), (nếu chúng lại) nhân danh một cái chi khác từng được gọi là “hữu hiệu tính” (validity) hay “khai phóng” (emancipation); bởi lẽ những tính chất này thực ra cũng do quyền uy tác tạo. Chúng cùng lắm chỉ giải thích được ai là người đương có quyền và dùng cái quyền lực này vào một mục đích nào. Và rồi (khác với Foucault), chúng đề nghị làm thể nào để bất cứ ai khác cũng có thể có, và dùng quyền lực này vào các mục đích khác. Kết quả là, ta có lẽ không hẳn còn hồ nghi và sợ hãi khi nhận ra rằng chân lý và quyền lực luôn gắn chặt với nhau. Chúng ta cũng chẳng có “thống khoái” kiểu Nietzsche (Schadenfreude). Nhưng đúng hơn, một lần nữa, chúng ta hiểu được rằng, chính vì Descartes đã dẫn chúng ta đi lạc hướng và chính vì chúng ta đánh giá lý luận khoa học quá cao (như thấy trong triết học Kant, để rồi sản sinh ra “một nền triết học về chủ thể tính,” nên mới khiến chúng ta không nghĩ ra được rằng, chân lý và quyền lực (thực ra) vốn phân khai. Chính vì vậy mà chúng ta đã có thể nghiêm chỉnh theo câu châm ngôn của Bacon cho rằng “tri thức chính là quyền lực.” Chúng ta có lẽ cũng bắt buộc phải chấp nhận một cách nghiêm túc đề nghị của Dewey. Ông này cho rằng, con đường làm thế giới đáng giá hơn (re-enchant), con đường đem lại điều mà tôn giáo đã từng cho cha ông chúng ta, chính là sự gắn bó chặt chẽ với điều cụ thể. Đại đa số những điều mà tôi đã nói chính là một sự cố gắng tiếp tục (điều) thấy trong câu nói sau đây của Dewey:

Ngày hôm nay chúng ta quá yếu kém trong lãnh vực lý tưởng bởi vì trí thông minh tách biệt khỏi khát vọng… Chỉ khi mà triết học cộng tác với cái lực của những sự kiện (đương xảy ra) và xác định và minh định được cái ý nghĩa của những chi tiết (trong cuộc sống) hàng ngày, thì khoa học và cảm động (emotion) mới hộ thông, thực hành và tưởng tuợng mới bù đắp nhau được. Thi văn và cảm tình tôn giáo mới thành những bông hoa tự phát của cuộc sống.

Tôi có thể tóm gọn sự cố gắng phá đổ sự khác biệt giữa Lyotard và Habermas bằng cách nói rằng, sự cố gắng của Dewey quan tâm một cách cụ thể tới những vấn nạn hàng ngày của cộng đồng của mỗi người – sự kiến cấu xã hội – Đối với tôi, Lyotard thay thế nền tôn giáo truyền thống để ôm vào cái “tính bất tin vào hậu thuật thuyết” của hậu hiện đại. Ông vất bỏ lối nhìn cho rằng người trí thức phải có sứ vụ đi tiền phong, (có trách vụ) tránh thoát quy luật và thực hành, cũng như những cơ quan từng được truyền lại cho ông, để có được một cái chi khiến (ta) có thể có – sự “phê phán trung thực.” Bất hạnh thay, Lyotard vẫn giữ lại một trong những ý niệm điên rồ nhất của tả phái – cho rằng sự ly thoát khỏi những cơ quan như vậy tự nó là một điều hay ho, bởi lẽ ly khai tức là xác quyết sự việc ta sẽ không còn bị những ác lực “dùng” tới, những ác lực từng “đồng lõa” với những cơ quan này. Chủ thuyết duy tả loại này lẽ tất nhiên phá hủy nền cộng thức và câu thông. (Họ quên đi rằng), một khi mà người trí thức vẫn có khả năng để nói với dân chúng ngoài nhóm tiền phong, thì tự ông đương “dung hòa” chính mình vậy. Lyotard ca ngợi “tác mỹ” (sublime), và lý luận rằng, việc Habermas hy vọng cho rằng nghệ thuật sẽ giúp (phục vụ) để “phát hiện một hoàn cảnh lịch sử sống động” và để “xây cây cầu nối liền các luận thuyết tri thức, đạo đức và chính trị” chỉ ra rằng Habermas mới chỉ có được “một nền mỹ học về thẩm mỹ” mà thôi. Về lối nhìn tôi đương đề nghị, ta có lẽ nhận ra được sự đòi hỏi về tác mỹ, một cố gắng (mà theo lời của Lyotard) để “trình bày sự kiện là cái bất khả diễn tả vốn hiện diện,” coi như là một trong những bông hoa tự nhiên đẹp hơn của cái nền văn hóa tư sản. Tuy nhiên sự đòi hỏi như vậy quả là lạ chả liên quan chi với sự cố gắng (đi tìm) một sự cộng thức câu thông, một sự cố gắng làm động lực sinh mệnh tác động nền văn hoá này.

Nói cách chung chung, có lẽ ta nên nhìn người trí thức qua chính người trí thức, tức (người) đương có một nhu cầu đặc biệt và tổng hợp ý hệ (idiosyncratic). Đây là một nhu cầu về sự bất khả ngôn, về cảm giác bất khả diễn (tác mỹ), một nhu cầu vượt khỏi hạn chế, một nhu cầu dùng các từ ngữ không thuộc về cuộc chơi ngôn ngữ của bất cứ ai, của bất cứ tổ chức xã hội nào. Thế nhưng, ta đừng nên nhìn người trí thức như là công cụ phục vụ một mục đích xã hội, (ngay cả) khi mà ông thoả mãn được nhu cầu này. Y hệt như Habermas từng nói, phục vụ những mục đích xã hội là (bằng cách) tìm ra những cái lối hay đẹp để hòa hợp lợi ích (ý thích), chứ không phải là tìm ra những phương cách bất khả diễn tách rời ta khỏi những ý thích của tha nhân. Sự việc các nhà trí thức phái tả cố ý giả đò cho rằng nhóm tiền phong đương phục vụ cái sự bần cùng của trái đất bằng cách chiến đấu (?) thoát khỏi (vì) cái thẩm mỹ thuần túy (free of the merely beautiful) chỉ là một sự (mưu) toan tuyệt vọng để gắn liền những nhu cầu cá biệt của giới trí thức với những nhu cầu xã hội của cộng đồng của họ mà thôi. Mưu toan như thế kéo lùi (ta) trở lại cái thời La mã, khi mà (người ta) đòi hỏi suy tư cái điều không thể suy tư, đòi nắm chắc được cái vô điều kiện, (cho rằng) tự mình (phải) đơn độc lèo lái con thuyền qua mặt biển tư tưởng. Tất cả những lối nhìn trên được trộn lẫn với sự hứng khởi về cuộc cách mạng Pháp. Hai cái động lực này, tuy rằng đều đáng khen như nhau, nhưng vẫn cần phải được phân biệt.

Nếu phân biệt chúng ra được, thì chúng ta có thể thấy rằng mỗi một động lực (hoàn toàn) tách biệt (đối) với cái loại suy tư về nền “triết học mạt vận” mà Habermas tố cáo. Sự ao ước tác mỹ khiến ta ước muốn mình không lệ thuộc vào xã hội (cắt đứt khỏi những ngôn từ bộ lạc). Đem lại một ý nghĩa thuần nhất cho những từ ngữ này vẫn chưa đủ; chúng cần phải vất bỏ cả đi, bởi lẽ chúng bị nhiễm độc vì những nhu cầu của một cộng đồng từng bị từ khước. Một lối suy tư kiểu Nietzsche qua Deleuze như vậy dẫn tới một loại triết học tiền phong mà Lyotard từng thán phục. Sư ao ước câu thông, hoà hợp, giao lưu, đàm thoại, liên đới xã hội, và nền thẩm mỹ “thuần nhất” đều muốn kết thúc truyền thống triết học. Bởi lẽ sự ao ước như vậy (khiến ta) nhận ra mưu toan đưa ra những hậu thuật thuyết và hiểu rằng, dẫu rằng đó là hậu thuật thuyết khai phóng đi nữa, thì chúng cũng chỉ là một sư lãng quên vô tích sự cái mà Dewey gọi là “cái ý nghĩa của chi tiết thường nhật.” Một khi mà suy tư triết học mạt vận loại thứ nhất này coi truyền thống triết học như là một sự thất bại chua chát, thì suy tư thuộc loại thứ hai lại coi nó như là một phần phụ lục rẻ ều. Những ai ước ao tính chất cao vời (tác mỹ) thì phải hướng về một cái hình thức hậu hiện đại của cuộc sống trí thức. Những ai ước muốn một sự hoà hợp xã hội tốt đẹp, cũng phải khao khát một cái hình thức hậu hiện đại về đời sống xã hội, mà trong đó cái xã hội như là một toàn thể tự khẳng định, bất cần đến việc phải đặt nền tảng cho chính mình.
nguồn: http://www.catholic.org.tw.


Đại Học Quốc Gia Đài Loan

Dịch xong 12. 11. 2001. Sửa lại, Tết Nhâm Ngọ 2002

Giáo Sư Trần Văn Đoàn chuyển dịch qua Việt Ngữ