Latest Post
Hiển thị các bài đăng có nhãn CÔNG GIÁO. Hiển thị tất cả bài đăng
Hiển thị các bài đăng có nhãn CÔNG GIÁO. Hiển thị tất cả bài đăng
Kitô Giáo Tại Pháp: Tàn lụi hay chuyển mình
Written By kinhtehoc on Thứ Bảy, 23 tháng 6, 2012 | 08:12
Cao Sơn Michel Barnouin
Nguyên Giáo sư Đại chủng viện Xuân Bích, Phú-Xuân, Huế
Nguyễn Đăng Trúc & Đỗ Tân Hưng chuyển qua Việt ngữ
Tình trạng Kitô giáo ở Pháp hiện nay có vẻ nghịch thường. Một mặt, Kitiô giáo xem ra hùng mạnh, chi phối sinh hoạt văn hóa và nghệ thuật. Mặt khác, người ta thấy Kitô giáo hầu như biến mất: các thánh đường như trống vắng tín hữu tham dự phụng vụ vào Chúa nhật. Thanh niên không tha thiết gì mấy với lý tưởng sống đời giáo sĩ phục vụ các giáo xứ hay sống đời tu trì. Giới truyền thông báo chí lại thường dửng dưng hoặc châm biếm lập trường của Giáo hội. Người Việt-Nam đến định cư ở trên đất Pháp ngỡ ngàng trước cảnh tượng nầy, một cảnh tượng trái ngược với những hình ảnh đạo hạnh của các vị thừa sai đến từ nước Pháp từ hai thế kỷ nay. Hoặc giả họ về tỉnh thành may ra thấy được vài nét đa dạng khác, ở đấy còn có những người vẫn giữ đạo rất sốt sắng, ít là nơi những người trọng tuổi. Và người ta còn chút thắc mắc để đặt thành vấn đề. Trong khi chính những người dân Pháp thì không chút ngạc nhiên. Không nói ra, nhưng họ đều biết rằng tình trạng hiện nay xuất phát từ những ảnh hưởng đang tác động trên cuộc sống xã hội chính trị và văn hóa của họ suốt hai hay ba thế kỷ qua. Diễn tiến đó đối với họ hoàn toàn tự nhiên.
Nhưng qua các vị giám mục, Giáo hội tại Pháp tự đặt câu hỏi cho chính mình. Với tư cách tập thể, các ngài đã công bố một bức “Thư gởi người Công giáo ở Pháp”(Nhà Xuất Bản Le Cerf, năm 1994, được bổ túc năm 1996) với nhan đề: “Đề nghị Đức Tin trong xã hội hiện đại”. Gần đây Đức cha Hippolyte SIMON, một giám mục Pháp, nghiên cứu tận tường đức tin Kitô giáo trong xã hội ngày nay và trình bày chi tiết trong một cuốn sách. Sách được trình bày qua hình thức một cuộc đối thoại với một ký giả. Tựa đề là “Tự do hay thần tượng?” (Nhà xuất bản Cana và DB, năm 2003). Ngài đề cập tới những thần tượng của nền văn minh mãi hóa đang bị nhu cầu tiêu thụ khống chế. Đức Tin Kitô giáo đề nghị một cái nhìn mới, ngược lại, phát sinh từ sự bừng khởi của tự do hướng đến một tương lai vô tận của nhân vị con người. Chúng ta thử rút ra một vài nét chính của tác phẩm nầy.
DƯ LUẬN CÔNG CHÚNG KẾT ÁN GIÁO HỘI THUỞ XƯA
Khi nói đến dư luận quần chúng đối với Giáo hội, là nói về việc gì ? Hẳn là nói tới điều mà giới truyền thông lặp lại như một chuyện đương nhiên được mọi người xưa nay đều biết không cần chứng cớ hay biện minh làm gì. Thật ra, những nhà trí thức Pháp có ảnh hưởng vào thế kỷ thứ XVIII, trong phong trào “Ánh Sáng”, dựa vào khả năng lý trí để phê phán Giáo hội về những sai lầm gia trọng (như vụ Galilée) và những tội ác (như Tòa Án Dị Giáo). Từ những sự kiện ấy, họ bác khước niềm tin vào sứ điệp mà Giáo hội tuyên dương là được Thiên Chúa mạc khải. Cùng một trật, họ tỏ ra hâm mộ những nền văn minh khác, như nền văn minh Trung Hoa, và nghĩ rằng những nền văn minh đó đảm bảo một đời sống nhân linh vượt lên trên đời sống những Kitô hữu ở Âu châu.
Đức cha SIMON đề cập đến các nội dung nầy trong bối cảnh của vấn đề về SỰ DỮ phổ cập. Các lý thuyết gia quên vấn đề căn cơ nầy khi khai triển những kế hoạch để canh tân nhân loại, kể cả bằng võ lực. Đức Cha nhấn mạnh (trang 137) rằng “bất cứ ai muốn làm cách mạng đến nói với chúng ta rằng sự dữ sẽ được tiêu trừ là một người nói dối, và người ấy sẽ lôi cuốn nhân loại nhảy nhào vào vực thẳm để kết thúc trong kinh hoàng. Mỗi khi Kitô hữu hành động như vậy, chẳng hạn như Tòa Án Dị Giáo, thì họ cũng không thể tránh khỏi thảm họa.”
Thật thế, Giáo hội thời Trung Cổ và cho đến thời Cách Mạng Pháp đã thân cận với quyền bính của vua chúa trần thế. Giáo hội đã lạm dụng quyền nầy. Giáo hội tưởng tượng có thể sử dụng những phương tiện trần thế để bảo vệ đức tin Công giáo. Trước hết điều đó ngược lại với Phúc Âm và kế đó là vô luân, cho dẫu khi dư luận nói chung lúc bấy giờ đã chấp nhận như thế. Ngày nay Giáo hội bị xem là “mắc tội về lối thống trị nầy trong quá khứ” (tr. 94), “luôn bị ngờ vực là muốn cai quản xã hội”…”đóng vai trò tôn giáo Nhà Nước và làm tổng giám thị Quốc Gia.”(tr. 142).
Ngược lại “chúng ta đang bước vào thời kỳ Quốc Gia pháp trị và chính sách biệt lập tôn giáo” (tr. 147). Đức Cha SIMON nói rằng trách vụ thiêng liêng của Kitô giáo vẫn luôn khẩn trương. Trước đây, đối với nhiều người chủ trương ‘chính sách biệt lập tôn giáo’ có nghĩa là một ý đồ phá hại Giáo hội. Thế nhưng một chính sách biệt lập tôn giáo như thế lại giúp Giáo hội tránh được lời buộc cáo tôn giáo độc đoán chuyên quyền, và hỗ trợ cho tự do lương tâm được triển nở, một sự tự do vốn là yếu tố thiết yếu cho một đức tin chân thật. Vì vậy phải loại trừ những “khẩu hiệu lỗi thời” bởi vì“chúng ta đã sống trong một thế giới đã thay đổi. Tương quan giữa Giáo hội và xã hội dân sự đã đảo lộn” (tr. 156).
DÂN PHÁP YÊU MẾN GIÁO HỘI MUÔN THUỞ
Một điều mâu thuẫn: Một mặt nước Pháp biết mình phát sinh như một quốc gia Công giáo và luôn mãi tìm gặp ở đó nhiều giá trị văn hóa. Mặt khác nước Pháp muốn mình tân thời và không cần Thiên Chúa. Như Đức Cha SIMON nói: “Nước Pháp là nước Kitô giáo qua nhiều định chế của mình. Gia sản, những định chế lớn được hướng dẫn bởi tâm tư Kitô giáo…Những ngày lễ, những niên lịch, những tên gọi.” Dẫu vậy người ta cũng nói ngược lại rằng: “Nhưng điều đó đang tàn dần. Những ngày nghỉ lễ Phục Sinh là những ngày nghỉ ‘mùa xuân’. Những ngày nghỉ lễ Giáng Sinh là những ngày nghỉ lễ cuối năm, và càng ngày người ta càng chọn những tên tuổi trong các truyện trên đài truyền hình Hoa kỳ để đặt tên cho con cháu”(tr. 230)
Tình trạng phức tạp tương tự đối với những buổi lễ rửa tội, làm phép cưới và nghi thức tống táng: đa số dân chúng muốn cử hành những nghi lễ nầy “ở trong nhà thờ”, cho dẫu họ không sống đạo và ít tin tưởng. Bởi vì đó là truyền thống trong gia đình đã có “từ lâu rồi”, như một tập tục nối kết hiện tại với quá khứ và tạo thành sự nhất thống của toàn thể gia đình khi sum họp. Người ta tự hỏi đây có phải là điều còn sót lại của ngọn lửa Kitô giáo còn nhen nhúm hay không? Có phải đây là biểu lộ mối khắc khoải thâm sâu về ý nghĩa sự sống sự chết hay không? Đây có phải là một thứ tình cảm tôn giáo tự nhiên, độc lập với đức tin Kitô giáo đặt trọng tâm ở Chúa Giêsu Phục Sinh không? Đây hẳn là điều mà Đức Cha SIMON gọi là một thứ tình cảm tôn giáo “ngoại đạo” theo bản năng, tự nhiên và tốt lành, gắn liền với mầu nhiệm của bản tính con người, dẫu con người không hay biết, mầu nhiệm về phẩm giá vô song vì được tác tạo theo hình ảnh Thiên Chúa.Dân Pháp cũng yêu thích các ngôi thánh đường. Đó là thành phần chính của gia sản kiến trúc. Người ta thích thăm viếng, học hỏi. Người ta buồn tiếc khi thấy những ngôi thánh đường ở các làng quê bị đóng cửa. Điều đó có nghĩa là những người giữ đạo tích cực ít đông đảo hơn. Hoặc giả (phản ứng khác) là người ta dồn sức tu bổ, trang hoàng và biến thành những bảo tàng viện luôn mở cửa đón tiếp du khách. Nhưng như thế gia sản đó đã chết về phương diện đức tin. Nhà Nước đã nhận ra sự kém hiểu biết của giới trẻ đối với gia sản tôn giáo nên tổ chức ngay trong những trường công lập một chương trình giáo dục về những sự kiện tôn giáo hay cả những học thuyết tôn giáo. Nhưng sự khách quan vô tư đó có thể nói được là điều cơ bản của đức tin không? Đức tin là gì nếu không phải là một sự liên kết, một sự dấn thân tin tưởng, một kinh nghiệm tâm linh? Đức Cha SIMON thường xuyên nhấn mạnh: chỉ có đức tin mới có thể nói về đức tin, và đề nghị đức tin ấy cho người khác qua chứng nghiệm sống động và hiện thực.THIÊN CHÚA ĐÃ BỊ LÃNG QUÊN?THIÊN CHÚA ĐÃ TÌM LẠI ĐƯỢC ?Khi người ta lướt qua những sách vở ở đại học, những tài liệu giáo khoa, những bài báo của các ký giả hay những nghị luận về những vấn đề xã hội, nếu phải đề cập đến vấn đề tôn giáo, thì tôn giáo sẽ được nhắc nhở là những tình cảm chủ quan. Muốn nói cái gì thật thì người ta tránh nhắc đến bất cứ điều gì liên quan đến Thiên Chúa. Người ta giả thiết rằng Thiên Chúa không thể ở trong phạm trù một chân lý khách quan được chấp nhận một cách hợp lý. Người ta nghĩ rằng Ngài không hiện hữu như một thực tại, mà chỉ như một giấc mơ thi phú. Người ta quả quyết điều đó bởi vì các kiến thức khoa học không dành một chỗ nào cho Thiên Chúa hay cho ý tưởng về sự Tạo Dựng. Và người ta tin tưởng rằng không gì có thể hiện hữu ngoài điều mà các khoa học dựa trên lý trí tự nhiên hiểu biết được.Thái độ có tính cách giáo điều đó đã thống trị nước Pháp từ thế kỷ thứ mười tám và càng lâu càng mạnh mẽ hơn nữa. Thái độ đó được củng cố nơi nền văn minh đang bị các kiến thức khoa học và vô tuyến truyền hình khống chế. Những kiến thức ở mức nầy chất đầy não bộ chúng ta bằng số lượng dữ kiện và hình ảnh rất hấp dẫn, nhưng không dành một chỗ nào cho những thắc mắc quan trọng hơn đối với cuộc sống cá nhân chúng ta. Kỳ thực, chúng ta là ai? Tại sao chúng ta sống? Xã hội, với tiền của và phương tiện truyền thông “có thể chi phối tâm trí để cắt xén chúng ta ... ra thành những phần tử định lượng được, mặc cả được, trao đổi được”. Mỗi một người trở thành “một cá nhân ở giữa những cá nhân lưu động khác…một cá nhân hoán chuyển nhau được, chỉ đơn thuần là một con số mà thôi, một con mối trong tổ mối”. Trong lúc đó “con người, có khả năng tự nhận thức, là một nhân vị tuyệt đối cá biệt. Nhưng cũng một trật con người có thể cảm nghiệm nỗi vui thâm sâu tự biết mình hiện hữu trong sự thông hiệp với người khác”. Và“trong một tương giao chân thành có tính cách bằng hữu, tríu mến hay thiết thân cha-con”. Chúng ta phải bảo vệ “chỗ nương náu cuối cùng của nhân loại chúng ta…của sự tự do chúng ta, của quyền lợi được sống của chúng ta trong những mối tương giao thân mật”. Bởi vì “mỗi người phải gánh trách nhiệm về cách họ đối xử đối với người khác và đối với Thiên Chúa”. Thật ra chính Thiên Chúa đảm bảo sự siêu việt tâm linh và sự tự do cá nhân của chúng ta theo hình ảnh hiệp thông của Ngài ở trong Ba Ngôi. (trang 83-85).Một lối ý thức về cuộc sống con người và ý thức chính thân phận con người như thế luôn gắn liền với một nỗ lực giải thoát (khỏi tăm tối), một kinh nghiệm giúp chúng ta tìm lại Thiên Chúa.
THIÊN CHÚA VÀ KIẾN THỨC KHOA HỌC: XUNG KHẮC HAY LIÊN MINH ?
Ở Pháp thông thường người ta cho rằng hiểu biết theo lý trí luôn đi đôi với chủ trương về sự xung đột giữa ý niệm về Thiên Chúa và khoa học. Muốn cắt nghĩa vũ trụ, thì cứ việc khám phá những nguyên nhân tiềm ẩn của mọi hiện tượng quan sát được. Vì khoa học chỉ quan sát điều gì thuộc về vật chất, thì chỉ cần những nguyên nhân vật chất là được. Do đó không có vấn đề Thiên Chúa ở đây. Và nếu có vấn đề Tạo Dựng, thì chỉ cần đặt câu hỏi mà những tư tưởng gia lỗi lạc không ngừng lặp lại: - tại sao thế giới hiện hữu hơn là hư không?
Nhưng trước khi đạt tới khoa học duy lý, nhân loại đã tưởng tượng những nhân vật thần thoại để cắt nghĩa những hiện tượng vũ trụ tự nhiên mà nguyên nhân còn mơ hồ. Chẳng hạn những cơn giông bão, sự vận hành của các tinh tú. Thường thường những người có tín ngưỡng đã nói tới Thiên Chúa và những sự can thiệp nhất định nào đó của Ngài như muốn nói rằng khoa học chưa cắt nghĩa được. Và chỉ thế thôi. Nhưng người ta lại tưởng tượng một cách sai lầm rằng có một lãnh vực riêng được Thiên Chúa cai quản mà những nguyên nhân khoa học không mảy may chi phối. Một ý tưởng khờ khạo như thế xuất hiện và lên án tố cáo Thiên Chúa chẳng hạn gây ra những trận động đất nào đó trên quả địa cầu. Và với sự tiến bộ của khoa học, bấy giờ người ta lại nghĩ rằng không có Thiên Chúa nào can dự vào đó cả.
Vài tư tưởng gia áp đặt ý tưởng về sự xung khắc của hai lực khống chế, làm như Thiên Chúa và nhân loại cùng chung một thân thế. Và sự đối kháng “như thể con người chiếm một phần đất và Thiên Chúa chiếm phần còn lại”…”Nhiều người đã trình bày tương tự về một thứ cạnh tranh giữa Thiên Chúa và nhân loại như thể chúng ta tranh giành nhau một không gian giới hạn.”
Thực ra “con người càng cao cả thì càng phải tôn vinh Đấng Tạo Hóa, càng triển khai sự cao cả của Thiên Chúa”…”Thiên Chúa càng cao cả thì tặng phẩm Ngài ban cho con người càng lớn lao”. Như thế “chúng ta tự tôn vinh thân phận của chính chúng ta”. Vả lại Đức Kitô đã nói cho chúng ta rằng “Thiên Chúa không ở trước mặt chúng ta như một bậc thầy để thống trị chúng ta, để hạ thấp chúng ta, nhưng như là một Đấng…ban cho chúng ta một phương tiện để hoàn thành chính chúng ta” (tr. 102-104). Ngài đích thật là một người cha.
Vả lại “ý nghĩa về sự tự do có trách nhiệm” không ngăn cản việc“nhìn nhận chúng ta cũng cần một Đấng Cứu Thế.” Nhờ đức tin, chúng ta đặt “những bước chân chúng ta vào những bước chân của Đức Kitô để cứu thoát chúng ta, để giúp chúng ta vượt qua được sự chết ngõ hầu cùng với Ngài đạt tới sự phục sinh.” (tr. 105).
Nhưng đồng thời, người ta cũng bắt đầu nhận ra rằng lập luận của giới trí thức duy khoa học của Pháp về Thiên Chúa là một ý thức hệ chỉ biết đến đồ vật .. Thiên Chúa họ nêu lên vốn xa lạ với Thiên Chúa mà Chúa Giêsu mạc khải và Giáo hội đề nghị với chúng ta.
KITÔ GIÁO, VẤN NẠN CHUNG CỦA THẾ GIỚI
Người Pháp thích tưởng tượng họ đi trước những dân tộc khác trong lãnh vực trí thức và văn hóa. Điều đó đôi khi cũng có đúng. Giờ đây nên công nhận rằng nền văn minh nhân loại chúng ta có tính cách thế giới, đâu đâu đều có những sự tiến hóa tương tự. Nếu người ta tưởng rằng những xứ xưa kia nổi tiếng là Kitô giáo đang bị khủng hoảng, thì cần phải nói thêm là sự khủng hoảng đó là chung cho cả thế giới, cho dù ở dưới những hình thức khác nhau tùy theo địa phương.
Khắp nơi đều có những cố gắng để kiểm thảo, những trào lưu canh tân, những tiến bộ để tân phúc âm hóa trong từng địa hạt và địa phương nhất định. Đức Cha SIMON đúng là một chứng nhân của sự đổi mới đó. Sách của ngài dẫn chứng những thành công kiểm chứng được, và đồng thời không che giấu một số những yếu đuối và dòn mỏng. Tác giả không nhằm trình bày một Kitô giáo hời hợt dễ dãi, nhưng nhấn mạnh đến những yêu sách của một đức tin chân thật ở nơi Đấng Phục Sinh (tr. 90) và ở nơi mầu nhiệm Ba Ngôi Thiên Chúa (tr. 82). Chân lý đòi buộc sự can trường nhưng đem lại tự do.
Nhất là cần biết ngờ vực chính mình khi đoán xét người khác. Mỗi người đều là nạn nhân của sự cám dỗ dễ bị thu hút bởi những thần tượng mà xã hội làm cho chúng ta tôn sùng, và của những xét đoán vội vàng mà chúng ta muốn dùng để khống chế những ai nghe chúng ta. Chúng ta hãy để Thiên Chúa đoán xét, và nên dấn thân cải thiện những thiếu sót và điều chỉnh lệch lạc trong dư luận. Chúng ta cần giúp mỗi một người tự giải thoát khỏi áp lực buộc họ hành động và suy nghĩ chung chung như mọi người. Bởi vì khuynh hướng ấy có lẽ sẽ đưa tới sự tăm tối hơn là ánh sáng.
Trong những năm sắp đến, hẳn sẽ có những đổi thay và chúng ta lại có dịp để học hỏi./.
| |
Giêsu Kitô, Con Người thương xót
Written By kinhtehoc on Chủ Nhật, 22 tháng 4, 2012 | 23:38
Nguyễn Đăng Trúc
| |
(Bài giảng của Đức Hồng Y Albert Decourtray[1], Tổng Giám Mục Lyon, thành viên Hàn Lâm Viện Pháp Quốc) - Nguyễn Đăng Trúc chuyển qua Việt ngữ
Không có ai tôn trọng người khác như Con Người ấy.
Đối với Con Người nầy, kẻ khác luôn vượt lên trên và cao quí hơn điều mà các tiền kiến muốn đánh giá, dẫu đó là định nghĩa của các nhà văn hóa hay các bậc thông hiểu Lề luật. Người ấy luôn thấy nơi ông hay bà mà Người gặp một tia hy vọng, một lời hứa sống động, một kẻ có thể phi thường, một người được Thiên Chúa gọi để thực hiện một ngày mai tươi sáng, vượt lên trên và bất chấp những giới hạn, tội lỗi và đôi khi là những tội ác của họ.
Có lúc, Người còn nhìn vào thực trạng xem ra khốn khổ của kẻ đối diện để mặc khải một sự lạ lùng bí ẩn, để suy niệm và tạ ơn!
Người ấy không nói : Bà ấy lung tung, nhẹ dạ, ngu ngốc ; bà ấy xếp nếp theo thói đạo hạnh và tôn giáo địa phương thô thiển, ấy cũng chỉ là một thứ đàn bà ! Nhưng Người đến xin bà một ly nước và khởi đầu bắt chuyện với bà.
Người ấy không nói : Đây là một loại gái hư, một thứ đàn bà bán thân mất nết. Ngài nói : Người nữ ấy có nhiều may mắn để hưởng Nước Thiên Chúa hơn những kẻ sống bám tiền của hoặc huyênh hoang về nhân đức và hiểu biết của mình.
Người ấy không nói : Người đàn bà nầy chỉ là gái ngoại tình. Người nói : Tôi không lên án bà. Hãy đi đi và đừng phạm tội nữa.
Người ấy không nói : Người đàn bà tìm cách đụng đến áo mình chỉ là một thứ kinh loạn. Người lắng nghe bà, nói với bà và chữa lành bệnh cho bà.
Người ấy không nói : Bà già ấy bỏ tiền xu cắc vào hòm cúng để giúp sinh hoạt đền thờ là một người đàn bà mê tín. Nhưng Người nói bà ấy thật phi thường và ta cần noi theo gương vô vị lợi của bà.
Người ấy không nói : Bọn trẻ nầy chỉ là những đứa nhãi con. Người nói: Các người hãy để chúng đến với tôi và cố sống giống như chúng.
Người ấy không nói : Tên nầy chỉ là một thứ công chức hư hỏng, nịnh bợ quyền thế và bóc lột kẻ nghèo để vinh thân phì gia. Người tự đến ngồi vào bàn với người nầy và quả quyết rằng nhà ông ta đã nhận ơn cứu độ.
Người ấy không nói như những kẻ quanh mình : kẻ mù kia hẳn phải đền tội của mình hoặc mọi tội của tổ tiên mình. Người nói rằng người ta hoàn toàn lầm lạc khi suy nghĩ như vậy. Người làm cho mọi người chung quanh, các Tông đồ, các ký lục và Pharisêu ngạc nhiên, khi Người chỉ rõ rằng kẻi ấy đang hưởng ơn cao quí của Thiên Chúa : Hành động của Thiên Chúa phải được thể hiện ra trong ông ta.
Người ấy không nói : Người sĩ quan nầy chỉ là một kẻ xâm lược. Người nói: Tôi chưa hề thấy một đức tin nào như thế trong Israel.
Người ấy không nói : Tên thức giả nầy chỉ là một loại trí thức. Người mở đường cho ông ta được tái sinh trong Thánh Thần.
Người ấy không nói : Tên nầy chỉ là thứ đạo tặc. Người ấy nói với ông ta: Hôm nay, Tôi sẽ ở với anh trên Thiên đàng.
Người ấy không nói : Tên Giuđa nầy luôn mãi chỉ là một phường phản bội. Người để cho ông ấy hôn mình và nói với ông: Hởi bạn của tôi.
Người ấy không nói: Tên khoác lác nầy chỉ là một kẻ bội nghĩa. Người ấy nói với ông : Phêrô, bạn thương ta không?
Người ấy không nói : Những thầy cả thượng phẩm nầy chỉ là những kẻ phán xét bất công, vua nầy chỉ là phường múa rối, tên toàn quyền đó chỉ là đứa khiếp nhược, đoàn lũ người đang bêu rêu mình chỉ là một lũ đê tiện, các người lính đang hành hạ mình chỉ là quân bạo hành tra tấn. Người nói : Lạy Cha, xin tha cho họ, vì họ không biết việc họ làm...
Người Giêsu đã không bao giờ nói : Không có gì tốt nơi người nầy, nơi người nọ, nơi chốn nầy, nơi môi trường kia...
Trong thời đại chúng ta, hẳn Người sẽ không bao giờ nói : Ấy chỉ là một kẻ cuồng tín, chỉ là một thứ chạy theo mốt tân thời, chỉ là một tên tà phái, phát-xít, vô thần, dị đoan...
Với Người ấy, những người khác, dẫu họ là ai, họ đã làm gì, thuộc thành phần nào, thành tích, danh tiếng họ thế nào, thì luôn luôn họ là những con người được Thiên Chúa yêu thương.
Không hề có người nào trả lời cho những người khác như Con Người ấy. Người ấy là Duy Nhất.
Người ấy là Con duy nhất của Đấng làm cho mặt trời chiếu sáng trên kẻ lành cũng như trên kẻ ác.
Lạy Chúa Giêsu Kitô, Con Thiên Chúa. Xin thương xót chúng tôi, là những kẻ tội lỗi!
[1] Cố Hồng Y Albert Decourtray, thành viên Hàn Lâm Viện Pháp Quốc :"Chúa Giêsu và sự tôn trọng người khác", trích lại từ tập san Định Hướng,số Mùa Đông 1994
| |
Đôi nét Kitô giáo
Written By kinhtehoc on Chủ Nhật, 19 tháng 2, 2012 | 03:51
Đôi nét Kitô giáo
Nguyễn Ước
I. Lịch sử
Một tôn giáo thế giới; tính tới đầu thiên niên kỷ thứ ba có tới gần hai tỉ tín đồ. Kitô giáo đặt trọng tâm vào cuộc đời và công cuộc của *Giêsu Nadarét tại Israel
Khi còn sống, Đức Giêsu chọn 12 người làm Tông đồ, hình thành hạt nhân của Giáo hội như một hiệp hội hay một cộng đoàn của các tín đồ, được gọi đến cùng nhau để thờ phượng Thiên Chúa qua Đức Giêsu Kitô, Chúa của lịch sử, đấng sẽ đến thêm lần nữa trong thời điểm đại khánh của Nước Trời.
Phúc âm (Tin mừng) được công bố lần đầu tiên bằng lời nói, nhưng cuối cùng, vào thế kỷ thứ nhất sau C.N. được tóm gọn thành văn bản và được chấp nhận là sách thiêng liêng có thẩm quyền, làm thành Tân Ước, được hiểu như một sự viên thành các kinh sách Do Thái hoặc Cựu Ước. Qua những chứng nhân của 12 thủ lãnh đầu tiên (Tông đồ) và những người kế tục họ, đức tin Giáo Hội hoặc “Đạo” (Way), bất chấp sự bách hại vào những thời điểm và địa điểm khác nhau, nhanh chóng lan rộng khắp thế giới Hi Lạp và La Mã .
Tới năm 315, Kitô giáo được Hoàng đế Constantine
Bị chia tách như là kết quả của sự khác biệt trong học thuyết và cách thực hành, những phân rẽ chủ yếu gồm Giáo hội Chính thống giáo phương Đông; Giáo hội Công giáo La Mã, thừa nhận Giám mục địa phận La Mã làm thủ lãnh, với danh xưng Đức Thánh Cha (Pope), thường gọi một cách thế tục và không hẳn đúng là Đức Giáo hoàng; và Giáo Hội Tin Lành (Protestant), phát sinh từ sự nứt rạn với Giáo hội La Mã trong phong trào Cải cách vào thế kỷ 16.
Hết thảy người Ki tô giáo đều thừa nhận thẩm quyền của Kinh Thánh (Bible), đọc trong các buổi thờ phượng công khai, diễn ra ít nhất mỗi tuần một lần và ngày Chủ nhật, ngày đầu tiên của một tuần, để hân hoan tưởng nhớ cuộc sống lại của Đức Giêsu Kitô. Hầu hết các Giáo hội thừa nhận ít nhất hai phép bí tích là phép Thanh tẩy (rửa tội để nhập giáo) và phép Thánh Thể (tiếp nhận Mình thánh Chúa trong thánh lễ Misa) là cốt yếu.
Sự thúc đẩy truyền bá Kitô giáo tới thế giới không Kitô giáo bằng các phong trào truyền giáo, đặc biệt trong hai thế kỷ 19 và 20 vừa qua, đưa tới kết quả là tạo dựng được vô số giáo hội rất vững mạnh tại các xứ đang phát triển ở châu Á, châu Phi và Nam Mỹ. Tại Việt Nam, nó có chừng 6 triệu tín đồ, khoảng 8% dân số. Các phong trào đại kết mạnh mẽ trong thế kỷ 20 cổ vũ một Hội đồng các Giáo hội, tìm cách phục hồi sự hiệp nhất các Giáo hội đang phân ly.
II. Đức Giêsu Kitô (k.6/5 tr.C.N.-k.30/33 s.C.N.)
Khuôn mặt trung tâm điểm của đức tin Kitô giáo, đấng có đặc tính là “Con Thiên Chúa” mà công cuộc cứu chuộc của ngài được đánh giá một cách truyền thống là niềm tin đá tảng của mọi tín hữu Kitô giáo.
Chữ Kitô (Christ, có gốc từ tiếng Hi Lạp Christus) được gắn liền với tên Giêsu trong các cộng đoàn Kitô hữu với niềm xác tín rằng ngài là đấng Messiah Do Thái. Theo kinh sách Do Thái, Messiah là đấng được xức dầu để lên ngôi vua. Messiah theo Cựu Ước cũng là đấng mà Thượng đế đã hứa là sẽ ra đời để cứu chuộc loài người sau cuộc sa ngã của Adam và Eva tại vườn địa đàng. Như thế, Messiah hay Kitô theo Tân Ước có nghĩa là Đấng Cứu độ hay Chúa Cứu thế.
Giêsu người Nazareth Jordan
Các tường trình chính về sứ vụ của Đức Giêsu là bốn cuốn Phúc âm, được gọi là Tân Ước, trong đó cho thấy ngài tuyên bố sự đến của vương quốc của Thượng đế, đặc biệt Nước Trời ấy nhận vào những kẻ bị áp bức và những kẻ nghèo khó. Rõ ràng là ngài hoạt động tại các thôn làng và xứ Galilee thay vì tại các thị trấn và thành phố. Và theo tường trình trong các sách Phúc âm , Đức Giêsu làm nhiều phép lạ chữa bệnh, trục quỉ ám và một số phép lạ “thiên nhiên” thí dụ làm lặng yên bão tố.
Các tường trình này cũng mô tả những xung khắc với giới Pharisiêu, gồm các học giả và người thế giá thời đó, về việc Đức Giêsu hành xử độc lập thẩm quyền tiên tri và đặc biệt ngài tuyên bố tha thứ các tội lỗi. Thế nhưng vụ hàng giáo phẩm Do Thái giáo bắt bớ ngài dường như là hậu quả trực tiếp hơn từ hành động của ngài chống lại Đền thánh Giêrusalem. Không chắc chắn về việc sứ vụ của Đức Giêsu kéo dài trong bao lâu nhưng Phúc âm thánh Gio-an cho ta ấn tượng là thời kỳ rao giảng đó kéo dài 3 năm.
Ngài bị hành quyết bằng cách đóng đinh vào giá thập tự theo lệnh của Pontius Pilate, quan trấn thủ người La Mã, do bởi sự thúc giục của giới thẩm quyền Do Thái và có lẽ cũng do bởi những hoạt động gây bất ổn của ngài. Thời điểm của cuộc tử nạn đó cũng không chắc chắn, nhưng thông thường được xem là năm 30 hoặc 33. Các tường trình về sự sống lại của ngài từ cõi chết được bảo lưu trong các sách Phúc âm, các thư của Phao-lô, và cuốn Sứ vụ của các Tông đồ cũng đề cập tới việc sau đó ngài lên trời.
Trong giới phê bình Kinh Thánh hiện đại, các sách Phúc âm, nguồn thông tin về cuộc đời của Đức Giêsu, là đối tượng thắc mắc đáng kể về tính lịch sử của nó. Một phần vì nhìn theo những dị biệt trong chính những tường trình của các sách Phúc âm (với những dị biệt giữa cuốn Phúc âm của Gio-an và ba cuốn còn lại - được gọi là Phúc âm Nhất lãm – đã gieo hoài nghi lên cuốn thứ nhất).
Chủ trương phê bình hình thức chú ý tới những ảnh hưởng tác động lên các “truyền thống Giêsu” trong giai đoạn trước khi các sách Phúc âm được viết ra, vào thời điểm các truyền thống ấy được lưu truyền chủ yếu trong các cộng đoàn nhỏ bằng truyền khẩu. Chủ trương phê bình giảm thiểu thì thêm vào đó bằng cách chú ý tới vai trò sáng tạo của những người viết sách Phúc âm.
Một số học giả hoàn toàn bi quan về các nỗ lực tái xây dựng cuộc đời của Đức Giêsu từ các nguồn sách Phúc âm chính thức ấy; họ phân biệt giữa “Giêsu của lịch sử” và “Đức Kitô của đức tin”, và xem chỉ có cái thứ hai là có ý nghĩa về mặt thần học đối với đức tin. Các học giả gần đây hơn thì gắn liền tầm quan trọng lớn lao hơn vào Đức Giêsu lịch sử thay cho đức tin Kitô giáo, và cách riêng đưa ra những nỗ lực để trình bày một giả thuyết đáng tín nhiệm về Đức Giêsu lịch sử trong liên quan tới hoàn cảnh xã hội, chính trị và văn hóa tại Palestine vào thời Đức Giêsu, thế kỷ thứ nhất sau C.N.
Cũng có thể tìm thấy các đề cập hữu hạn về Đức Giêsu trong các tác phẩm của sử gia Do Thái Josephus và các sử gia La Mã Tacitus và Suetonius và một số truyền thống Kitô giáo phi qui điển khác, được luân lưu về Đức Giêsu, trong các văn bản mà nhiều cái được tìm thấy trễ và có lẽ là giả mạo./.
Hỗ trợ đào tạo hay là một cách để thu hút chất xám
Written By kinhtehoc on Thứ Năm, 9 tháng 2, 2012 | 03:56
Hỗ trợ đào tạo hay là một cách để thu hút chất xám
Thạc sỹ viễn thông trẻ Việt Nam tại Pháp
| Đỗ Đăng Giu |
Thạc sỹ viễn thông trẻ Việt Nam tại Pháp
Chuyện Iran
Đầu năm 2003, các nhà hữu
trách của Khoa Kỹ sư Điện lực Đại học Stanford đã sửng sốt nhận thấy là, trong
cuộc thi lựa chọn sinh viên vào làm tiến sĩ (PhD), mấy sinh viên đỗ đầu đều cùng
xuất thân từ một trường, đó là Đại học Sharif ở Teheran, thủ đô Iran.
Stanford là
trường mà rất nhiều sinh viên Iran tới học. Nhưng đó không phải là trường duy
nhất được sinh viên Iran lựa chọn. Các trường nổi tiếng khác như MIT, Caltech
... đều đã nhận thấy số sinh viên của xứ này tới xin học ngày một gia tăng. Ở
các nước khác như Canada, Úc, Anh Quốc... người ta cũng thấy có một chiều hướng
tương tự.
Sinh viên của
Đại học Sharif, cũng như của một vài đại học khác của Iran như ĐH Teheran, ĐH
Công nghệ Isfahan đã lập được những thành tích sáng chói trong các cuộc thi tài
quốc tế như các Olympiades về mọi ngành khoa học như Toán, Vật lý, Hoá học, Máy
tự động. Nhờ những kết quả này mà tỉnh Isfahan đã được quyền tổ chức Olympiades
về Vật lý, một vinh dự mà không một xứ nào ở Trung Đông đã
có.
Trước hiện
trạng đó, những công ty kỹ nghệ cao của Mỹ đã đứng rình ngay ở phía sau. Các
hãng Google, Yahoo ... đã lấy được hàng trăm sinh viên Iran về làm cho họ, cũng
như rất nhiều viện nghiên cứu và đại học khác. Những sinh viên đã lấy được những
giải Olympiades đặc biệt rất được chiêu đãi. Theo thống kê, 90% sinh viên Iran
được những giải này đã ra ngoại quốc du học.
Tại sao lại có hiện tượng
đó?
Iran là một
xứ tuy có nhiều dầu hoả nhưng đời sống dân chúng rất khó khăn, do hệ thống chính
trị nội bộ và chính sách bế quan toả cảng của các nước Tây phương đối với xứ
này. Lương bổng, nhất là lương công chức, rất thấp: người ta thường thấy những
giáo sư, ngoài giờ làm việc, còn phải đi làm thêm ở ngoài, kể cả đi lái taxi để
sinh sống. Có nhiều lý do cho ta giải thích tại sao sinh viên Iran lại giỏi như
vậy, trong đó có hai lý do chính:
- Iran là một nước có một truyền thống học hỏi cao, cũng như các quốc gia theo Khổng giáo (như Việt Nam). Trong các gia đình, cha mẹ thường hy sinh tất cả để con cái có điều kiện được học lên cao, và học giỏi.
- Các sinh viên thường rất chăm học và hết sức cố gắng để có hy vọng được vào những trường nổi tiếng. Trong số khoảng một triệu rưỡi sinh viên thi vào các đại học, chỉ có 1% được nhận vào những trường kể trên.
Tuy nhiên,
vấn đề đặt ra cho các sinh viên này là, một khi ra trường, họ không kiếm được
việc làm xứng đáng với tài năng và cố gắng của họ. Vì vậy, du học là phương pháp
giải thoát. Theo lời của một cựu sinh viên ĐH Sharif: "Khi bạn sống ở Iran và chứng kiến những bực
bội của cuộc sống hằng ngày, bạn mong ước được rời khỏi xứ, và sách vở và học
hành là những chìa khoá để có thể có một đời sống tốt đẹp hơn. Nó hơn cả là học
hành, nó trở thành một ám ảnh đưa bạn đến việc hằng ngày cố gắng dậy sớm từ 4
giờ sáng để có thể học thêm được vài giờ nhiều hơn các bạn
bè."
Kết quả là,
phần lớn các sinh viên giỏi đi du học và cái thành công của sinh viên Iran trong
việc học hành trở thành một thảm hoạ cho xứ đó: sinh viên thành tài chỉ có một
mong ước là đi ra ngoại quốc. Ngược lại, đó là một dịp may cho các đại học và
các hãng công nghệ cao của nước ngoài. Họ sẽ dùng đủ mọi phương tiện và mánh
khoẻ để lôi kéo những người này tới làm việc cho họ. Đó là một sự mất chất xám
trầm trọng cho Iran.
Trông người lại nghĩ tới
ta
Thật không có
gì khó: ta chỉ cần thay tên Iran bằng Việt Nam, và thấy tất cả những gì viết ở
trên đều đúng cho xứ ta vậy. Sinh viên Việt Nam cũng giỏi, hiện tượng mất chất
xám cũng đang xảy ra một cách trầm trọng.
Hiện nay, rải
rác trên toàn thế giới, có khoảng 30 ngàn sinh viên Việt Nam đang du học. Trong
những năm gần đây, số sinh viên đi sang các nước Tây phương, nhất là Mỹ và các
nước nói tiếng Anh (Úc, Canada, Anh Quốc...) ngày càng nhiều. Chỉ có một phần
nhỏ các sinh viên này là những người có học bổng quốc gia hoặc nước ngoài, còn
phần đông là đi tự túc.
Hiện trạng
này đem lại những thiệt hại cho quốc gia về nhiều phương
diện:
- trước hết, như đã nói ở trên, thiệt hại lớn nhất là mất chất xám. Cần nhớ rằng, những sinh viên du học là thành phần ưu tú. Ngoài những sinh viên có thành tích trong các cuộc thi quốc tế ( như olympiades ), ngay những sinh viên đi du học tự túc cũng phải là những người giỏi thì mới được nhận vào học trong những đại học có tiếng ở nước ngoài. Nói một cách khác, chính những phần tử ưu tú của quốc gia lại bị mất đi. Những học bổng nước ngoài, những chương trình đào tạo chất lượng mà các nước thành lập ở Việt Nam thực ra chỉ là những phương cách trá hình để chọn lựa và bắt cóc những thành phần ưu tú.
- thiệt hại thứ nhì cũng rất đáng kể là mất ngoại tệ. Để có một ý niệm về vấn đề này, ta chỉ cần biết là chi tiêu cho học phí và sinh sống trong các nước phát triển là khoảng từ 20 tới 40 ngàn USD một năm (trừ ở Pháp và một vài nước ở châu Âu không phải trả học phí). Vậy nếu ta trừ đi những sinh viên có học bổng hoặc có người thân sống ở nước ngoài hỗ trợ, còn lại khoảng hơn một nửa tổng số được hỗ trợ bởi gia đình, và với chi tiêu trung bình là 30 ngàn USD một năm, ta thấy là tổng số tiền thất thoát ra nước ngoài lên tới gần nửa tỷ USD mỗi năm! Việc Nhà nước không phải lấy tiền ở ngân quỹ ra (và có lẽ vì vậy mà Nhà nước không quan tâm!) không có nghĩa là quốc gia đã không mất ra ngoài một số tiền lớn.
|
Trong vòng 15 năm
qua đã có hơn một trăm sinh viên ưu tú của Việt Nam được học bổng sang học ở trường Bách khoa (Ecole Polytechnique)
Pháp. Cho tới nay, mới có 4 người thành tài trở về nước. Nhân dịp Thủ tướng Việt
Nam tới thăm trường Bách khoa này hồi tháng 6 năm ngoái, ông hiệu trưởng của
trường đã có nhận xét sau đây về những sinh viên này cũng như những sinh viên
đang du học ở những nơi khác: ... (
trong tình trạng hiện hữu ) một số
những người này sẽ không trở về nước sau khi học xong. Chỉ có một cuộc cải tổ
các đại học, các trường kỹ sư lớn và những viện nghiên cứu Việt Nam, cùng với
một sự tăng trưởng rõ rệt về lương bổng cho các cán bộ cao cấp, mới có thể làm
giảm bớt hiện tượng mất chất xám và lôi kéo được thành phần ưu tú đang sống ở
nước ngoài. Đối với những nhân tài của tương lai này, và đặc biệt là những sinh
viên của trường Bách khoa, nước Việt Nam cần phải trình bày những viễn tượng hấp
dẫn
hơn.
|
Khi
gửi sinh viên đi du học ở nước ngoài, Chính phủ cũng như gia đình cho rằng sau
này một khi thành tài, những sinh viên này sẽ trở về Việt Nam với những hiểu
biết và cái nhìn mới để giúp ích cho xứ sở. Sự thật ra sao? Ta hãy nhìn gương
của Trung Quốc: trong 20 năm, từ 1985 tới 2005, đã có 850 ngàn sinh viên đi du
học ở ngoại quốc, phần lớn ở các nước Tây phương. Kể tới năm 2005, số sinh viên
thành tài trở về nước là 40 ngàn người, tức là 5%! Cũng cần phải nói thêm là
sinh viên thành tài càng giỏi bao
nhiêu thi xác suất hồi hương càng nhỏ bấy nhiêu vì họ bị các đại học và các hãng
công nghệ cao nước ngoài bắt cóc bằng những lương bổng và lợi tức rất lớn.
Nói như vậy
không có nghĩa là không nên gửi sinh viên đi du học. Ngược lại, lớp trẻ ưu tú
của Việt Nam cần được đi ra ngoài để học hỏi những cái hay của các nước tiền
tiến. Vả lại, trong thời kỳ hội nhập quốc tế hiện nay, dù có muốn đi nữa, Nhà
nước cũng không thể cấm đoán không cho sinh viên đi du học. Vấn đề là làm thế
nào để sau khi thành tài, những người này sẽ trở lại quê hương để giữ nhiệm vụ
hướng dẫn.
Từ vài năm gần đây, Trung Quốc đã nhận ra
điều này và đã có những cố gắng đáng kể để thu hút lại những nhân tài trẻ du học
ở nước ngoài. Những cố gắng này nằm trên ba phương diện
:
- trước hết về lương bổng, những nhân tài trở về nước được hưởng lương cao dựa trên khả năng, tuy không bằng lương ở các nước tiên tiến nhưng cao hơn lương của cán bộ nội địa và đủ để cung cấp cho một đời sống bình thường
- cung cấp những điều kiện thuận tiện cho việc làm phù hợp với khả năng
- khuyền khích hồi hương bằng những biện pháp đặc biệt như việc để cho các chuyên viên xin tạm nghỉ việc trong một thời gian ngắn ( một vài năm ) ở chỗ đang làm để về làm thử trong nước để quan sát tình hình.
Những biện pháp này đã có những hiệu quả tốt:
không những người Trung Hoa mà ngay cả người nước ngoài cũng đang bắt đầu tới
làm việc ở Trung Quốc. Đây là một hướng đi mà Chính phủ Việt Nam cần nghiên cứu
và áp dụng, hầu thu hút lại một phần những chất xám đang ( và còn tiếp tục
) bị thất thoát ở nước
ngoài.
MỘT NỀN NHÂN HỌC VỀ TÍNH DỤC CON NGƯỜI
Written By kinhtehoc on Thứ Ba, 6 tháng 12, 2011 | 01:57
Một nền nhân thần học về tính dục con người Vũ Văn An6/21/2010 |
| |||||||
Một trong các khó khăn mà nền thần học luân lý Công Giáo đang gặp phải liên quan tới tính dục nhân bản là thường nó chỉ đề cập tới những vấn đề riêng rẽ trong tính dục con người mà không đưa ra một quan điểm tổng thể để xem sét các vấn đề riêng rẽ kia. Trong thế kỷ qua, nền tư duy Công Giáo đã có nhiều khai triển hết sức ý nghĩa. Các khai triển này đụng tới nhiều lãnh vực như triết học, nghiên cứu Thánh Kinh, đạo đức học xã hội Kitô Giáo, thần học về Giáo Hội, và đại kết, ấy là mới chỉ kể một số. Dĩ nhiên, người ta nên áp dụng các khai triển trong tư duy Công Giáo này vào lãnh vực tính dục nhân bản để có thể đưa ra một quan điểm về tính dục con người vừa toàn bộ trong nó vừa gắn bó với các chủ trương triết học và thần học hiện hành của Giáo Hội. Nói đơn giản hơn, ta đang có nhu cầu khẩn thiết phải có một quan điểm thần học có tính tổng quát về tính dục con người. Điểm chủ yếu của một nền thần học về tính dục con người Trước nhất cần xác định hai điều sau đây làm các yếu tố chủ chốt cho một nền thần học về tính dục con người. Thứ nhất, tính dục con người là một điều hết sức tốt, một điều tốt lớn lao do Chúa ban tặng cho con người như một phần trong công trình sáng tạo của Người. Ý niệm ơn phúc về tính dục nhân bản ấy không chối bỏ sự kiện này: tính dục ấy rất có thể bị lạm dụng. Trong thế giới tội lỗi này, mọi ơn phúc của Thiên Chúa đều có thể bị lạm dụng, mà ơn phúc càng lớn, như tính dục chẳng hạn, thì càng dễ bị lạm dụng hơn. Tuy nhiên, không nên để khả thể lạm dụng che khuất sự kiện căn bản có tính thần và nhân học này: tính dục con người là một ơn phúc tốt lành của Thiên Chúa. “Từ khởi thủy, Người đã dựng nên họ; Người đã dựng nên họ có nam có nữ” (St 1:27). Yếu tố thần học chủ yếu thứ hai trong tính dục có thể phát biểu như sau: tính dục con người là một ơn phúc tác động tới con người nhân bản trên mọi bình diện của hiện sinh; không phải chỉ đụng tới một bình diện nào đó mà thôi, mà là toàn bộ kinh nghiệm nhân bản, có nghĩa: nó là yếu tố căn bản hay hữu thể xác định (determinant) ra hiện sinh và nhân tính con người. Tính dục đụng tới ta trên bình diện vật lý, tác động sâu sắc tới mọi diễn trình sinh học và sinh lý của ta. Nó đụng tới ta trên bình diện tâm linh, ảnh hưởng tới đời sống tâm lý và xúc cảm của ta, bản chất linh tôn thẩm mỹ (spiritual-religious-aesthetic) của ta, và các mối liên hệ liên chủ thể của ta với Thiên Chúa và người khác. Tính dục nhân bản cũng đụng tới ta trên bình diện xã hội rộng lớn hơn, không những qui chiếu tới các mối liên hệ bản vị của ta mà còn tới sự tương tác của ta với các cơ cấu và nhu cầu của xã hội nói chung. Nói cách khác, tính dục con người là hình thái căn bản của cách thế ta liên hệ với chính mình, với mọi người khác và với Thiên Chúa. Ta luôn luôn hiện hữu và hành động như những con người tính dục; không lúc nào tính dục không là một phần của ta. Ơn phúc tính dục nhân bản do đó là một ơn phúc toàn bộ và toàn diện; hạn chế tính toàn diện của nó nhất thiết sẽ dẫn tới cái hiểu thần học thiếu sót về nó. Một số quan điểm tương phản Để hiểu rõ chủ trương của ta về tính dục con người, ta nên tương phản nó với một số lý thuyết thiếu sót về cùng một chủ đề. Nhờ thế, ta sẽ thấy quan điểm thần và nhân học của ta về tính dục sẽ vượt lên trên các lý thuyết thiếu sót này ra sao. Vì trên đây, ta đã mô tả tính dục con người như một ơn phúc của Thiên Chúa và giới thiệu các khía cạnh thể lý, bản thân, và xã hội của ơn phúc này, nên ở phần tương phản này, ta sẽ bàn tới bốn loại lý thuyết thiếu sót về tính dục: các lý thuyết coi tính dục là xấu, và các lý thuyết quá nhấn mạnh tới các bình diện vật lý, bản thân hay xã hội của tính dục. Các lý thuyết cho tính dục là xấu Các chủ trương cho tính dục xấu, từ nền tảng, đều chống lại quan điểm Kitô Giáo. Vì truyền thống Do Thái và Kitô Giáo nhất quyết tin rằng Thiên Chúa duy nhất đã dựng nên toàn bộ thế giới và làm cho nó ra tốt đẹp. Tính dục con người không nằm ngoài niềm tin ấy. Hơn nữa, Kitô Giáo tin vào thực tại Nhập Thể, tin vào chân lý: Chúa Kitô đã mang lấy trọn vẹn nhân tính. Một lần nữa, ta thấy không một mệnh đề nào xác quyết rằng tính dục bị bỏ ra ngoài Nhập Thể. Cho nên, các gốc rễ rõ rệt của truyền thống Do Thái và Kitô Giáo cho thấy một xác quyết dứt khoát về tính tốt lành của tính dục, chứ không phải tính ác. Nhưng phải thành thực nhận rằng suốt trong nhiều thế kỷ, truyền thống Kitô Giáo đã không luôn luôn biện luận từ giáo huấn trung tâm của mình cho tính tốt lành của tính dục một cách rõ ràng hết sức có thể. Lý do lớn hơn cả khiến Kitô Giáo không làm được việc đó có lẽ vì sự liên lụy liên tục của mình với một số hình thức lầm lạc của phái ngộ đạo. Ngộ đạo là hình thức tư duy nhị nguyên xuất hiện gần như cùng lúc và cùng nơi với truyền thống Do Thái và Kitô Giáo. Xét về nhiều phương diện, hai hệ thống tư duy Kitô Giáo và ngộ đạo được coi như hai kẻ đồng hành từ đó. Danh sách các lạc giáo ngộ đạo từng tác động trên Kitô Giáo trong nhiều thế kỷ là một danh sách rất dài, khó có thể kể cho hết, chỉ xin kể tới ba hình thức nổi bật: phái Manikê, phái Anbigioa và phái Giăngxen (Manicheanism, Albigensianism, Jansenism). Đối với chủ đề của chúng ta, vấn nạn chính của phe ngộ đạo là thuyết nhị nguyên của nó. Thuyết này cho rằng thế giới như hiện có là kết quả của một tranh chấp kiểu chiến trận giữa hai nguyên lý (hay thượng đế) ngang ngửa nhau: một nguyên lý tốt tạo ra các thực tại thiêng liêng trong đó có linh hồn con người, và một nguyên lý xấu tạo ra các thực tại vật chất, trong đó có thân xác con người. Bởi thế, đối với phe ngộ đạo, thân xác và các thực tại liên kết với nó, như tính dục, căn bản là xấu. Có lúc, phe ngộ đạo chống đối trật tự vật chất đến độ, trên nguyên tắc, họ bác bỏ việc sinh con vì con cái tiếp diễn việc con người dính líu tới vật chất tính. Bởi thế, một số các tuyên bố sớm nhất của Giáo Hội chống việc kiểm soát sinh đẻ chính là để chống lại các hình thức bài vật chất, hoàn toàn bài con cái này của phe ngô đạo. Đạo Công Giáo Rôma không bao giờ ủng hộ phe ngộ đạo. Tuy nhiên, có lúc, Giáo Hội và ngay các nhà lãnh đạo vĩ đại nhất của Giáo Hội đã phải sống trong một thế giới chịu ảnh hưởng nặng nề của ngộ đạo thuyết đến độ xem ra gần như chuyển giao nỗi sợ của phe này đối với tính dục cho giáo dân của mình. Trường hợp điển hình là Thánh Augustinô. Vì trước khi trở lại, vị thánh này có lúc đã là thành viên của một nhóm ngộ đạo, tức nhóm Manikê. Ý kiến thiện cảm nhất thời nay cho rằng sau khi trở lại, Thánh Augustinô (đặc biệt trong tác phẩm Kinh Thành Thiên Chúa) đã khai triển một thứ triết lý duy biến tính (transformationist philosophy) để vượt qua chủ nghĩa ngộ đạo Manikê của mình. Tuy thế, trong một số vấn đề đặc thù, Thánh Augustinô đã không nói rõ quan điểm biến tính này (trong đó, Chúa Kitô cứu chuộc mọi thực tại) để đánh tan những giải thích sợ sệt mà ngài vốn có lúc còn theo phái Maniklê. Điều này thấy rõ trong trường hợp tính dục con người, đến nỗi đối với Thánh Augustinô, khía cạnh tội lỗi của việc giao hợp tính dục đã được nhấn mạnh dù đó là việc giao hợp giữa vợ chồng. Tư tưởng của Thánh Augustinô (và do đó khuynh hứơng coi tính dục là xấu của ngài) sẽ ảnh hưởng tới tư duy Kitô Giáo cả gần một ngàn năm sau. Thiên tài vĩ đại kế tiếp của truyền thống Công Giáo Rôma, Thánh Tôma Aquinô, không trực tiếp chịu ảnh hưởng của các luồng tư tưởng ngộ đạo và do đó tích cực trong quan điểm về tính dục con người hơn Thánh Augustinô. Tuy nhiên, triết lý Hy Lạp mà Thánh Tôma dựa vào đôi khi cũng đẩy hơi xa sự phân biệt giữa xác và hồn, do đó, vô tình cũng đã tăng cường nỗi sợ đối với thân xác và tính dục. Thí dụ, truyền thống Hy Lạp và phần lớn tư duy thần học Công Giáo hay mô tả số phận con người theo tính bất tử của linh hồn, trong khi thực ra các tuyên tín cổ xưa của Kitô Giáo nhấn mạnh tới việc phục sinh của thân xác, một niềm tin có thiện cảm nhiều hơn đối với trật tự vật chất và tính dục. Phương thức của trường phái Tôma đôi lúc cũng rơi vào chỗ mô tả tính dục một cách đầy tiên kiến, thí dụ, trong một số tài liệu giáo khoa luân lý, bộ phận sinh dục của con người được mô tả là “dơ bẩn” (dishonest). Nhưng quan điểm tiêu cực nhất về tính dục con người xuất hiện trong Đạo Công Giáo Rôma trong các thế kỷ gần đây có lẽ là phái Giăngxen của Pháp. Phái này đã bị kết án là lạc đạo, nhưng tinh thần tiêu cực của họ đối với thế giới và tính dục kéo dài rất lâu sau khi phái này đã chính thức biến mất. Phái này đặc biệt gây ảnh hưởng mạnh đối với thái độ tiêu cực và nghi ngại tính dục của người Công Giáo Hoa Kỳ. Khá nhiều cộng đoàn tu trì đóng vai chủ yếu trong việc phát triển Đạo Công Giáo tại Hoa Kỳ có lai lịch chịu ảnh hưởng Pháp, ảnh hưởng Giăngxen, và do đó, một cách vô thức, đã cổ vũ ý niệm coi tính dục là xấu nơi người Công Giáo nước này. Phái Thệ Phản cũng chuyển giao nhiều ý niệm tiêu cực và, tựu chung, phản Kitô Giáo về tính dục. Trong bối cảnh Hoa Kỳ, người ta còn nhớ rõ một số quan điểm nghiêm ngặt hẹp hòi về tính dục. Hester Prynne của Hawthorne với chữ “A” đỏ (chỉ tội ngoại tình) của cô tuy chỉ là một nhân vật hư cấu nhưng đã phản ảnh một ý thức rất thực về tính dục. Dù sao, những lời khuyên đầy lo sợ trong các sách giáo khoa ngành y của thế kỷ 19 liên quan đến các vấn đề tính dục không phải là chuyện hư cấu. Xét cho cùng, chủ nghĩa nghiêm ngặt (Puritanism) quả là lực lượng quan trọng nhất trong việc phát triển ra các quan điểm hết sức tiêu cực về tính dục ở Hoa Kỳ. Tóm lại, ảnh hưởng ngộ đạo và chủ trương do đó mà ra cho rằng tính dục xét từ căn bản là điều xấu đã trở thành vấn đề cho toàn bộ Kitô Giáo, chứ không riêng gì Công Giáo Rôma. Trong mấy thế kỷ qua, người ta đã chứng kiến nhiều tập quán kỳ cục, chứng tỏ các cách nhìn đầy sợ sệt đã thấm nhiễm vào đầu óc người Kitô Giáo như thế nào. Như ở vùng New England chịu ảnh hưởng của phái nghiêm ngặt, người ta khuyên cha mẹ đặt dưới giường các con trai ở tuổi thiếu niên của mình những chiếc chuông giúp họ khám phá ra và ngăn ngừa chúng khỏi thủ dâm. Đầu thế kỷ 20, người ta đã quảng cáo một dụng cụ điện tử để thay thế cho các chiếc chuông kia. Một số chủng viện Công Giáo có thói quen cung cấp cho các chủng sinh những dụng cụ có hình chiếc muỗng (paddles) để họ thu gọn áo vào trong quần. Người ta cũng có thói quen khuyên các cô gái đừng mang những chiếc giầy da bóng loáng (patent leather) vì sợ tác dụng phản chiếu của chúng. Các thí dụ như thế nhiều lắm. Kể lại bây giờ chỉ để chúng ta cười, nhưng chúng quả nói lên một thái độ tiêu cực đối với tính dục nói chung. Không hẳn ngoa ngữ khi cho rằng đời sống của hàng triệu người đã phải khốn đốn vì sự thất bại của Kitô Giáo không chịu bác bỏ một cách rõ ràng những quan điểm tính dục có tính nhị nguyên phản lại chính mình, từng xuất hiện liên tục trong nhiều thế kỷ. Những trường hợp trục trặc tính dục như lãnh cảm nơi phụ nữ và bất lực nơi đàn ông lẽ dĩ nhiên có những nguyên nhân thể lý và tâm lý ở bên ngoài tôn giáo, nhưng các ức chế có tính tôn giáo về tính dục cũng đã góp phần gây ra nhiều trục trặc trong phạm vi này. Ngoài những trục trặc tính dục này, còn nhiều trường hợp trong đó người ta rơi vào trạng huống khó liên hệ với người khác một cách ấm áp, cởi mở và tự tin đáng lẽ phải có, nếu họ không bị bao vây bởi những nỗi sợ quá đáng về tính dục của họ, do tôn giáo gợi hứng. Chính vì những thương tổn và hiểu lầm trên, nhiệm vụ căn bản nhất của các cộng đồng Kitô Giáo ngày nay liên quan tới tính dục là phải bác bỏ mọi hình thức ngộ đạo và tuyên dương sự tốt lành căn bản của tính dục con người, dĩ nhiên không quên sự kiện này: cần phải sử dụng đúng đắn ơn phúc tính dục ấy. Mấy dòng lịch sử vắn vỏi về tính dục trên đây khiến ta phải tập chú vào lý do tại sao cần phải đưa ra một nền nhân thần học (theological anthropology) về tính dục bằng cách nhấn mạnh rằng tính dục là một quà phúc tốt lành của Thiên Chúa dành cho ta. Các lý thuyết quá nhấn mạnh tới khía cạnh thể lý của tính dục Tính dục có những khía cạnh tốt lành về thể lý mà người ta cần phải lồng vào bất cứ lý thuyết nào về tính dục. Nhưng điểm chủ yếu thứ hai của chúng ta về tính dục con người là phải nhấn mạnh tới tính tốt lành toàn bộ của nó. Nghĩa là, một lý thuyết lành mạnh về tính dục con người phải đề cập tới nó trên mọi bình diện hiện sinh của ta. Như thế, không được quá nhấn mạnh tới các khía cạnh thể lý của tính dục, dù chúng rất tốt lành và quan yếu, đến quên mất các khía cạnh bản thân và xã hội của nó. Suốt trong lịch sử, chủ nghĩa duy thể lý (physicalism) quá trớn từng gây trở ngại cho việc khai triển các cách tiếp cận lành mạnh đối với tính dục con người. Chủ nghĩa nhị nguyên của ngộ đạo, mà ta đã nói trên này, thường xem sét tính dục chỉ độc hữu có tính thể lý và vì thế, đã cho tính dục là xấu từ trong yếu tính. Nhiều hệ thống tư duy Kitô Giáo được “mài dũa” tinh tế hơn đã mau chóng vượt qua (ít nhất trong nguyên tắc, chứ không hẳn trong thực tế) quan điểm ngộ đạo coi tính dục là điều xấu từ căn bản. Nhưng khía cạnh khác của ngộ đạo, coi tính dục độc hữu chỉ có tính thể lý, thì tỏ ra khó vượt qua hơn. Người ta vẫn còn nhiều khuynh hướng muốn giải thích tính dục của mình như một hiện tượng chỉ có tính thể lý và đã hành động theo giải thích ấy. Các tiếp cận hoàn toàn thể lý này đối với tính dục con người thuộc hai loại sau đây: chủ nghĩa duy phụ tạo (procreationism) và chủ nghĩa coi tính dục chỉ là chuyện vui đùa (fun). Chủ nghĩa duy phụ tạo chủ trương rằng mục tiêu luân lý duy nhất của tính dục con người là sinh sản con cái. Dù Thánh Augustinô đã thoát ly được ý niệm coi tính dục là điều xấu, nhưng ngài vẫn còn khuynh hướng tự đặt mình vào trường phái coi tính dục chỉ để phụ tạo. Nhiều thế kỷ sau, nền thần học Công Giáo Rôma cũng tự đặt mình vào trường phái này. Nền thần học cổ điển ấy có đề cập đến hôn nhân như liều thuốc trị tư dục và một số văn kiện quan trọng trong quá khứ của Công Giáo như Sách Giáo Lý Của Công Đồng Trent có nói tới sự trợ giúp hỗ tương được vợ chồng trao cho nhau trong kết hợp hôn nhân. Nhưng đối với nhiều người thường dựa vào tâm thức Công Giáo bình dân để hành động, thì mãi tới lúc sự trợ giúp hỗ tương kia được gọi là mục đích đệ nhị đẳng trong Bộ Giáo Luật năm 1917 và trong thông Điệp Casti Connubii năm 1930 của Đức Piô XI, thì phương thức khác với phương thức duy phụ tạo đối với hôn nhân mới bắt đầu được khai triển. Phụ tạo là điều tốt, một điều tốt hết sức lớn lao đối với cả cá nhân lẫn xã hội. Không một lý thuyết về tính dục con người nào lại hoàn toàn làm ngơ được vai trò của phụ tạo như một số khuynh hướng ngày nay. Tuy nhiên, ta cũng không thể trệch qua hướng khác để chỉ hạn chế ý nghĩa tính dục vào sự phụ tạo mà thôi. Một trong những chủ đề có tính trung tâm hàng đầu trong Thánh Kinh để ta hiểu được tính dục là chủ đề tình yêu giao ước. Chủ đề này chính là hậu cảnh làm nền cho lời của Chúa Giêsu nói về việc vợ chồng trở nên một xác thịt (Mt 19:6) và cho lời Thánh Phaolô mô tả hôn nhân trong Thư Êphêsô chương 5. Các nhà nghiên cứu Thánh Kinh cho ta hay: chủ đề giao ước bao hàm một số giá trị (như tình yêu, lòng chung thủy v.v…). Nếu ta giải thích việc kết hợp tính dục của con người dưới ánh sáng giao ước, thì rõ ràng ta không thể nói tới tính dục chỉ theo nghĩa phụ tạo. Trong quá khứ, nhiều phần tử trong Giáo Hội thường nói một cách quá duy phụ tạo trong cách tiếp cận của họ đối với tính dục con người. Để có quan điểm toàn bộ (wholistic) và hợp Thánh Kinh, ta phải vượt lên trên các quan điểm duy phụ tạo về tính dục con người. Hình thức thứ hai cường điệu hóa khía cạnh thể lý trong tính dục con người là các hệ thống nhấn mạnh một chiều tới khoái cảm thể lý hay giác quan đi liền với tính dục con người. Khoái cảm thể lý đi liền với tính dục con người là điều tốt, nó là một phần trong kế hoạch Thiên Chúa dành cho con người. Truyền thống Kitô Giáo, đôi lúc, không đặt đủ giá trị lên trên khoái cảm thể lý vốn nội tại trong tính dục. Nhưng đồng thời, người ta cũng không thể biến khoái cảm thể lý thành tập chú duy nhất hay tập chú chính trong cách tiếp cận với tính dục. Quá nhấn mạnh tới khoái cảm thể lý trong tính dục vốn là một vấn nạn trong suốt lịch sử con người, và trong thời đại ta, nó đang trở thành một vấn nạn hết sức thúc bách. Việc lan tràn các thủ bản dạy cách làm tình, thường chứa những hướng dẫn thiếu hiểu biết, cho thấy sự lớn mạnh của thứ đạo đức học khoái lạc một chiều về tính dục. Việc hối hả đi tìm khoái ngất hỗ tương nơi một số cặp vợ chồng (xem cuốn “The Great Orgasm Hunt” của Eugene Kennedy) là một điển hình khác. Nhưng điển hình rõ ràng nhất của phương thức làm-tình-chỉ-để-khoái-lạc trong thời đại ta có lẽ là thế giới của tạp chí Playboy và chủ nhân ông của nó là Hugh M. Hefner. Với số phát hành hàng tháng lên đến hàng triệu, tạp chí này đã dùng hình ảnh làm rõ việc họ quá nhấn mạnh tới khía cạnh khoái lạc của tính dục. Một cách đặc trưng, tạp chí này trình bày một số mục hư cấu, một số cuộc phỏng vấn các nhân vật tiếng tăm, các bài viết về các đề tài như xe hơi, hệ thống băng nhựa với âm thanh nổi, rượu nho, và một số trang dành đăng hình phụ nữ khỏa thân. Sứ điệp thường thấy của họ là đặt phụ nữ trên cùng bình diện với xe hơi, máy phát âm thanh nổi v.v… Các khía cạnh nhân bản rộng lớn hơn trong tính dục con người không được trình bày. Nhiều điển hình khác của phương thức duy cảm giới giác quan nông cạn cũng được trình bày nhưng điểm nhấn mạnh vẫn là một, hết sức hiển nhiên. Dù các khoái cảm thể lý của tính dục đều rất tốt, nhưng ta không nên quá nhấn mạnh tới chúng đến bỏ qua quan điểm lớn hơn và có tính toàn bộ hơn của tính dục. Các lý thuyết quá lãng mạn về tính dục con người Khi tách ra khỏi chủ nghĩa duy thể lý trong tiếp cận của ta với tính dục con ngươì, càng ngày ta càng ý thức được các yếu tố bản thân trong tính dục, ý thức được việc tính dục của ta bước rất sâu vào cuộc sống xúc cảm và tình cảm của ta, vào cái hiểu căn bản của ta về chính mình và người khác, luôn trong liên hệ với Thiên Chúa. Trong ngữ cảnh này, ta đặc biệt hiểu ra sự kiện tính dục con người sâu sắc hóa và phong phú hóa một cách lớn lao ra sao các mối liên hệ liên bản vị của ta. Sự phong phú hóa này, trước nhất, thấy rõ ràng hơn cả trong mối liên hệ giữa một người đàn bà và một người đàn ông trong hôn nhân, một mối liên hệ, xét về nhiều phương diện, quả là mô hình cho mọi mối liên hệ nhân bản khác. Tuy nhiên, sự phong phú hóa tính dục trong nhân cách và các mối liên hệ của con người không hề chỉ hạn chế vào một mình các mối liên hệ vợ chồng. Một khi nhận ra tính dục con người không phải chỉ là các hành vi thể lý hay dục quan, ta sẽ thấy tính dục của mình trở thành một yếu tố trong và góp phần vào mọi mối liên hệ nhân bản. Theo nghĩa sâu xa nhất của từ ngữ, không hề có một liên hệ nhân bản nào mà lại không có tính tính dục, theo một phương diện nào đó. Chính vì một số hạn chế trong các cách tiếp cận Kitô Giáo trước đây (cả Thệ Phản lẫn Công Giáo) đối với tính dục con người, nên người ta cần được nghe nói tới các chiều kích phát triển bản thân của nó. Nhưng các chiều kích này có thể bị tách khỏi bối cảnh thể lý (phụ tạo) và xã hội vốn nội tại trong tính dục, để chỉ còn lại cái nhìn hẹp hòi, quá lãng mạn về tính dục con người. Chủ nghĩa lãng mạn có tính bản vị liên tiếp xuất hiện trong lịch sử như một vấn đề đối với tính dục. Thời Trung Cổ, các ca sĩ hát dạo (troubadours) tìm cách tách tình yêu ra khỏi hôn nhân đến độ gây hại cho cả hai thứ. Thời ta, các cam kết bản thân đôi khi được nhấn mạnh như yếu tố đạo đức đủ để hợp thức hóa giao hợp tính dục, đến nỗi nhu cầu của xã hội cần có những cuộc hôn nhân và gia đình bền vững và các khía cạnh phụ tạo vốn nội tại trong tính dục con người đều bị gạt qua một bên, coi như không quan trọng. Nêu ra các điểm trên không phải để đứt khoát phê phán luân lý các trường hợp giao hợp tiền hôn nhân và ngừa thai đặc thù, mà chỉ để bác bỏ bất cứ quan niệm nào về tính dục con người coi tính dục đồng nghĩa với các khía cạnh bản thân và lãng mạn, đến nỗi phi lý gạt qua một bên mọi khía cạnh khác. Các khía cạnh xã hội về tính dục Dù không chấp nhận ý niệm của Freud coi mọi khả năng sáng tạo của xã hội đều phát sinh từ hình thức thăng hoa của năng lực tính dục, ta vẫn phải thừa nhận sự kiện này: xã hội nói chung, mà người ta thường nhắc tới như là công ích, ích chung, có liên hệ mật thiết với động lực toàn diện của tính dục con người và do đó có quan tâm hợp pháp đối với việc biểu lộ tính dục ấy. Cách riêng, xã hội cần có các gia đình vững ổn, và người ta đủ chứng cớ chứng minh rằng việc gia tăng gẫy đổ nơi các gia đình thời nay đang tạo ra nhiều vấn đề xúc cảm và tâm lý góp phần gây hại cho xã hội nói chung. Bởi thế, một lý thuyết toàn diện về tính dục con người không được quên các khía cạnh xã hội của nó. Tuy nhiên cũng đúng là các quan tâm của xã hội đối với tính dục con người không được trổi vượt đến độ bỏ quên các khía cạnh thể lý và bản thân của nó. Hiện tượng hôn nhân sắp đặt thời Trung Cổ để cung cấp kẻ nối nghiệp cho các vương quốc v.v…, là một điển hình có tính lịch sử cho thấy việc xã hội đẩy qua bên lề khía cạnh bản thân của tính dục. Một số đề án hiện đại buộc người ta phải triệt sản và việc thanh lọc di truyền để loại bỏ những con người không được người ta mong muốn đều là những hình thức xã hội muốn định chế hóa tính dục, không một chút tôn trọng đối với các chiều kích bản thân của nó. Trên đây, chúng tôi đã nhắc rằng tính dục con người còn có chiều kích tôn giáo, một chiều kích trong đó, tính dục con người mở cửa đón nhận mầu nhiệm thánh thiện và diệu kỳ của Thiên Chúa. Cái chiều kích mầu nhiệm có tính tôn giáo này có lẽ là lý do lớn nhất tại sao ta phải coi tính dục con người có tính toàn diện, tại sao cần có hạn chế đối với việc xã hội có thể tiến bao xa trong việc kiểm soát tính dục của ta, bất luận ý định của xã hội có tốt lành bao nhiêu đi chăng nữa. Các viễn tượng luân lý trong nền nhân học tính dục Kitô Giáo Hy vọng rằng việc duyệt lại các điểm mạnh và điểm yếu trong các chủ chương phiến diện về tính dục con người sẽ làm rõ hơn nền nhân học Kitô Giáo căn bản của chúng ta về tính dục, tức việc chúng ta quan niệm tính dục như một điều tốt lành toàn diện đụng tới mọi bình diện của hiện sinh con người. Nhưng điều này có ý nói gì về nền thần học luân lý của ta đối với tính dục con người? Ta lượng định ra sao các trách nhiệm luân lý của ta trong phạm vi tính dục con người? Để mở đầu, nền thần học luân lý của ta về tính dục phải có tính công giáo theo nghĩa độc đáo hay theo nghĩa “công giáo” viết thường. Nền thần học luân lý của ta phải hoàn toàn cởi mở đối với mọi khía cạnh của tính dục con người, không được quên bất cứ điều gì quan trọng. Trách vụ này không hẳn dễ dàng. Chưa hề có ai và sẽ chẳng có ai hoàn toàn tích nhập hay hợp nhất được mọi khía cạnh của tính dục con người, cho nên đi tìm một con người nhân bản hoàn toàn hợp nhất về tính dục là điều chỉ mất thì giờ. Tất cả chúng ta đều là những lữ khách, những con người đang đi đường, nếu nói về việc hoàn toàn hợp luân trong lãnh vực tính dục. Chính vì lý do đang lữ hành này, tính dục là mối ưu tư luân lý hợp pháp và miên diễn của ta. Chủ nghĩa khổ hạnh và tự chế trong phạm vi tính dục sẽ mãi mãi tiếp tục là một nhu cầu đối với ta trong tư cách những con người nhân bản đang lữ thứ, chưa có được những cuộc đời hoàn toàn như nhất. Nếu thế, thì Giáo Hội Công Giáo quả rất đúng trong đường lối chăm sóc và quan tâm về luân lý đối với lãnh vực tính dục. Đôi khi, các quan điểm của Giáo Hội về tính dục có thể quá tiêu cực và có tính quá thể lý, nhưng chắc chắn một điều: Giáo Hội hoàn toàn chính xác khi coi tính dục như lãnh vực phức tạp của đời sống con người, đòi ta phải nhạy cảm về phương diện luân lý. Để nói lên quan tâm luân lý của Kitô Giáo và của Công Giáo vốn nội tại trong tính dục, câu hỏi chủ yếu có thể đặt ra là: tôi phải sử dụng ơn phúc tính dục do Chúa ban cho ra sao để có thể liên hệ một cách có trách nhiệm nhất với chính tôi (với trọn bản ngã tôi), với người khác (cả các cá nhân lẫn các xã hội), và với mầu nhiệm Thiên Chúa chí thánh? Phong trào phục hưng Thánh Kinh, khi nhìn vào nền thần học chính dòng của cả hai Giao Ước, đã gợi ý rằng: trong việc lượng định các vấn đề luân lý, phạm trù liên hệ một cách có trách nhiệm vượt lên trên phạm trù lề luật. Các tín điều căn bản của Kitô Giáo như Nhập Thể ( Chúa Kitô liên hệ tới mọi khía cạnh của nhân tính) và Thiên Chúa Ba Ngôi (bên trong một Thiên Chúa hoàn toàn duy nhất của ta, có sự hiện diện của các liên hệ bản vị) cũng quả quyết tầm quan trọng của phạm trù liên hệ có trách nhiệm. Vấn đề luân lý căn bản của ta về tính dục cũng chấp nhận ý niệm trách nhiệm trong liên hệ và biến nó thành quan niệm hành động (operative concept) trong hệ thống luân lý tính dục Kitô Giáo. Một lần nữa, khi bước qua những vấn đề tính dục đặc thù, thì câu hỏi làm thế nào để ta liên hệ một cách có trách nhiệm tốt nhất với Thiên Chúa, với ta và với người khác cũng sẽ là câu hỏi làm nền cho các biện luận của ta. Không phải ai ai cũng trả lời câu hỏi này một cách như nhau: người độc thân dĩ nhiên sẽ trả lời khác với người có vợ có chồng, nhưng câu hỏi chủ yếu vẫn như thế. Điều đáng lưu ý là khi đặt câu hỏi luân lý về tính dục dựa trên tính liên hệ có trách nhiệm, các câu trả lời mà chúng ta nên đưa ra cho các câu hỏi đặc thù về luân lý tính của tính dục, xét chung, khá tương tự với những câu trả lời của truyền thống Kitô Giáo trong quá khứ. Nhưng toàn bộ tinh thần đứng đàng sau các câu trả lời ấy thì khác nhau, vì chúng ta sẽ tập chú vào sự tốt lành có tính yếu tính của tính dục và vào các áp dụng của nó đối với trọn bộ cuộc sống nhân bản. Điều ấy sẽ giúp ta sống một cuộc sống tính dục hạnh phúc và lành mạnh hơn vì những lo sợ không cần thiết đối với sự ấm áp và cởi mở nhân bản sẽ không còn nữa. Các xem sét tôn giáo và Kitô Giáo Các mô tả của ta về một nền nhân học tính dục có nhắc tới các chiều kích tôn giáo và Kitô Giáo của kinh nghiệm tính dục. Quan điểm toàn bộ về tính dục là một quan điểm tôn giáo, nhất là khi nó nhấn mạnh rằng không một khía cạnh nào của đời sống (sinh học, tương quan bản thân, nhu cầu xã hội v.v…) có thể ôm trọn ý nghĩa đầy đủ của tính dục. Điều này có nghĩa: tính dục chứa trong mình nhiều yếu tố sâu sắc đầy mầu nhiệm, đầy cởi mở hướng tới Thiên Chúa. Từ thời bán khai, nhân loại đã nhận ra mối liên kết giữa kinh nghiệm tôn giáo và kinh nghiệm tính dục. Ta phải thận trọng đừng phát biểu chiều kích tôn giáo của tính dục đến độ đồng hóa kinh nghiệm tôn giáo với tính dục nhân bản. Kinh nghiệm tôn giáo luôn vuợt lên trên bất cứ phạm trù đặc thù nào của kinh nghiệm nhân bản. Theo chiều hướng này, phải tránh ý niệm cho rằng tính dục có thể giải thích gần như mọi sự về đời sống con người. Ý niệm toàn diện về tính dục con người đã trình bày từ trước đến nay cho rằng tính dục có liên hệ tới mọi kinh nghiệm nhân bản và do đó, là một hiện tượng tôn giáo hay thần học. Nhưng ý niệm của chúng ta không coi tính dục con người như là giải thích duy nhất cho tính toàn diện của kinh nghiệm nhân bản. Biến tính dục thành lời giải thích toàn diện là thần hóa nó vậy. Các nhận định từ trước đến nay cho thấy quan điểm có tính toàn bộ về tính dục con người chính là quan điểm Kitô Giáo phù hợp với ý nghĩa sâu sắc nhất của Thánh Kinh và Thánh Truyền. Các bản văn Thánh Kinh quả quyết tính trổi vượt của mối liên hệ đàn ông/đàn bà trong hiện sinh nhân bản. Các bản văn ấy cũng giải thích tính thánh thiêng của liên hệ hôn nhân (một thân xác) theo giao ước yêu thương của Thiên Chúa với dân Người. Các ý niệm Thánh Kinh này và các ý niệm khác giống như chúng nhất quán với quan điểm có tính toàn bộ và tích cực về tính dục nhân bản hơn bất cứ quan điểm nào khác. Đã đành, một số đoạn trong cả hai Giao Ước xem ra có vẻ bài tính dục: “Đàn bà lắm điều như nhà dột ngày mưa” (Cn 27:15). “Thà kết hôn còn hơn là bị thiêu đốt” (1Cor 7:9). Các học giả Thánh Kinh ngày nay thường nhấn mạnh rằng các câu như trên cần được giải thích cách đặc biệt phù hợp với bối cảnh của chúng, và do đó, thực ra không hề bài tính dục như biểu kiến. Thánh Phaolô, chẳng hạn, viết Thư Êphêsô thứ nhất lúc đang mong chờ ngày tận thế. Sự kiện đó, chứ không phải chủ trương chống tính dục, đã là lý do khiến ngài có nhận xét tiêu cực về hôn nhân trong Thư đó. Ta có thể đặt câu hỏi liệu Thánh Kinh có bất cứ giáo huấn nhất định nào khác về tính dục ngoài mối liên hệ đàn ông/đàn bà và tính thánh thiêng của giao ước hôn nhân không? Có thể nói rằng Thánh Kinh dứt khoát bác bỏ mọi hình thức phi nhân hóa tính dục như bạo hành tính dục, hiếp dâm, hay đĩ điếm. Tuy nhiên, khó có thể đẩy Thánh Kinh quá xa trong các vấn đề đặc thù về luân lý tính dục như thủ dâm và đồng tính luyến ái. Việc giải thích hay vấn đề thuộc khoa giải thích đã nhắc trên đây hàm nghĩa: các tuyên bố đặc thù của Thánh Kinh về các chủ đề như các chủ đề vừa nhắc xem ra đã được lên khuôn từ nhiều lớp lang văn hóa mà ta sẽ không bao giờ có thể khám phá ra hết. Do đó, Thánh Kinh quả có cung cấp cho ta tư liệu thoả đáng để ta nhìn nhận quan điểm có tính toàn bộ về tính dục con người được trình bày ở đây như là quan điểm Kitô Giáo. Thánh Kinh cũng cho ta các chỉ dẫn về tác phong tính dục, nhưng không cho ta các giải đáp chi tiết cho mọi thế lưỡng nan về tính dục của con người thời nay. Chúng tôi đã đề cập tới tính trung tâm của việc Nhập Thể trong tư duy Kitô Giáo. Đôi lúc, Kitô hữu rơi vào cách nhìn tính dục con người một cách quá phiến diện, chỉ xét tới khía cạnh này hay khía cạnh nọ của nó mà thôi. Nếu ta là những người thực sự tin vào Nhập Thể, thì tức khắc ta phải tin rằng mọi sự có tính nhân bản, trừ tội lỗi, đều được làm cho cao thượng một cách căn để nhờ việc xuất hiện của Chúa Kitô. Như thế, đối với người Kitô hữu thực sự, theo nghĩa nguyên khởi nhất của nó, không còn chọn lựa nào khác hơn là trân trọng cách thích đáng mọi khía cạnh của tính dục con người. Bất chấp các lầm lần mà các cá nhân Kitô hữu có thể phạm trong quá khứ liên quan tới cái hiểu của họ về tính dục, ta vẫn có thể tự tin mà quả quyết rằng niềm tin của ta vào việc Nhập Thể của Chúa Giêsu Kitô đã ủng hộ tính tốt lành và đặc điểm toàn diện của tính dục con người. Ngoài việc Nhập Thể với những hệ luận có tính trung tâm của nó đối với cách tiếp cận tính dục của Kitô Giáo, còn có hai yếu tố nền tảng khác cho bất cứ nền nhân học Kitô Giáo nào. Đó là: tình trạng tội lỗi của ta, và ơn gọi của ta trở nên những người chia sẻ sự phục sinh của Chúa Kitô. Hai yếu tố này cũng có liên hệ sâu xa với nền thần học về tính dục mà ta đã phác họa trên đây. Vì người Kitô hữu cho rằng các quan điểm phiến diện về tính dục đã bàn trên đây sở dĩ có vấn đề, thì tựu chung cũng vì chúng đầy rẫy tình trạng tội lỗi và vị kỷ nhân bản. Người Kitô hữu cũng phải nhớ rằng trong tư cách người chia sẽ sự phục sinh của Chúa Kitô, họ phải luôn cố gắng biểu lộ tình yêu và tính dục ở mức cao nhất có thể. Chúng ta sẽ có dịp thảo luận các tác phong tính dục nào xem ra có thể chấp nhận được về phương diện luân lý, trong một thế giới hữu hạn. Tuy nhiên, một chấp nhận như thế không được che khuất lời mời gọi của Kitô Giáo hướng về phục sinh, lời mời gọi ta cố gắng, cả trong tư cách cá nhân lẫn tư cách xã hội, vươn tới tình trạng thống nhất trong đó tự do sẽ giúp ta vượt lên trên mọi hình thức hữu hạn của tác phong tính dục. Một hệ luận về giáo dục tính dục Từ những nhận định trên đây, ta thấy một trong những trách nhiệm chủ yếu nhất của ta liên quan tới tính dục là cung cấp một nền giáo dục tính dục thích đáng để không ai còn rơi trở lại các lối giải thích gây lo sợ hay quá thiên thể lý về tính dục nữa. Trong nhiều năm gần đây, Giáo Hội Công Giáo đã nhiều lần kêu gọi tổ chức việc giáo dục này. Nếu tính dục có liên quan mật thiết tới đời sống và nhân tính con người như đã được bàn trên đây, thì giáo dục tính dục phải là chìa khóa dẫn vào một lối sống nhân bản trưởng thành và hoàn bị. Người ta thường quả quyết rằng cha mẹ là những nhà giáo dục đầu tiên của con cái mình về tính dục. Bất kể cha mẹ làm gì nói gì trong lãnh vực giáo dục chính thức hay minh nhiên về tính dục, họ vẫn là những nhà giáo dục trước nhất của con cái họ trong lãnh vực này, vì các giá trị được họ truyền cho con cái sẽ gây nhiều tác động đối với việc phát triển tính dục của chúng hơn bất cứ nền giáo dục chính thức nào về tính dục trên thế giới. Vì giáo dục tính dục cung cấp cả giá trị lẫn thông tri, nên lý tưởng nhất là để cha mẹ đóng vai trò chính thức trong công việc này đối với con cái họ. Cha mẹ không nên do dự mà không bắt đầu giáo dục tính dục cho con cái ngay từ lúc tuổi còn nhỏ. Người trưởng thành và thiếu niên thường bị xúc cảm cao độ, lắm lúc bị chấn thương nữa, khi phải xử lý các vấn đề tính dục. Thành thử, đôi khi cha mẹ quên mất rằng các trẻ em trước tuổi dậy thì mới là những người không gặp những dằn vặt cao về xúc cảm do tính dục của chúng gây ra như tuổi thiếu niên. Nhờ vậy, tuổi ấy là tuổi rất thích hợp để trung thực giảng giải cho các em về tính dục. Chần chừ không giải thích có thể gây cho các em những nỗi sợ về chính tính dục của các em. Ngược lại, sự cởi mở của cha về phương diện này sẽ tránh cho các em những nỗi sợ không cần thiết ấy. Điều đáng buồn là có quá đông các bậc cha mẹ không cung cấp cho con cái mình một nền giáo dục thích đáng về tính dục. Điều này không có chi đáng ngạc nhiên cả, nếu ta xét tới các quan điểm tính dục phiến diện trên đây. Do sự thiếu sót này của cha mẹ, việc các cơ chế có trách nhiệm trong xã hội như Giáo Hội và học đường đứng ra lãnh vai trò giáo dục tính dục cho người trẻ đã trở nên thích hợp và thích đáng. Điều ấy không có nghĩa: mọi chương trình giáo dục tính dục do học đường hay các cơ chế khác phụ trách đều hoàn toàn lành mạnh và không thể bị chỉ trích, phê phán. Nó cũng không có nghĩa: bất cứ ai cũng đủ tư cách làm nhà giáo dục tính dục. Một nhà giáo dục tính dục tốt không những phải có các hiểu biết chính xác mà quan trọng hơn nữa, còn phải là người tổng hợp được một cách hài hòa trong chính bản thân mình mọi giá trị tốt đẹp vốn nội tại trong tính dục con người. Điểm trọng yếu muốn nhấn mạnh ở đây là ta cần một quan điểm tích cực và toàn diện về tính dục con người. Việc phát triển một quan điểm như thế nơi giới trẻ tùy thuộc những người trưởng thành đã tổng hợp được mọi bình diện tính dục hơn là bất cứ yếu tố nào khác. Không thể kết luận phần này mà không nhận rằng việc giáo dục tính dục cần cho cả các sinh viên đại học, các người trưởng thành lẫn trẻ em. Khi nói với lớp tuổi trưởng thành và cao hơn về tính dục, thì diễn trình giáo dục phải khách quan hơn, không nên nhấn mạnh nhiều tới các hướng dẫn có tính qui phạm. Nếu mọi khía cạnh của tính dục con người đều được trình bày một cách ‘sòng phẳng’ và trọn vẹn hết sức, thì người trưởng thành trong đức tin Kitô Giáo sẽ có khả năng phán đoán tốt trong phạm vi đạo đức học tính dục. Điều này không có nghĩa: không nên trình bày cho người trưởng thành các qui định của Giáo Hội về tính dục. Ở đây, chỉ muốn nói: người trưởng thành Kitô hữu sẽ sẵn sàng đạt được một xu hướng tính dục chín chắn nếu ta mang lại cho họ cơ may nhìn thấy trọn bức tranh tính dục chứ không phải chỉ được dạy phải làm điều này phải làm điều nọ. Cũng nên giúp trẻ em và thiếu niên nhìn thấy trọn bức tranh của tính dục; tuy nhiên, tình trạng kém chín mùi của các em hàm nghĩa này: đôi lúc, các em cần dựa vào qui luật nhiều hơn dù các em chưa hoàn toàn nắm vững ý nghĩa của nó. Viết theo Philip S. Keane, S.S., Sexual Morality, A Catholic Perspective, Paulist Press, 1977 | ||||||||
.jpg)
.jpg)
.jpg)
