PHÊ PHÁN TƯ DUY THỰC HÀNH

“PHÊ PHÁN LÝ TÍNH THỰC HÀNH” VÀ

SỰ PHẢN TƯ ĐẠO ĐỨC HỌC

“Hai điều tràn ngập tâm tư với sự ngưỡng mộ và kính sợ luôn luôn mới mẻ và gia tăng mỗi khi nghĩ đến, đó là: bầu trời đầy sao trên đầu tôi và quy luật luân lý ở trong tôi”.

(Phê phán lý tính thực hành;

Kết luận, A289).

1. Nghị luận đạo đức học hay sự tự-phản tư phê phán về lĩnh vực thực hành^([1])

Cuộc “cách mạng lề lối tư duy triết học” của Kant có tính toàn diện: nó không chỉ liên quan đến thế giới của nhận thức mà đến cả thế giới của hành động.

Thế giới của sự nhận thức lý thuyết (“bầu trời đầy sao trên đầu tôi”, với câu hỏi: “Tôi có thể biết gì?”) dành vị trí đặc biệt cho “khoa học”, còn thế giới của hành động (“quy luật luân lý ở trong tôi” với câu hỏi: “Tôi phải làm gì?”) dành vị trí đặc biệt cho “luân lý” (Moralität) hay “đạo đức” (Sittlichkeit)⁽²⁾, vì cả hai đều nêu yêu sách về tính giá trị phổ biến và khách quan. “Triết học thực hành” không có nghĩa rằng ở đây triết học trở nên có tính thực hành, mà là khoa học về cái thực hành, tức về hành động của con người. Với tư cách là “khoa học”, nó không dừng lại ở việc mô tả hành động mà đi tìm và trình bày các nguyên tắc đầu tiên, cơ bản của hành động, theo cách hiểu về “khoa học” ở thời cận đại. Vì thế, Kant tự đặt ra nhiệm vụ là phát biểu và lý giải về “mệnh lệnh nhất quyết” như là “quy luật luân lý”. Chữ “luân lý” (Moral) hay “đức lý” (Sitten)^([2]) của Kant được hiểu theo nghĩa rộng: triết học luân lý (Moralphilosophie) đồng nghĩa với đạo đức học (Ethik) và không chỉ bao hàm “luân lý” theo nghĩa hẹp của cá nhân mà cả các nguyên tắc của pháp quyền và chính trị, tức của toàn bộ lĩnh vực hành động của con người. Với cách hiểu ấy về triết học thực hành, Kant cũng đã thực sự đặt một cơ sở mới mẻ cho đạo đức học.

Thật thế, trước Kant, người ta đi tìm nguồn gốc của luân lý, đạo đức ở trong trật tự của Tự nhiên hay của cộng đồng, trong việc theo đuổi hạnh phúc, trong ý chí của Thượng đế hoặc trong cảm quan luân lý (moral sense). Kant sẽ chứng minh rằng, yêu cầu của luân lý về tính giá trị khách quan không thể thỏa ứng bằng các cách suy nghĩ như thế. Cũng giống như trong lĩnh vực lý thuyết, tính khách quan trong lĩnh vực thực hành cũng chỉ có thể có được thông qua bản thân chủ thể mà thôi, nói cách khác, nguồn gốc của luân lý, đạo đức nằm trong sự tự trị, trong việc tự ban bố quy luật của ý chí. Và vì lẽ sự tự trị đồng nghĩa với sự Tự do, nên khái niệm trung tâm này của thời cận đại, sự Tự do, có được một cơ sở triết học từ cuộc “cách mạng tư duy” của Kant.

Trong tinh thần đó, ta hiểu tại sao “quy luật cơ bản” của luân lý nơi Kant mang hình thức của một “mệnh lệnh” (Imperative), bởi chỉ có mệnh lệnh mới quy định tất cả những gì được rút ra từ nó. Vì thế, đạo đức học của Kant còn thường được gọi là đạo đức học “duy nghĩa vụ” (Deontologie, từ gốc Hy Lạp: deî: cần, phải; tà déonta: nghĩa vụ), hay đạo đức học về cái Phải là. Đạo đức học này không chủ yếu quan tâm đến những nguyên tắc hay quy luật hướng dẫn hành vi hiện thực của con người, cũng không nhằm miêu tả những gì được xem là nghĩa vụ, trái lại đặc biệt quan tâm đến những gì ràng buộc bản thân ta như là nghĩa vụ và làm cơ sở khách quan cho những nghĩa vụ của ta. Nói khác đi, Kant không dừng lại ở nghị luận “luân lý” (xác định và đánh giá điều nào nên làm, điều nào không được làm) mà tiến hành nghị luận “đạo đức học”, tức bàn về bản thân cái Phải là.

Chính việc đặt trọng tâm nghị luận vào cái Phải là tạo nên đặc điểm của đạo đức học Kant:

- . nó khác với hai truyền thống lớn của đạo đức học cổ đại Tây phương: đạo đức học giá trị (Platon) và đạo đức học về cái Thiện (Aristotle). Với Platon, Ý niệm về cái Thiện là “giá trị” tối cao mà cuộc sống và hành động thiện hảo phải hướng theo; còn với Aristotle, sự Thiện-tối cao chính là hạnh phúc mà tất cả những gì tốt lành đều hướng đến mục đích ấy. Trong cả hai quan niệm này, cái Phải là vẫn có mặt nhưng dưới hình thức yếu ớt và hoàn toàn không phải là nguyên tắc của cái Thiện luân lý: nó hoàn toàn chỉ là công việc của sự nhận thức đúng đắn. Việc quy giảm luân lý vào nhận thức lý thuyết cũng thể hiện trong học thuyết duy lý của Christian Wolff (theo truyền thống Platon-Aristotle) trong Philosophia practica universalis. Khái niệm trung tâm ở đây là khái niệm về tính hoàn hảo, giả định rằng tâm hồn khi đã nhận thức được cái hoàn hảo, ắt cũng sẽ nỗ lực thực hiện nó. Kant tách rời sự gắn chặt giữa cái Thiện luân lý với các điều kiện nhận thức, và qua đó, chia tay với sự chờ đợi của Platon: triết gia (với năng lực nhận thức đúng đắn) có phẩm chất đặc biệt để… cai trị. Kant chuyển luân lý dành riêng cho triết gia thành luân lý của lý tính thông thường của con người, tước đi đặc quyền luân lý (và từ đó, đặc quyền chính trị) của triết gia (xem Hướng đến nền hòa bình vĩnh cửu, VIII 369). Có thể nói, với sự phân biệt giữa lý tính lý thuyết và lý tính thực hành, sự phê phán của Kant gắn liền với một tiến trình dân chủ hóa luân lý và nhấn mạnh đến tính độc lập của lý tính thực hành cùng với các nguyên tắc riêng của nó.

- . Đạo đức học của Kant cũng khác với truyền thống duy nghiệm của những Shaftesbury, Hutcheson, Hume (và cả Schopenhauer) (xem A69 và tiếp) khi họ cho rằng phải đi tìm cơ sở của luân lý ở trong một “cảm quan luân lý đặc biệt” (moral sense) hay một “tình cảm”. Kant, trái lại, kiên quyết dựa vào lý tính thực hành, tức, xây dựng một đạo đức học của lý tính.

Phải chăng nỗ lực đặt cơ sở mới mẻ cho luân lý của Kant chỉ còn có ý nghĩa lịch sử hay vẫn còn mang tính thời sự trong cuộc nghị luận ngày nay về đạo đức học? Trước khi tìm hiểu sâu hơn về các luận điểm cơ bản của đạo đức học Kant để góp phần trả lời câu hỏi này, ít ra người ta cũng nhận thấy rằng: trong cuộc thảo luận hiện nay nhằm biện minh cho những chuẩn mực hay quy phạm luân lý, Kant vẫn rất xứng đáng được xem là một phía đối thoại nghiêm chỉnh, vì quan điểm của ông thỏa ứng được cả hai điều kiện tiên quyết của cuộc đối thoại:

- . Kant nhất trí với các điều kiện tối thiểu mà môn đạo đức học quy phạm ngày nay đều thừa nhận trong cuộc đấu tranh chung chống lại thuyết tương đối, thuyết hoài nghi và thuyết giáo điều trong đạo đức học. Tuy đạo đức học quy phạm ngày nay đang mang rất nhiều sắc thái, từ đạo đức học công lợi hiện đại, đạo đức học dựa trên nguyên tắc phổ quát hóa (Hare, Singer), trên nguyên tắc công bằng (Rawls), đạo đức học diễn ngôn (Kohlberg, Apel, Habermas), trường phái Erlangen…, nhưng tất cả đều nhất trí với Kant ở chỗ: phán đoán và hành động luân lý không phải là công việc của một tình cảm riêng tư, cá nhân hay của một quyết định tùy tiện, cũng không phải là một vấn đề đơn thuần xuất phát từ bối cảnh văn hóa-xã hội, của sự thỏa hiệp hay quy ước tạm thời. Kant thấy rằng hành động của con người, muốn hay không, đều phục tùng những bổn phận tối hậu mà việc tuân thủ chúng được ta chờ đợi và đòi hỏi nơi chính mình và nơi những người khác trong việc quy kết trách nhiệm. Hành vi là đối tượng cho một lập luận, tuy đặc biệt, nhưng vẫn có tính thuần lý.

- . Mặt khác, Kant đặt lập luận của mình trên cơ sở một nguyên tắc tối cao của luân lý. Đạo đức học hiện đại không còn dễ dàng nhất trí với nhau trong việc xác định chính xác nguyên tắc luân lý. Tuy nhiên, trước sự đa tạp ý kiến và ảnh hưởng ngày càng thống trị của đạo đức học công lợi (utilitarisch), sự tự trị và mệnh lệnh nhất quyết nơi Kant vẫn là một mô hình lựa chọn, một phản đề nghị cần được xem xét nghiêm túc. Mô hình lựa chọn hay phản đề nghị này tỏ rõ sự đặc sắc của nó không chỉ ở trình độ phản tư cao mà cả ở tính khái niệm khá hoàn chỉnh với các sự phân biệt quan trọng có ý nghĩa phương pháp luận: sự phân biệt giữa luân lý và pháp lý, giữa tính luân lý (Moralität) và tính hợp lệ (Legalität), giữa ý chí thuần túy và ý chí bị quy định một cách thường nghiệm, giữa các nghĩa vụ thuộc các cấp độ khác nhau: kỹ thuật, thực tiễn-thực dụng (pragmatisch) và luân lý, giữa cái tốt lớn nhất và sự Thiện-tối cao v.v… Do đó, tìm hiểu đạo đức học của Kant không chỉ để thỏa mãn một sự tò mò về lịch sử triết học mà còn để tìm hiểu và tham gia vào nghị luận đạo đức học hiện nay.

Vị trí và ý nghĩa quan trọng đặc biệt của đạo đức học Kant đã được phân tích, nhận định hết sức phong phú suốt hai trăm năm nay, trong đó có không ít những lời phê phán lẫn… ngộ nhận và xuyên tạc nặng nề. Từ F. Schiller và Benjamin Constant, người ta phê phán “chủ nghĩa khắc nghị” (Rigorismus) hay “chủ nghĩa duy lý” (Rationalismus) trong đạo đức học Kant, vì cho rằng nó xem nhẹ những tình cảm và xu hướng và quá xem trọng một quan niệm về nghĩa vụ “lạnh lùng” (thậm chí về sau có người còn cho rằng đạo đức học-nghĩa vụ của Kant phải liên đới chịu trách nhiệm về “sự tuân lệnh mù quáng kiểu nước Phổ”). Từ Hegel, sự phê phán còn nghiêm trọng hơn khi cho rằng: khác với Aristotle, Kant thiếu hẳn một khái niệm hoàn chỉnh về “thực hành” hay “thực tiễn” (Praxis). Theo đó, lý tính thực hành của Kant thực chất chỉ là một lý tính lý thuyết phục vụ cho các mục đích thực hành mà thôi. Ngoài ra, đạo đức học của Kant còn dựa trên một học thuyết đáng ngờ về “hai thế giới” (thế giới khả giác/thế giới khả niệm), tách rời thế giới luân lý ra khỏi thế giới thường nghiệm khiến ta không còn có thể hiểu được sự thống nhất của hành động nữa. Cũng thế, theo Hegel, đạo đức học của Kant chỉ chủ trương một cái “Phải là” (Sollen) đơn thuần chủ quan, phi lịch sử, tức đi ngược lại một “nền đạo đức thực chất” (eine substantielle Sittlichkeit)^([3]). Sự phê phán về “chủ nghĩa hình thức” (Formalismus) (cho phép xem bất kỳ điều gì cũng là nghĩa vụ luân lý) trong đạo đức học Kant cũng sẽ được Max Scheler và sau đó là Nicolai Hartmann đẩy mạnh khi viện dẫn đến Nietzsche và Husserl.

Phần lớn các phê phán này sẽ dần phai nhạt và không còn sức thuyết phục khi người đọc ngày càng nghiên cứu toàn diện hơn về triết học thực hành của Kant. Như ta sẽ thấy, trong khi nhiều lập trường then chốt của Kant trong quyển Phê phán thứ nhất (Phê phán lý tính thuần túy) đã trở nên khả nghi (chẳng hạn về khả thể của phán đoán tổng hợp tiên nghiệm, về sự nghi ngờ phổ biến ngày nay đối với tính chất tổng hợp của những phán đoán toán học, đó là chưa nói đến tác động của “bước ngoặt triết học ngôn ngữ”/“linguistic turn” đối với cách tiếp cận siêu nghiệm của Kant) thì nhiều thành tố cơ bản của triết học luân lý của Kant ngày nay vẫn tiếp tục được thừa nhận rộng rãi: tính hiệu lực nhất thiết, không giới hạn như là yếu tố cơ bản của những đòi hỏi luân lý, khả năng được phổ quát hóa như là tiêu chuẩn tất yếu của chúng, cũng như tính cách “cứu cánh tự thân” của con người như là phẩm giá bất khả xuất nhượng v.v… Có thể tổng kết như O. Höffe: “Sau hơn hai thế kỷ tranh luận căng thẳng, những luận điểm cơ bản của quyển Phê phán thứ hai [Phê phán lý tính thực hành] tỏ ra có khả năng thuyết phục hơn những luận điểm của quyển Phê phán thứ nhất. Đồng thời cho thấy Jean Paul^([4]) có tầm nhìn xa hơn Schopenhauer. Bởi J. Paul đã viết cho một người bạn rằng, Kant “không phải là một tia sáng của thế giới mà còn là cả một thái dương hệ sáng lòa” và gắn liền với sự đánh giá này là một lời khuyên, không phải hướng đến quyển Phê phán thứ nhất mà đến triết học luân lý của Kant: “lạy Chúa, bạn làm ơn hãy mua hai quyển sách của Kant mà đọc, đó là quyển Đặt cơ sở cho Siêu hình học về đức lý/Grundlegung zur Metaphysik der Sitten và quyển Phê phán lý tính thực hành!”^([5]). Ở một nơi khác, bản thân O. Höffe lại muốn “sửa” lời khuyên này lại thành: “Bạn làm ơn hãy mua sách của Kant mà đọc, và nếu chỉ có một cuốn, thì hãy mua quyển Phê phán lý tính thực hành!”^([6]).

Lời khuyên trên đây cho thấy: quyển Phê phán lý tính thực hành có một vị trí đặc biệt trong toàn bộ triết học phê phán của Kant, và cần đặt nó vào trong mối quan hệ chung của cả một “thái dương hệ”, tức với toàn bộ các tác phẩm khác của Kant, nhất là các tác phẩm trực tiếp liên quan đến triết học thực hành, trước hết là với quyển Đặt cơ sở cho Siêu hình học về đức lý (1785, ba năm trước quyển Phê phán thứ hai) và quyển Siêu hình học về đức lý (1797, mười năm sau). Nếu quyển Đặt cơ sở mới giúp ta “làm quen” với nguyên tắc về nghĩa vụ và với một “công thức nhất định” của nó (tức “mệnh lệnh nhất quyết”), nghĩa là chủ yếu đề cập đến câu hỏi: “Tôi phải làm gì?” thì quyển Phê phán lý tính thực hành vừa mở rộng vừa đào sâu thêm vấn đề. Quyển Đặt cơ sở xuất phát từ hiện thực của luân lý, đó là “ý chí thiện về luân lý” và đặt câu hỏi về tiêu chuẩn của hiện thực ấy. Quyển Phê phán thứ hai đào sâu hơn, đặt câu hỏi về khả thể của hiện thực này, tức hỏi: “Làm thế nào luân lý, hay, sự quy định ý chí thuần túy, có thể có được?” Và vì luân lý thể hiện trong quy luật luân lý, nên câu hỏi cũng sẽ là: “Làm thế nào quy luật luân lý có thể được biện minh trước lý tính?” Ở đây, Kant không chỉ dừng lại ở các khẳng định mà còn muốn chứng minh rằng quả thật có sự tồn tại của lý tính thuần túy thực hành, tức chứng minh sự hiện thực của nó. Rồi quyển Phê phán thứ hai còn mở rộng vấn đề (với phần “Biện chứng pháp của lý tính thuần túy thực hành” cùng với “Học thuyết về các định đề của lý tính thuần túy thực hành”) khi đề cập đến cả câu hỏi nền tảng thứ ba: “Tôi được phép hy vọng gì?”

Song, Kant cũng không chịu dừng lại ở công việc phản tư đơn thuần về các nguyên tắc. Như muốn gián tiếp bác lại sự phê phán về “chủ nghĩa hình thức”, Kant tiếp tục triển khai trong quyển Siêu hình học về đức lý (đừng nhầm với quyển Đặt cơ sở cho Siêu hình học về đức lý!) những nghĩa vụ được chứng minh là có tính luân lý nhờ vào sự tự trị và mệnh lệnh nhất quyết. Ở đây có đầy đủ những gì mà người ta tưởng rằng chỉ có nơi Aristotle và Hegel: nền đạo đức thực chất. Nói cách khác, với công trình gần cuối đời này, Kant cho thấy ông không hề xao nhãng hay xem nhẹ “bản thể đạo đức xã hội” so với “bản thể đạo đức cá nhân”. Giống như triết học thực hành của Aristotle chia ra thành đạo đức học và chính trị học, quyển Siêu hình học về đức lý của Kant cũng gồm hai phần: trong khi học thuyết về pháp quyền nghiên cứu sự củng cố về luân lý, đạo đức ở trong các định chế của đời sống cộng đồng của con người, nhất là trong pháp luật và nhà nước, thì học thuyết về đức hạnh bàn về sự củng cố ấy ở trong chủ thể hành động, tức trong những thái độ cơ bản tạo nên tính cách của con người. Nói cách khác, quyển Siêu hình học về đức lý là công trình có giá trị hệ thống tiếp theo sau quyển Phê phán lý tính thực hành. Ông hiểu “học thuyết về pháp quyền” (Rechtslehre) (phần I của quyển sách) không theo nghĩa là một “chủ thuyết về pháp luật” mà là một “hệ thống về những nguyên tắc của pháp quyền” và ông cũng đặt nền tảng cho pháp quyền và nhà nước từ các nguyên tắc tiên nghiệm của một lý tính thuần túy thực hành (pháp luật). Triết học chính trị của ông thuộc về pháp quyền tự nhiên theo nghĩa một pháp quyền của lý tính phê phán. Với nỗ lực ấy, bên cạnh Montesquieu (1689-1755) và Adam Smith (1723-1790), không thể không thừa nhận Kant là một tác giả kinh điển của triết học chính trị tiến bộ, gắn bó với tinh thần của phong trào khai sáng và Đại cách mạng Pháp. Một sự đối lập đơn giản giữa Kant với Aristotle hay Hegel là một định kiến cần phải xem xét lại. Ở mục 8 của bài viết này, ta sẽ trở lại với chủ đề này.

Trước khi đi sâu hơn vào các chủ đề của quyển Phê phán lý tính thực hành (nhất là khi so sánh với quyển Đặt cơ sở) trong phần Chú giải dẫn nhập của người dịch sau mỗi chương sách, thiết tưởng nên làm rõ một số quan điểm cơ bản của Kant như là các bước chuẩn bị cần thiết, đó là: “Phê phán lý tính thực hành” là gì? Cái Đang là và cái Phải là, Tự nhiên và Tự do, nghĩa vụ và xu hướng quan hệ với nhau như thế nào?

2. “Phê phán lý tính thực hành”

Kant đặt cơ sở mới mẻ cho đạo đức học bằng cách tiến hành phê phán lý tính thực hành. Lý tính thực hành là gì và tại sao phải phê phán nó? Thật ra, lý tính thực hành không phải là cái gì hoàn toàn khác so với lý tính lý thuyết, bởi con người chỉ có một lý tính được sử dụng một cách lý thuyết hoặc thực hành. Một cách khái quát, theo Kant, lý tính là quan năng (Vermögen/Anh: faculty) của những nguyên tắc, vượt ra khỏi lĩnh vực của giác quan, của Tự nhiên. Vượt ra khỏi giác quan trong nhận thức là sự sử dụng lý tính một cách lý thuyết, còn trong hành động là sự sử dụng một cách thực hành. Với sự phân biệt giữa hai cách sử dụng lý tính, Kant tiếp thu sự phân biệt của David Hume giữa các mệnh đề mô tả và các mệnh đề chỉ thị (xem: 3. Cái Đang là và cái Phải là). Vậy, một cách ngắn gọn, lý tính thực hành là năng lực lựa chọn hành động độc lập với những cơ sở quy định cảm tính, với những bản năng, nhu cầu, đam mê, những cảm giác về sự dễ chịu và không dễ chịu.

Ở đây, Kant không “rao giảng” luân lý, tức không sử dụng ngôn ngữ quy phạm (normativ). Trái lại, ông nói tiếng nói tỉnh táo của phân tích khoa học và bắt đầu với một hiện tượng trung lập về luân lý, đó là năng lực của con người hình dung những quy luật do tự mình mang lại cho chính mình (chẳng hạn: các quy luật trong quan hệ mục đích-phương tiện), lấy chúng làm nguyên tắc để hành động chứ không theo những định luật có sẵn của Tự nhiên. Năng lực hành động dựa theo sự hình dung về quy luật gọi là ý chí, và do đó, lý tính thực hành không gì khác hơn là quan năng ham muốn hay quan năng của ý chí (xem: Đặt cơ sở, IV, 412).

Như thế, với Kant, ý chí không phải là cái gì phi-lý tính, không phải là “sức mạnh tối tăm từ một vực sâu ẩn mật” theo nghĩa của Schopenhauer, mà là cái gì hợp-lý tính, là bản thân lý tính trong quan hệ với hành vi. Chính ý chí là chỗ phân biệt một hữu thể có lý tính (như con người) với hữu thể đơn thuần tự nhiên (như thú vật), vì thú vật hành động dựa theo những quy luật do Tự nhiên mang lại chứ không phải do chúng “hình dung” nên. Đôi khi ta cũng hiểu “ý chí” như là sự thôi thúc từ bên trong, phân biệt với sự cưỡng chế từ bên ngoài. Trong chừng mực đó, ta cũng có thể bảo thú vật có một ý chí khi chúng tuân theo các bản năng và nhu cầu nội tại. Nhưng, Kant hiểu chữ “ý chí” chặt chẽ hơn. Nơi thú vật, các bản năng và nhu cầu tuy có tính hợp quy luật, nhưng đó là quy luật mang tính tất yếu. Chúng tuân theo các động lực hành động riêng, nhưng đó không phải là theo ý chí riêng mà tuân theo “ý chí của Tự nhiên”. Chỉ khi có năng lực hành động dựa theo những quy luật do tự mình hình dung lấy mới có ý chí riêng. Nói cách khác, ý chí biểu thị năng lực giữ khoảng cách với các động lực tự nhiên: tuy không triệt tiêu chúng nhưng không để cho chúng trở thành cơ sở quy định tối hậu.

Cũng giống như trong lĩnh vực lý thuyết, Kant cũng phân biệt triệt để về mặt phương pháp trong lĩnh vực thực hành giữa những ý chí độc lập hoặc không độc lập hoàn toàn với những cơ sở quy định cảm tính, tức phân biệt giữa lý tính thực hành thường nghiệm và lý tính thực hành thuần túy. Trong khi lý tính thực hành thường nghiệm chịu sự quy định một phần từ bên ngoài (chẳng hạn do dục vọng và nhu cầu, do thói quen và đam mê) thì lý tính thuần túy thực hành là hoàn toàn độc lập với mọi điều kiện thường nghiệm và chỉ dựa vào bản thân mình.

Từ đó, Kant khẳng định rằng “mọi khái niệm luân lý đều có trú sở và nguồn gốc một cách hoàn toàn tiên nghiệm ở trong lý tính” (Đặt cơ sở, IV 411), cho nên luân lý – theo nghĩa chặt chẽ của từ này – chỉ có thể được hiểu như là lý tính thuần túy thực hành. Đó là lý do tại sao có sự khác nhau, thậm chí trái ngược nhau trong nhiệm vụ của hai quyển Phê phán thứ nhất và thứ hai: trong nhận thức, Kant phê phán tham vọng “vượt rào” của lý tính thuần túy tư biện, còn ngược lại, trong hành động, Kant bác bỏ loại lý tính bị điều kiện hóa một cách thường nghiệm. Ông viết ngay trong các dòng đầu tiên của Lời Tựa quyển Phê phán thứ hai: “… Công việc của nó [tác phẩm] chỉ nhằm chứng minh rằng: quả có [sự tồn tại của] lý tính thuần túy thực hành, và muốn thế, thì phải tiến hành phê phán toàn bộ quan năng thực hành của lý tính. Nếu thành công trong việc chứng minh ấy, tác phẩm này sẽ không cần phê phán bản thân quan năng thuần túy để xét xem liệu lý tính – trong khi đề ra một yêu sách như thế – có tham vọng vượt quá phạm vi năng lực của mình hay không (như đã xảy ra đối với lý tính tư biện)…” (A3). Mục đích chính yếu của Kant là bác bỏ yêu sách của chủ nghĩa duy nghiệm lẫn của chủ nghĩa hoài nghi về luân lý. Nếu con người chỉ có thể hành động dựa trên các cơ sở quy định thường nghiệm thì ắt bản thân những nguyên tắc của luân lý cũng phải phụ thuộc vào kinh nghiệm, do đó, sẽ bất tất và tương đối.

3. Cái Đang là và cái Phải là

Trong “Sơ luận”^([7]) (A71), Kant định nghĩa cái “Đang là” hay “Tự nhiên” là “sự tồn tại của sự vật, trong chừng mực sự tồn tại ấy được quy định dựa theo những quy luật phổ biến”. Nếu hiểu khái niệm “Tự nhiên” theo nghĩa rộng như thế, ắt tất cả những gì con người hành động theo những nguyên tắc và quy luật đều thuộc về Tự nhiên cả, hay thậm chí, mọi khoa học về hành vi con người (tâm lý học, nhân loại học, hay nói chung, mọi khoa học xã hội ngày nay) đều thuộc về “khoa học tự nhiên”. Như thế, còn đâu là tính độc lập của triết học thực hành? Aristotle đã giải quyết vấn đề này dưới giác độ bản thể học, tức bằng cách phân biệt các lĩnh vực tồn tại khác nhau: vật lý học (khoa học tự nhiên) bàn về cái vận động và biến đổi có nguyên tắc và nguyên nhân của sự vận động và biến đổi trong bản thân nó, còn đạo đức học không phải thế; nó bàn về hành vi và hậu quả hành vi của con người mà nguyên tắc và nguyên nhân của hành vi là chính bản thân con người hành động (xem: Aristotle, Siêu hình học, 1025b; 1064a). Cách lý giải ấy tiền-giả định một nền Siêu hình học nhất định mà khả thể của nó còn đáng ngờ và, theo Kant, cần phải được thẩm tra, phê phán trước đã. Theo Kant, nếu muốn khẳng định vị trí độc lập của triết học thực hành để không đồng nhất hóa nó với khoa học tự nhiên phổ biến, cần đi tìm nguyên tắc phân biệt ở trong bản thân lý tính; đó là sự dị biệt cơ bản giữa cái Đang là và cái Phải là. Trong Phê phán lý tính thuần túy (viết tắt: PPLTTT) (B575), ông viết: “Cái Phải là diễn tả một kiểu tất yếu và một kiểu nối kết với những nguyên nhân không tìm thấy ở đâu cả trong toàn bộ giới Tự nhiên. Giác tính chỉ có thể nhận thức về Tự nhiên những gì đang là, đã là hay sẽ là. Trong Tự nhiên, không thể có cái gì phải là, khác với những gì thực tế đang xảy ra trong mọi quan hệ về thời gian”. Ông cho ví dụ dễ hiểu: “chúng ta không thể hỏi: cái gì phải [nên] diễn ra trong Tự nhiên, cũng như không thể hỏi một hình tròn phải nên có các đặc tính gì, trái lại, chỉ có thể hỏi: cái gì diễn ra trong Tự nhiên hay hình tròn có những đặc tính nào” (nt).

Thật ra, cho rằng đạo đức học chủ yếu gắn liền với cái Phải là chẳng phải là ý tưởng gì mới. Ngay trong “Mười điều răn” của Kinh Thánh cựu ước đã có dạng mệnh lệnh: “ngươi hãy” hoặc “ngươi không được…”. Trong truyền thống Hy Lạp, chính phái Stoa (Khắc kỷ) (mà tiêu biểu là Cicero) đã đặt nền tảng cho đạo đức học như là học thuyết về nghĩa vụ. Chỉ có điều phái này bảo vệ nguyên tắc luân lý tối cao bằng luận cứ về “định luật tự nhiên” (lex naturae): “Hãy sống thuận theo Tự nhiên”. Điều này không chỉ có nghĩa là khuyên ta phải thích nghi một cách khôn ngoan với những gì đang diễn ra trong Tự nhiên mà còn chủ yếu có nghĩa: cái đang diễn ra theo quy luật (logos) cũng đồng thời là cái Phải là (nomos) có tính quy phạm. Nói khác đi, với phái Stoa, khoa học tự nhiên đồng thời và trước hết là triết học thực hành. Truyền thống tư duy về pháp quyền tự nhiên (Kitô giáo lẫn thế tục thời cận đại) cũng mang dấu ấn sâu sắc của đạo đức học và quan niệm về quy luật của phái Stoa, trong đó chưa phân biệt rạch ròi giữa ý nghĩa mô tả-giải thích và ý nghĩa quy phạm của khái niệm quy luật, nghĩa là, giữa tính hợp quy luật thực tồn và mệnh lệnh quy phạm. Vì thế, cống hiến có ý nghĩa lịch sử của triết học thực hành của Kant chính là ở chỗ xóa bỏ tính hàm hồ này của truyền thống và khẳng định rằng trong triết học, ta phải làm việc với hai loại quy luật khác nhau về nguyên tắc và không thể quy giảm vào nhau được, đó là: những quy luật của cái Đang là (của Tồn tại) và những quy luật của cái Phải là (của luân lý).

Cơ sở của sự khác biệt này chỉ có thể do chính lý tính minh định khi nó tiến hành tự phê phán. Trong PPLTTT (B575) cũng như trong Đặt cơ sở, Kant cho thấy “các quy tắc” của cái Phải là luôn có mặt trong “nhận thức luân lý của lý tính bình thường” mà “không cần một khoa học và triết học nào để giúp người ta biết phải làm gì để trở nên thành thực và tốt lành, vâng, thậm chí, để trở nên hiền minh và đức hạnh”. Nhiệm vụ của đạo đức học không phải là dạy luân lý cho con người, tuy nhiên, “sự hiền minh (…) cũng cần đến khoa học, không phải để được dạy bảo mà để giúp cho các mệnh lệnh của nó đi vào tâm thức con người một cách lâu bền”. Nói cách khác, Kant xác định vị trí của cái Phải là (nghĩa vụ luân lý) ở trong ý thức tiền-triết học (sẽ được ông gọi là “Sự kiện/Faktum không thể phủ nhận” trong Phê phán lý tính thực hành mà ta sẽ đề cập đến sau: ở mục 6) và công việc của triết học chỉ bắt đầu khi xuất phát từ ý thức có thực này (chứ không phải “tạo ra” ý thức ấy) để đặt câu hỏi về khả thể của nó, giống như triết học lý thuyết đặt câu hỏi về khả thể của những phán đoán tổng hợp tiên nghiệm trong toán học và khoa học tự nhiên sau khi khẳng định sự tồn tại của chúng. Sở dĩ triết học nhận lấy nhiệm vụ phê phán vì bản thân ý thức về nghĩa vụ nói trên cũng cần đến sự phê phán, bởi không phải tất cả những gì được ta xem là nghĩa vụ hay buộc phải chấp nhận là nghĩa vụ đều là nghĩa vụ đích thực, và đồng thời ý thức ấy cần được soi sáng, đảm bảo để chống lại mọi thứ chủ nghĩa hoài nghi.

Với Kant, vấn đề này chỉ có thể giải quyết được khi ta không dừng lại ở những cái Phải là riêng lẻ, trái lại, cái Phải là, nếu muốn có ý nghĩa luân lý chứ không phải đơn thuần có tính cưỡng chế, cần thỏa ứng hai điều kiện cần và đủ: điều kiện cần là bản thân cái Phải là mang hình thức của một quy luật; còn điều kiện đủ là khi quy luật ấy phải mang tính tất yếu và phổ biến theo nghĩa là có giá trị ràng buộc không bị giới hạn đối với mọi người. Chỉ có như thế, cái Phải là mới chính đáng và khách quan. Vậy, nhiệm vụ của một môn Đạo đức học phê phán là dựa trên “nhận thức lý tính thông thường về luân lý” để tìm tòi và phát biểu những quy luật của cái Phải là có giá trị phổ quát, vô-điều kiện. Nhất quán với lập trường tiên nghiệm của chính mình, Kant khẳng định rằng những quy luật luân lý ấy không thể bắt nguồn từ kinh nghiệm (kinh nghiệm thì không thể phổ quát và tất yếu) cũng giống như những mệnh đề tổng hợp tiên nghiệm – trong hình thức của những “nguyên tắc của giác tính thuần túy” – là những quy luật về cái Đang là phổ quát nhất của thế giới hiện tượng. Do đó, trong lĩnh vực thực hành, vẫn cần phải đặt ra vấn đề xây dựng một Siêu hình học – không còn là một Siêu hình học về Tự nhiên mà quyển Phê phán lý tính thuần túy là bước chuẩn bị về mặt phương pháp –, trái lại, một Siêu hình học về đức lý dựa trên những quy luật của cái Phải là độc lập với kinh nghiệm. Những quy luật ấy chỉ có thể rút ra từ bản thân lý tính, và đấy chính là ý nghĩa hoàn chỉnh của thuật ngữ “lý tính thực hành”: khi lý tính được sử dụng về mặt thực hành, nó mang lại những quy luật luân lý phổ quát, vô-điều kiện (A55). Từ đó, ta nhận ra các bước tiến hành của Kant thông qua ba tác phẩm về đạo đức học:

- . xác định khái niệm “cái Thiện luân lý”, áp dụng nó vào hoàn cảnh của hữu thể có lý tính nhưng hữu hạn (con người) thông qua khái niệm “nghĩa vụ” luân lý dẫn đến chỗ phát biểu về tiêu chuẩn của nghĩa vụ này dưới hình thức “mệnh lệnh nhất quyết” (hữu thể có lý tính vô hạn như Thượng đế ắt không cần đến “mệnh lệnh”!): đó là nhiệm vụ của quyển Đặt cở sở cho Siêu hình học về đức lý (1785).

- . xác định luân lý không chỉ như cái Thiện mà như là quy luật thực hành khách quan, phổ quát để đặt câu hỏi siêu nghiệm về khả thể của quy luật luân lý: làm thế nào quy luật luân lý có thể có được? Trả lời: phải đi tìm nguồn gốc của nó ở trong sự tự trị của ý chí, và chứng minh sự tồn tại hiện thực của luân lý bằng “Sự kiện (Faktum) không thể chối cãi của lý tính” để dứt khoát bác bỏ thuyết duy nghiệm và thuyết hoài nghi về luân lý: đó là nhiệm vụ của quyển Phê phán lý tính thực hành (1788).

- . triển khai việc trình bày có hệ thống những quy luật tiên nghiệm ấy trong lĩnh vực luân lý cá nhân (Học thuyết về đức hạnh) và trong lĩnh vực xã hội, nhà nước (Học thuyết về pháp quyền): đó là nhiệm vụ của quyển Siêu hình học về đức lý (1797).

4. Tự nhiên và Tự do

Kant gọi những quy luật của sự vật đang tồn tại là những “quy luật của Tự nhiên”, còn gọi những quy luật của cái Phải là là “những quy luật của Tự do” (Đặt cơ sở). Thoạt nghe thật nghịch lý vì ta thường quen hình dung rằng đã là quy luật thì còn gì là tự do! Kant thì cho rằng chính trong yêu sách về cái Phải là, ta mới nhận ra sự tự do đích thực. Vậy, tất cả tùy thuộc vào việc hiểu “Tự do” như thế nào, và có thể nói, cách hiểu về tự do của Kant là chìa khóa để hiểu đạo đức học của ông, thậm chí, để hiểu toàn bộ triết học Kant.

Trong Phê phán lý tính thuần túy, Kant đã đưa ra một định nghĩa về Tự do: “Tự do theo nghĩa thực hành là sự độc lập của ý chí trước sự cưỡng chế do các xung động của cảm năng gây ra […] Tự do thực hành giả định tiên quyết rằng, dù một điều gì đó không xảy ra, nhưng nó phải (sollen) được xảy ra, và vì thế, nguyên nhân của nó ở trong thế giới hiện tượng không phải có tính quy định nghiêm ngặt đến nỗi trong ý chí chúng ta không có một tính nhân quả nào tạo ra được một cái gì độc lập với những nguyên nhân tự nhiên và bản thân đi ngược lại sức mạnh và ảnh hưởng của Tự nhiên, tức bị quy định bên trong trật tự thời gian theo những quy luật thường nghiệm, do đó không thể hoàn toàn tự mình khởi đầu một chuỗi các sự kiện” (B562).

Rõ ràng mô hình về Tự do ý chí này (“hoàn toàn tự mình khởi đầu một chuỗi các sự kiện”) không thể tương hợp với nguyên tắc nhân quả, tức với nguyên tắc rằng tất cả những gì xảy ra đều “ở trong trình tự thời gian [trước/sau] theo những định luật thường nghiệm”. Trong khuôn khổ đó, không có chỗ cho Tự do ý chí. Như thế, quan niệm về Tự do thực hành phải tiền giả định một khả thể khác về nguyên tắc: khả thể của một nguyên nhân mà bản thân không phải là kết quả của một nguyên nhân thường nghiệm. Kant gọi khả thể này là “sự Tự do siêu nghiệm” (transzendentale Freiheit).

Ta biết rằng đây vốn là một vấn đề thuộc vũ trụ luận cổ truyền. Năng lực “hoàn toàn tự mình khởi đầu một chuỗi những sự kiện” là điều mà lý tính phải tất yếu lấy làm định đề khi suy tưởng về vũ trụ xét như cái toàn bộ. Nếu lý tính dựa theo nguyên tắc nhân quả sẽ tạo ra một trong các Nghịch lý (Antinomie) làm cho khả thể của một môn Siêu hình học thuần lý trở nên khả nghi. Nghịch lý ấy như sau (xem Phê phán lý tính thuần túy, B472 và tiếp):

- Chính đề: tính nhân quả theo những định luật của Tự nhiên không phải là cái duy nhất để từ đó giải thích được những hiện tượng trong thế giới. Tất yếu phải giả định thêm một tính nhân quả từ Tự do để giải thích những hiện tượng này.

- Phản đề: không có Tự do, trái lại, tất cả những gì xảy ra trong thế giới đều chỉ tuân theo những định luật của Tự nhiên.

Cả hai lập trường đều có lý lẽ vững chắc: nếu không có nguyên nhân đầu tiên, tự do ắt chuỗi nguyên nhân sẽ đi đến vô tận, khiến mọi việc diễn ra đều không có một “nguyên nhân được xác định một cách đủ tiên nghiệm” vốn là đòi hỏi của bản thân nguyên tắc nhân quả. Nhưng ngược lại, nếu cho phép tồn tại sự Tự do siêu nghiệm dù chỉ trong một trường hợp duy nhất thì cũng tức là phá hủy giá trị hiệu lực của nguyên tắc nhân quả và qua đó, đe dọa đến khả thể của khoa học nói chung. Vậy, “Tự nhiên và Tự do siêu nghiệm khác nhau như giữa tính hợp quy luật và tính vô quy luật” (B475).

Theo Kant, lối thoát duy nhất ra khỏi thế lưỡng nan này là phải quay lại với sự phân biệt giữa Vật-tự thân và hiện tượng. “Nếu những hiện tượng đều là Vật-tự thân cả thì Tự do là không thể cứu vãn được” (B564), vì nguyên tắc nhân quả có giá trị trong thế giới hiện tượng một cách không có ngoại lệ. Song, chí ít vẫn còn có một khả năng để suy tưởng rằng sự Tự do siêu nghiệm – đơn thuần như một “vật-tư tưởng" [sản phẩm của đầu óc] – vẫn thuộc về thế giới của những Vật-tự thân, thế thì ta không vấp phải sự tự-mâu thuẫn. Cách giải quyết hết sức khó khăn đối với Nghịch lý trên đây khi cho rằng cả chính đề lẫn phản đề đều “có thể cùng đúng” xét trên hai bình diện khác nhau được Kant cố gắng áp dụng vào lĩnh vực thực hành: tính cách lưỡng diện của chủ thể trong hành vi tự do. Ông định nghĩa một cách khá rắc rối rằng: cái gì nơi một đối tượng của giác quan mà bản thân không phải là hiện tượng thì gọi là “khả niệm” (intelligible) [khả niệm: chỉ có thể suy tưởng chứ không thể trực quan] (B566). Theo đó, tuy ta phải gán “tính cách thường nghiệm” cho bất kỳ chủ thể hành động nào ở trong thế giới cảm tính, nghĩa là xét hành vi của họ như hoàn toàn thuộc về mối quan hệ Tự nhiên hợp quy luật, nhưng đồng thời vẫn còn có khả thể là quy cho chủ thể hành động ấy một “tính cách khả niệm”, qua đó chủ thể là nguyên nhân của những hành vi trong thế giới hiện tượng mà bản thân không phải là hiện tượng và không phục tùng những định luật tự nhiên. Trong mô hình này, tính cách khả niệm và tính cách thường nghiệm quan hệ với nhau giống như giữa Vật-tự thân và hiện tượng^([8]).

Kant đặc biệt lưu ý rằng đây không phải là sự chứng minh lý thuyết về sự tồn tại hiện thực của Tự do; nó chỉ nói lên khả thể để suy tưởng về Tự do thực hành trên cơ sở giới hạn giá trị phổ quát của quy luật nhân quả vào phạm vi thế giới hiện tượng mà thôi. Ông kết luận: “Chứng minh rằng Nghịch lý này chỉ dựa trên một ảo tượng đơn thuần, và cho thấy ít ra Tự nhiên không mâu thuẫn gì với tính nhân quả từ Tự do, đó là điều duy nhất mà chúng ta đã có thể làm được, và đó cũng là điều duy nhất chúng ta thực sự quan tâm ở đây” (B586).

Với kết luận ấy trong quyển Phê phán lý tính thuần túy, Kant cho thấy:

- chính sự phân biệt giữa Vật-tự thân và hiện tượng mới làm cho ta có thể suy tưởng được về sự Tự do thực hành.

- sự phân biệt ấy cũng là dấu hiệu cho thấy tính hữu hạn của lý tính con người, nghĩa là sự Tự do thực hành chỉ có mặt trong khuôn khổ của một lý tính hữu hạn, tức trong sự giằng co giữa tính chất khả niệm (chỉ đơn thuần có thể suy tưởng) và tính chất thường nghiệm (có thể nhận thức được) của chủ thể hành động. Nếu giả sử ta là những hữu thể thuần túy lý tính, tức chỉ hoàn toàn thuộc về thế giới khả niệm, ắt ý chí của ta không phục tùng động cơ nào ngoài động cơ thuần lý và ta chỉ ham muốn những gì lý tính thực hành đề ra cho ta. Song, khổ nỗi chúng ta đồng thời là “thành viên của thế giới cảm tính”, và ý chí của ta cũng phải phục tùng những động lực cảm tính và phản lý tính, do đó chúng ta là hữu hạn, bất toàn, có thể phạm sai lầm; nói khác đi, chúng ta là những hữu thể có năng lực lý tính (vernunftbegabt) chứ không phải lúc nào cũng có lý tính (vernunftig). Chính sự giằng co và phân đôi ấy thể hiện ra trong cái Phải là: “… cái Phải là là do con người đồng thời được xét như một mắt xích hay một thành viên của thế giới cảm tính” (xem: Đặt cơ sở, 113, và Phê phán lý tính thực hành, A36).

Tuy nhiên, như Kant đã nói: “lý tính đi con đường của nó trong việc sử dụng thường nghiệm và đồng thời đi con đường đặc thù của nó trong việc sử dụng siêu nghiệm” (PPLTTT, B591). Nếu trong lĩnh vực lý thuyết, Tự do siêu nghiệm chỉ có thể được suy tưởng chứ không thể được nhận thức, thì chính ý thức về cái Phải là làm cho ta có thể “nhận thức” thực sự về sự Tự do thực hành, nghĩa là nhận ra mình có năng lực “hoàn toàn tự mình” làm nguyên nhân cho một chuỗi sự kiện thường nghiệm.

Chính trong quyển Phê phán lý tính thực hành này, để bác lại sự phê phán về tính thiếu nhất quán khi cho rằng trong lĩnh vực thực hành, ta có thể “nhận thức” được sự Tự do trong khi chỉ có thể “suy tưởng” về nó trong lĩnh vực lý thuyết, Kant cho thấy sự gắn bó qua lại một cách mật thiết giữa Tự do và cái Phải là: “Tự do là ratio essendi [cơ sở tồn tại] của quy luật luân lý, còn quy luật luân lý là ratio cognoscendi [cơ sở nhận thức] về Tự do. Bởi nếu quy luật luân lý không được suy tưởng một cách minh bạch từ trước thì ắt ta không bao giờ xem bản thân ta là có lý do chính đáng để giả định một sự vật như thế như là Tự do (dù nó không tự mâu thuẫn). Nhưng, nếu giả sử không có Tự do thì cũng tuyệt nhiên không thể bắt gặp quy luật luân lý ở trong ta” (Chú thích cho A5). (Xem Chú giải dẫn nhập: 1).

Tóm lại, theo Kant, Tự do không thể có nếu không có cái Phải là, nhưng cái Phải là phải lấy Tự do làm cơ sở tồn tại của nó, bởi cái Phải là sẽ vô nghĩa nếu không có tiền đề là năng lực có thể tự do hành động. Kant viết: “ai đó phán đoán rằng mình có thể làm một việc chỉ vì có ý thức rằng mình phải (soll) làm việc ấy, và nhận ra sự Tự do nơi chính mình, – một điều mà nếu không có quy luật luân lý ắt anh ta không bao giờ nhận ra được” (A54).

5. Nghĩa vụ và xu hướng

Thế nhưng, không phải cái Phải là nào cũng cho thấy sự Tự do của cái Có thể. Biết bao những cái Phải là khiến ta phải kiên quyết từ chối thực hiện hoặc vượt khỏi sức chịu đựng và năng lực của ta, đúng như câu ngạn ngữ Latinh: “Ultra posse nemo obligatur” (không ai buộc phải làm những gì vượt khỏi khả năng có thể). Như thế, việc phải làm những nghĩa vụ luôn gắn với cái Có thể, và nguyên tắc ấy vẫn có giá trị trong bất kỳ nền đạo đức học nghĩa vụ nào. Thế nghĩa vụ là gì? Và ta có nghĩa vụ gì? Trong lịch sử tư tưởng Tây phương, khái niệm “nghĩa vụ” (Pflicht) có một sự biến đổi ý nghĩa đáng chú ý. Như đã nói qua ở trên, chính dựa trên cơ sở của thuyết Khắc kỷ (Stoa) mà Cicero (106-43 tr.CN) trong tác phẩm De officiis/Về những nghĩa vụ đã đề ra một học thuyết toàn diện về nghĩa vụ. Học thuyết này – sau thời kỳ Kitô hóa – luôn có mặt trong suốt thời kỳ Kinh viện học và vẫn còn đầy ảnh hưởng ở thời cận đại. Kant đã đọc Cicero từ khi còn ngồi trên ghế nhà trường, và sau khi tác phẩm kinh điển này của Cicero được Christian Garve (1742-1798) – người đã đả phá kịch liệt quyển Phê phán lý tính thuần túy của Kant – dịch sang tiếng Đức, Kant càng thấy phải khẩn trương hoàn thành quyển Đặt cơ sở cho Siêu hình học về đức lý để nói lên lập trường của mình. Ta cần xét chỗ tương đồng và dị biệt giữa Kant và Cicero. Trước hết, cả hai đều đặt đạo đức học nghĩa vụ trên cơ sở lý tính và nhất trí cho rằng việc xứng đáng được hưởng hạnh phúc (bằng đức hạnh) là điều kiện tiên quyết của việc được hưởng hạnh phúc. Nhưng hai người khác nhau khi bàn về cơ sở hiệu lực của nghĩa vụ. Cicero và nhiều nhà tư tưởng khác cho đến Garve đều đi tìm cơ sở này ở trong Tự nhiên như là nền tảng cho bản tính tự nhiên của con người. Bản tính này được quy định bởi hai đặc điểm: lý tính và tính hợp quần xã hội: nguyên tắc “sống phù hợp với Tự nhiên” không gì khác hơn là hãy sống hợp với bản tính tự nhiên của mình. Tại sao? Cicero – cũng như Garve – đều trả lời bằng thuyết duy hạnh phúc (eudämonistisch), tức bằng lập luận rằng việc tuân thủ nghĩa vụ rút cục sẽ làm cho ta được hạnh phúc hơn so với một cuộc sống trái nghĩa vụ, bởi nó phù hợp với trật tự của Tự nhiên. Như thế, ở đây, lý tính chỉ là một phương tiện do Tự nhiên mang lại để nhận thức được những gì hợp tự nhiên cho con người cũng như hướng dẫn cho nỗ lực tự nhiên của con người là mưu cầu hạnh phúc. Mô hình của Cicero, như đã nói, hoàn toàn dựa vào ý nghĩa song đôi của chữ “quy luật tự nhiên”: cái Đang là cũng là cái Phải là, qua đó cái Phải là nơi con người được hiểu như sức mạnh thôi thúc tự nhiên.

Phải đợi đến Thomas Hobbes (1588-1679) – với học thuyết về pháp quyền tự nhiên của thời cận đại – mới có bước biến chuyển khá cơ bản so với quan niệm của Cicero và kinh viện học. Hobbes không còn hiểu Tự nhiên như là sự thống nhất giữa cái Đang là và cái Phải là, và vì thế, Tự nhiên không còn là cơ sở cho những nghĩa vụ của ta nữa: trật tự tự nhiên chỉ là “kiện tính” đơn thuần (Faktizität), không thể rút ra từ đó những gì có tính quy phạm (normativ). Pháp quyền tự nhiên của Hobbes là pháp quyền thuần túy của lý tính: chỉ có lý tính chứ không phải Tự nhiên mới có thể đề ra cho ta cái Phải là. Hai khái niệm truyền thống: “pháp quyền tự nhiên” (Ius naturae) và “quy luật tự nhiên (Lex naturae) có ý nghĩa hoàn toàn mới. Nơi Hobbes, “pháp quyền tự nhiên” là sự Tự do không bị giới hạn của mỗi người tự bảo tồn chính mình và sử dụng phương diện nào được xem là thích hợp, còn “quy luật tự nhiên”, trái lại, không gì khác hơn là một điều lệnh (precept) hay một quy tắc chung (general rule) của lý tính ngăn điều hại và khuyên điều lợi cho con người. Tính quy phạm của một quy luật tự nhiên được hiểu như thế không còn liên quan đến việc tự bảo tồn (oikéiosis) như là cứu cánh tự nhiên theo quan niệm khắc kỷ truyền thống, nghĩa là, quan niệm mục đích luận về Tự nhiên – trong đó có mục đích tồn tại của con người – hoàn toàn bị loại bỏ trong khoa học thời cận đại. Nếu việc tự bảo tồn tuân theo một động lực tự nhiên không có tính mục đích luận – không khác gì nguyên tắc quán tính vật lý – thì nó trung lập về mặt quy phạm. Các điều lệnh, quy tắc, điều răn, điều cấm không còn liên quan đến sự tự bảo tồn như là mục đích mà chỉ như là phương tiện do lý tính tìm ra (“found out by reason”). Về cơ bản, Hobbes hiểu lý tính như là quan năng tính toán theo nghĩa toán học. Để tự bảo tồn, việc tính toán (lợi hại) này của những hành vi riêng lẻ không phải là công việc đơn thuần lý thuyết mà trực tiếp có ý nghĩa quy phạm: các kết quả tính toán tất yếu mang hình thức của những mệnh đề quy phạm, tức những “nghĩa vụ”.

Kant nghĩ gì về “những quy luật tự nhiên” hiểu như “những mệnh đề quy phạm” này của Hobbes? Kant sẽ gọi đó là “những mệnh lệnh giả thiết” (hypothetische Imperative), tức những mệnh đề quy phạm với tiền giả định về một sự “Nếu… thì”: chúng “nói lên tính tất yếu thực hành của một hành vi khả hữu như là phương tiện cho một điều gì khác mà người ta muốn đạt được” (Đặt cơ sở). Kant đồng ý với Hobbes rằng những “mệnh lệnh” ấy đều là công việc của lý tính, bởi chỉ có lý tính mới đề ra được những gì ta phải làm nếu muốn đạt được một mục đích nhất định. Dù một mục tiêu hành động là khả thi hay chỉ có trong tưởng tượng, thì mô hình “Nếu… thì…” là đủ để tạo ra một cái Phải là. Nhưng, chỉ có điều, theo Kant, với những mệnh lệnh giả thiết ấy, ta vẫn hoàn toàn chưa đặt chân vào lĩnh vực luân lý đích thực, trái lại, mới dừng lại ở những quy tắc trong lĩnh vực tài khéo và sự khôn ngoan mà thôi.

Với nhận xét ấy, Kant đã căn bản vượt ra khỏi đạo đức học truyền thống của Cicero lẫn quan niệm phi-luân lý (amoralisch) của Hobbes và thực sự đề ra mô hình mới đầy thách thức cho đạo đức học nói chung. Với Kant, chỉ thực sự là luân lý khi những quy luật của cái Phải là không chỉ có giá trị ràng buộc trong những điều kiện nhất định mà trong mọi điều kiện: “Luân lý là tổng thể những quy luật ra mệnh lệnh vô-điều kiện để ta phải hành động theo chúng” (Hướng đến nền hòa bình vĩnh cửu, B71). Đây cũng chính là ý nghĩa của thuật ngữ nổi tiếng: “mệnh lệnh nhất quyết” (kategorischer Imperativ). Đó là một mệnh đề “Phải là” không chỉ ra mệnh lệnh về một sự “Nếu… thì” cho một hành động hướng đến một mục đích, mà đúng hơn, – giống như trong một mệnh đề phát biểu khẳng định (Hy Lạp: Kategoréo: phát biểu khẳng định) – biểu thị “một hành vi như là cho chính nó, không có quan hệ với một mục đích nào khác, và, như là tất yếu-khách quan” (Đặt cơ sở, BA 39). Như thế, Kant phủ nhận rằng các giá trị hay lợi ích có thể đặt cơ sở cho điều ta cần có trong đạo đức học: một quy luật theo nghĩa chặt chẽ nhất, vì “ai ai cũng phải thừa nhận rằng một quy luật, khi nó muốn có giá trị luân lý, tức như là cơ sở cho một sự ràng buộc bổn phận, phải có tính tất yếu tuyệt đối” (Đặt cơ sở, BA VIII). Những giá trị và lợi ích đều bất tất, thay đổi trong không gian, thời gian, do đó những mệnh đề quy phạm rút ra từ đó luôn phục tùng các điều kiện nhất định chứ không phải “tuyệt đối”, “trong mọi điều kiện, tình huống” đúng theo nghĩa của mệnh lệnh tối cao “nhất thiết” (kategorisch) tiêu biểu của đạo đức học Kant.

Mặc dù ý niệm về “luân lý” cũng liên quan đến trật tự pháp quyền và xã hội-nhà nước, nhưng trong cả hai quyển Đặt cơ sở và Phê phán lý tính thực hành Kant xét nó trước hết trong tương quan với phương diện cá nhân. Chính điều này gây nên những sự ngộ nhận và phê phán cho rằng Kant cắt đứt học thuyết về pháp quyền ra khỏi đạo đức học hoặc chỉ xem xét nó từ phương diện luân lý cá nhân, tức “luân lý hóa” pháp quyền một cách đáng ngờ. Vì thế, thiết nghĩ cần tìm hiểu kỹ hơn phương pháp tiếp cận của ông.

Để nhận ra đặc điểm khu biệt của “luân lý”, cần phải phân biệt giữa “cái tốt tuyệt đối” với những cái cũng thường được xem là “tốt” trong các đức tính, tài năng, tính cách của cá nhân. Tất cả những cái sau, theo Kant, đều là con dao hai lưỡi: chúng có thể được sử dụng một cách tốt hoặc xấu, đáng mong ước hay có hại. Trái lại, chính ý chí tốt hay xấu, thiện hay ác mới quyết định được việc nên sử dụng chúng theo hướng nào. Do đó, các lựa chọn chỉ là “tốt” một cách có điều kiện, và điều kiện cho tính chất “tốt” của nó phải nằm trong “ý chí tốt”, tức cái gì tốt tự bản thân mình chứ không dựa vào các điều kiện nào cao hơn nữa. Vậy là, khác với đạo đức học truyền thống, cái tốt-tuyệt đối không ở trong một đối tượng tối cao của ý chí (chẳng hạn trong “hạnh phúc” như nơi Aristotle) mà ở trong bản thân ý chí. Chỉ nó mới có được “một giá trị nội tại vô-điều kiện” như “viên ngọc tự mình tỏa sáng” (Đặt cơ sở, BA 1). Giá trị này không đến từ những gì do ý chí tác động nên mà nằm ngay trong bản thân ý chí tốt lành. Kant lý giải điều này bằng khái niệm quen thuộc: nghĩa vụ. Tuy nhiên, “nghĩa vụ” và “ý chí tốt” không có cùng một nội hàm. Khái niệm “ý chí tốt” chứa đựng khái niệm “nghĩa vụ” chỉ trong chừng mực xét tới “một số hạn chế và trở ngại chủ quan”. Nghĩa là luân lý trong hình thức của điều răn, của yêu cầu, của mệnh lệnh. Hình thức mệnh lệnh này chỉ có ý nghĩa đối với chủ thể nào mà ý chí của họ không tất yếu là “tốt”! Nó không có ý nghĩa đối với hữu thể thuần túy lý tính, vì ý chí của hữu thể ấy – chẳng hạn, Thượng đế –, tự bản tính, là tốt một cách tuyệt đối và vĩnh cửu. Ta chỉ nói về “nghĩa vụ” khi bên cạnh ý chí tốt còn có ý chí xấu hay ác, tức bên cạnh cái Muốn của lý tính còn có những động lực cạnh tranh đến từ những xu hướng tự nhiên. Như thế, khi Kant lý giải luân lý nhờ vào khái niệm nghĩa vụ, ông muốn hiểu con người bất toàn chúng ta như một hữu thể luân lý.

Có ba khả năng để hoàn thành nghĩa vụ luân lý: a) – tuân thủ nghĩa vụ vì lợi ích riêng (vd: nhà buôn trung thực ngay với người mua thiếu kinh nghiệm vì sợ mất khách hàng); b) – làm đúng nghĩa vụ, đồng thời đi kèm với một “xu hướng” trực tiếp gắn liền với hành vi, vd: giúp đỡ người hoạn nạn vì thiện cảm; c) – thừa nhận nghĩa vụ thuần túy “từ nghĩa vụ”.

Ý chí tốt không có mặt nếu ta thực hiện nghĩa vụ luân lý dựa trên bất kỳ một cơ sở quy định nào: tính luân lý không ở nơi tính “hợp nghĩa vụ” đơn thuần mà Kant gọi là “tính hợp lệ” hay “tính phải đạo” (Legalität). Vì trong trường hợp đó, tính hợp nghĩa vụ (tính đúng đắn) của một hành vi phụ thuộc vào các cơ sở quy định, tức là tốt có điều kiện chứ không phải vô-điều kiện. Tiêu chuẩn của luân lý – cái Tốt không bị hạn chế – là khi bản thân nghĩa vụ được ý chí mong muốn và thực hiện. Chỉ trong những trường hợp đó hành vi mới có “tính luân lý” (Moralität).

Vì lẽ tính luân lý không phải chỉ là sự trùng hợp đơn thuần với nghĩa vụ, nên cũng không thể đặt nó vào trong bình diện những hành vi và những quy tắc hành vi có thể quan sát được. Khác với tính hợp lệ, ta không thể khẳng định nó ở nơi bản thân hành vi mà chỉ có thể ở nơi cơ sở quy định của nó, tức nơi ý chí. Đây vừa là điểm then chốt của đạo đức học Kant, vừa là nguyên nhân gây nên bao tranh luận kéo dài mãi đến ngày nay. Rất nhiều các thế hệ triết gia tìm cách “ngoại tại hóa” luân lý để có thể nhận thức nó bằng những quy phạm, những giá trị hoặc những quy tắc có tính phương thức trong việc giải quyết xung đột. Nền đạo đức học giá trị, đạo đức học công lợi, học thuyết hiện đại về nguyên tắc phổ quát hóa, đạo đức học truyền thông và diễn ngôn của Apel, Habermas, trường phái Erlangen và nhất là các nỗ lực đặt cơ sở đạo đức học trên lý thuyết xã hội học và lý thuyết hành vi… đều nỗ lực theo hướng đó. Nhưng tất cả những cố gắng ấy hầu như đều vấp phải trở lực về nguyên tắc: không thể nào đề ra được các lý thuyết luân lý như là lý thuyết về “cái tốt tuyệt đối” trong quan hệ với chủ thể hành động. Cùng lắm họ chỉ đạt được cái “đúng” về luân lý chứ không phải cái “thiện” luân lý. Nói theo thuật ngữ của Kant, họ chỉ đặt được cơ sở cho “tính hợp lệ” (Legalität) chứ không phải cho “tính luân lý” (Moralität).

Hai phê phán quen thuộc đối với quan niệm của Kant về ý chí và về mối tương quan giữa nghĩa vụ và xu hướng, vì thế, cần được xem xét lại một cách công bằng hơn:

- để phê phán Kant và gián tiếp bảo vệ quan điểm “ngoại tại hóa” luân lý, người ta thường cho rằng nền đạo đức học về “tính luân lý” và “ý chí tốt” đã quy giảm luân lý vào cho tính chủ thể thuần túy. Sự phê phán này có hai ngụ ý: thứ nhất, Kant chỉ quan tâm đến thế giới nội tâm, dửng dưng và không hành động gì để hiện thực hóa nó trong thế giới hiện thực, thậm chí “tương ứng hoàn toàn với sự bất lực, sự thất bại và sự thảm hại của người tư sản Đức” (xem: K. Marx. Ý thức hệ Đức, phần III, 1, 6). Thứ hai, quan niệm ấy rất dễ xem mọi hành vi đều là tốt và đúng đắn vì chỉ viện vào ý chí và lương tâm tốt lành mà không có bất kỳ thước đo khách quan nào (như cách hiểu sai lạc đối với câu nói nổi tiếng của thánh Augustino: “dilige et quod vis fac”/“thích và làm những gì ngươi muốn”).

Ở đây rõ ràng Kant đã không khỏi bị ngô nhận. Theo Kant, ý chí không phải là một mong ước đơn thuần và bất lực, trái lại phải “tận nhân lực”, phải “tận dụng hết mọi phương tiện trong chừng mực chúng nằm trong khả năng của ta” (Đặt cơ sở, IV, 394). Ý chí cũng không hề dửng dưng trước việc “ngoại tại hóa” ở trong lĩnh vực chính trị, xã hội; nó không ở phía bên kia của hiện thực mà là cơ sở quy định tối hậu của hiện thực mà thôi, trong chừng mực cơ sở ấy nằm trong bản thân chủ thể hành động. “Trong chừng mực”, vì con người sống và hành động dưới những điều kiện nhất định của tự nhiên và xã hội và không phải lúc nào cũng hành động được theo ý chí của mình. “Lực bất tòng tâm” là điều luôn xảy ra và hầu như không thể tránh khỏi (A65). Nhưng, vì lẽ luân lý chỉ liên quan đến phạm vi trách nhiệm của chủ thể, nên kết quả trần trụi, có thể quan sát được không phải là thước đo của tính luân lý. Một nền đạo đức học lấy thành công hiện thực làm thước đo chủ yếu thực ra là “bất cận nhân tình”, và nếu được áp dụng triệt để, sẽ thủ tiêu luân lý và trở thành “phi nhân” (inhuman). Mặt khác, Kant không hề đối lập triệt để giữa “tính luân lý” và “tính hợp lệ”, trái lại, còn xem “tính hợp lệ” là điều kiện cần thiết của nó. Khác với việc đối lập giữa đạo đức học ý chí và đạo đức học thành công (Max Scheler) và việc tách rời đạo đức học ý chí và đạo đức học trách nhiệm (Max Weber), Kant không nhìn việc phân biệt nói trên một cách cứng nhắc. Tính luân lý không “cạnh tranh” với tính hợp lệ mà chỉ “tăng cường” những điều kiện đối với hành vi. Trong hành vi luân lý, con người phải làm điều “đúng” (hợp lệ, hợp nghĩa vụ) đã, rồi mới biết lấy việc hoàn thành nghĩa vụ làm cơ sở quy định. Sau cùng, Kant cũng không chủ trương một tính nội tâm không có tiêu chuẩn khách quan nào của một thứ “lương tâm cá nhân thuần túy”: ông đề ra cho luân lý một tiêu chuẩn khách quan, đó là mệnh lệnh nhất quyết, vì ông xem bản thân tính khách quan nghiêm ngặt này là tiêu chuẩn, như ta sẽ còn đề cập đến ở mục 6.

- “Nghĩa vụ và xu hướng” cũng là một đề tài phê phán trường kỳ đối với đạo đức học của Kant. Kant định nghĩa: “Nghĩa vụ là sự tất yếu của một hành vi từ sự tôn kính đối với quy luật” (Đặt cơ sở, BA 14). Theo Kant, ta không được lẫn lộn sự tôn kính (Achtung) với xu hướng (Neigung). Cái sau luôn gắn liền với mục tiêu ngoại tại của hành vi, còn cái trước chỉ gắn với quy luật luân lý, vì thế là sự quy định ý chí độc lập với mọi xu hướng và là phương diện chủ quan đối trọng với tính khách quan của quy luật. Sự tôn kính “thuần túy” là gì? Kant giải thích rằng sự tôn kính này cũng là một tình cảm – tình cảm luân lý –, nhưng khác trước hết với mọi xu hướng ở chỗ nó là kết quả của sự hình dung về quy luật luân lý trong tác động của nó đối với chủ thể (xem: Đặt cơ sở, B16 và tiếp). Nó không phải là một tình cảm “được tiếp nhận từ ảnh hưởng bên ngoài mà tự hình thành do khái niệm của lý tính [thực hành], vì thế khác về chất với những tình cảm do xu hướng hay sự sợ hãi gây ra” (Đặt cơ sở, B16). Trong Phê phán lý tính thực hành, Kant mượn một thuật ngữ ẩn dụ từ kỹ thuật sản xuất đồng hồ để gọi tình cảm ấy là “động cơ” (Triebfeder) của hành động luân lý và dành cả một chương để bàn về nó (xem: A133 và tiếp và Chú giải dẫn nhập: 3).

Như vậy, trong thực tế, Kant thao tác với hai loại tình cảm khác nhau: với xu hướng như là tình cảm tự nhiên gắn liền sự kích động từ bên ngoài và với sự tôn kính như là trạng thái xúc động của ý thức do bản thân lý tính gây nên. Nếu ta muốn phản bác Kant ở điểm này, thì phải chứng minh một cách thuyết phục rằng tuyệt nhiên không thể có một loại tình cảm “từ lý tính” như vậy. Kant hiểu tình cảm tôn kính là lòng tự trọng (Selbstachtung) của một hữu thể vừa có lý tính bên cạnh những động lực cảm tính, vừa có năng lực để cho lý tính quy định hành vi của mình. Theo Kant, lòng tự trọng có cơ sở chủ yếu ở chỗ: quy luật luân lý tuy bắt nguồn từ lý tính, nhưng nó xuất hiện với ta như cái Phải là chỉ vì ta đồng thời là một hữu thể cảm tính. Do đó, mối quan hệ độc đáo và căng bức giữa Tự do và cái Phải là hầu như trở thành một nghịch lý: ta chỉ trải nghiệm được sự Tự do của mình khi có giá trị hiệu lực của một quy luật luân lý (cái Phải là) ra mệnh lệnh cho ta một cách vô-điều kiện, song quy luật ấy lại bắt nguồn từ lý tính, tức chính bản thân ta chứ không phải ai khác là kẻ ban bố quy luật. Kant viết trong Đặt cơ sở: “Đối tượng của sự tôn kính chỉ duy là quy luật mà thôi; và nói rõ hơn, đó là quy luật do chính ta đặt ra cho mình mà lại tự nó là tất yếu. Với tư cách là quy luật, ta phải phục tùng nó mà không được nghĩ tới lòng yêu chính mình; còn với tư cách là quy luật do chính ta đặt ra cho mình, nó lại là kết quả của ý chí của ta” (Đặt cơ sở, BA 17). Vậy, chính sự nối kết khá nghịch lý ấy giữa nghĩa vụ vô-điều kiện và kinh nghiệm về sự tự trị – chứ không phải não trạng phục tùng kỷ luật mù quáng kiểu “nước Phổ” – đã khiến Kant viết nên những dòng bay bổng – được xem như lời “tụng ca” nổi tiếng – về nghĩa vụ và về “quy luật luân lý ở trong tôi” trong quyển Phê phán lý tính thực hành này (xem: A154-155 và A288).

F. Schiller cũng từng có mấy câu thơ châm biếm không kém nổi tiếng: “Tôi rất sẵn lòng phục vụ bạn bè nhưng tiếc rằng tôi lại làm việc ấy với xu hướng [yêu quý bạn bè]. Và tôi thường băn khoăn vì e mình không có đức hạnh!”. Có thể Schiller chỉ nói đùa hoặc nhà thơ đã không thực sự hiểu Kant, bởi Kant luôn nhấn mạnh rằng xu hướng yêu chuộng điều hợp nghĩa vụ (chẳng hạn: lòng hảo tâm) (…) có thể giúp cho những châm ngôn luân lý dễ dàng hơn nhiều trong việc phát huy tác dụng…” (A212), nghĩa là, không có gì ngăn cấm ta có “xu hướng" khi thực hiện điều hợp nghĩa vụ từ nghĩa vụ cả. Chỉ có điều, đặc điểm của tính cách luân lý đòi hỏi phải xem “sự tôn kính quy luật” có vị trí “ưu tiên” hơn xu hướng, và đó là nhiệm vụ của việc giáo dục luân lý. Có lẽ Schiller không nhận ra rằng bản thân lòng hảo tâm từ xu hướng chưa có được phẩm chất luân lý. Phẩm chất này chỉ có được khi châm ngôn hành động được nâng lên cấp độ luân lý; cụ thể là: không chỉ giúp đỡ bạn bè và dửng dưng trước cảnh hoạn nạn của mọi người khác. Hành động tự trị đích thực là khi giữ vững châm ngôn về lòng hảo tâm, lòng trung thực v.v…, và bấy giờ hoàn toàn có thể có mặt cả xu hướng tự nhiên và tập tục xã hội. Sự tự trị (Autonomie) không phủ nhận thân phận của con người như một hữu thể tự nhiên, xã hội và lịch sử; vì thế Kant bảo rằng ta không bao giờ có thể hoàn toàn biết chắc rằng hành vi của ta chỉ là “từ” nghĩa vụ mà không chen vào đó “động cơ bí ẩn nào của lòng yêu chính mình” (Đặt cơ sở, B26)^([9]). Thế nhưng, trong việc đặt cơ sở cho Siêu hình học về đức lý, vấn đề không phải chỉ là ghi nhận những gì “đang xảy ra”, mà phải đặt câu hỏi “phải chăng lý tính – tự mình và độc lập với mọi hiện tượng – tự ban bố những gì phải xảy ra” (nt, B28). Nói cách khác, sự tự trị không đòi hỏi một sự xem thường các xu hướng để chỉ biết tôn thờ các nghĩa vụ “lạnh lùng”, trái lại, đặt ra câu hỏi triết học đầy thách thức: đâu là phẩm chất luân lý đặc thù của hành vi con người? Còn có gì ở bên ngoài “tính hợp lệ” (Legalität) hay không? Vì thế, luận điểm then chốt của Kant là: “cái bản chất cốt yếu của mọi giá trị luân lý là ở chỗ quy luật luân lý trực tiếp quy định ý chí” (A126). Nếu phủ nhận điều ấy thì mọi sự phân biệt giữa xu hướng và nghĩa vụ, tự trị và ngoại trị, tính luân lý và tính hợp lệ… đều vô nghĩa, và sự nối kết giữa Tự do và bổn phận vô-điều kiện cũng sụp đổ theo.

Với nguyên tắc về sự tự trị, Kant đã đặt môn đạo đức học triết học trên một cơ sở mới, vì sự tự trị đi tìm một cái gì “nhiều” hơn cho cái tự ngã đích thực của ta, đó là xét con người còn như một chủ thể luân lý chứ không chỉ là một hữu thể tự nhiên-xã hội bất toàn. Vì thế, Kant đặt luân lý trên một cơ sở khác hẳn so với các triết gia khác. Nó không nằm trong lòng yêu chính mình (Rousseau) cũng không nằm trong một tình cảm hay một cảm quan luân lý (“moral sense”: Hutcheson, Shaftesbery, Hume). Trong khuôn khổ của nghĩa vụ nhằm tự hoàn thiện chính mình, con người phải vun bồi cảm quan luân lý, nhưng bản thân nó không thật sự có giá trị phổ quát. Roussean và các triết gia theo phái cảm quan luân lý chỉ mới dừng lại ở một “thuyết duy nghiệm cao cả” mà thôi. Mặt khác, luân lý cũng không dựa trên một tình cảm “sinh lý” (Epikur). Ngay cả tính hoàn hảo của sự vật (các nhà khắc kỷ, Wolff) hay ý chỉ của Thượng đế (Grusius, các nhà đạo đức học thần học) cũng không biện minh được cho luân lý một cách rốt ráo (xem A69 và tiếp). Thậm chí, theo Kant, một châm ngôn sở dĩ có giá trị luân lý không phải vì đó là mệnh lệnh của Thượng đế như một quyền năng tối cao, trái lại, là vì cả châm ngôn lẫn Thượng đế đều có tính luân lý và lý tính. Về mặt hệ thống – tuy có thể ngược lại với kinh nghiệm thông thường – luân lý không xuất phát từ đức tin mà đi trước cả đức tin (tôn giáo).

6. “Mệnh lệnh nhất quyết” (der kategorische Imperativ): tiêu chuẩn tối cao để đánh giá về luân lý

“Mệnh lệnh nhất quyết” là một trong các thuật ngữ nổi tiếng nhất nhưng cũng bị hiểu lầm và… xuyên tạc nhiều nhất trong triết học Kant. Kant trình bày chi tiết về mệnh lệnh nhất quyết trong quyển Đặt cơ sở, nhất là về “các công thức” trong việc phổ quát hóa và ta sẽ dành việc tìm hiểu này lại cho bản dịch và chú giải quyển Đặt cơ sở. Trong quyển Phê phán lý tính thực hành này, Kant ít đề cập đến mệnh lệnh nhất quyết; mục §7 giúp ta hiểu rõ lý do: Kant đặt những mệnh lệnh nhất quyết ngang hàng với những “quy luật thực hành” (những quy luật biến hành vi thành nghĩa vụ), và có mặt ngay từ đầu trong phần “Phân tích pháp” (§1, A35). Trong khi đó, khái niệm nghĩa vụ – điều kiện tiên quyết của mệnh lệnh nhất quyết – được Kant bàn ngay từ đầu quyển Đặt cơ sở và sẽ bàn muộn hơn (trong chương III và là chương cuối của phần Phân tích pháp) trong quyển Phê phán thứ hai này.

Vì tầm quan trọng đặc biệt của khái niệm này, chúng ta sẽ đề cập sơ lược với mục đích chủ yếu là góp phần xét lại các phê phán quen thuộc và ít nhiều bất công đối với khái niệm này của Kant: chủ nghĩa hình thức (Formalismus) và chủ nghĩa khắc nghị (Rigorismus) của mệnh lệnh nhất quyết. Trước hết, sở dĩ gọi là “mệnh lệnh nhất quyết” vì nó hàm ngụ hai ý nghĩa: là “nhất thiết” (kategorisch) vì nó trực tiếp xuất phát từ khái niệm luân lý xét như cái Tốt tuyệt đối; và là “mệnh lệnh” vì nó được áp dụng cho hữu thể có lý tính hữu hạn (con người). Vậy, mệnh lệnh nhất quyết không gì khác hơn là khái niệm luân lý áp dụng trong những điều kiện, hoàn cảnh của con người hữu hạn (hữu thể vô hạn – vd: Thượng đế ắt hẳn không cần đến “mệnh lệnh” cưỡng chế!)

Nhưng, khi nói đến cái Phải là hay mệnh lệnh, ta hiểu nó là cái gì nhiều hơn một yêu cầu nào đó. Trước hết, ta không kể ở đây các “mệnh lệnh” tùy tiện của một quyền lực thống trị. Theo Kant, đối với câu hỏi cơ bản trong lĩnh vực thực hành: “Tôi phải làm gì?” có thể có ba cách hiểu, do đó cũng có ba loại trả lời và cũng là ba loại cơ sở lý tính khác nhau. (Mệnh lệnh nói ở đây không đến từ sự cưỡng chế từ bên ngoài lẫn bên trong mà đến từ các cơ sở của lý tính, tức các cơ sở mà người hành động không tất yếu phải ưa thích. Ngay cả những mệnh lệnh của lý tính nhưng không có tính luân lý cũng có giá trị phổ biến và khác với sự dễ chịu vốn xuất phát là các cảm giác chủ quan).

Ba loại này không ngang bằng nhau mà là ba cấp độ của lý tính thực hành; chúng không khác nhau ở mức độ nghiêm ngặt mà ở phạm vi và tầm mức của lý tính.

- cấp độ thứ nhất là mệnh lệnh kỹ thuật (technischer Imperativ) của tài khéo, quy định phương tiện cần thiết cho một mục đích; vd: muốn giàu phải thu nhiều hơn chi.

- cấp độ thứ hai là mệnh lệnh thực tiễn, thực dụng (pragmatischer Imperativ) của sự khôn ngoan, quy định những hành vi cần thiết cho những nhu cầu cơ bản của con người, vd: hạnh phúc (kể cả những quy định về ăn, ở, mặc… có lợi cho sức khỏe).

Cả hai cấp độ này giống nhau ở chỗ: tính ràng buộc khách quan là vô-giới hạn, nhưng hành vi tương ứng chỉ bị quy định với điều kiện có các ý đồ chủ quan (vd: ai muốn giàu phải thu nhiều, chi ít; nhưng điều ấy không có nghĩa ai ai cũng phải làm như thế. Ý đồ muốn giàu không “tất yếu”). Kant gọi hai cấp độ đầu tiên này là “các mệnh lệnh giả thiết” (hypothetische Imperativ) vì tính giá trị hiệu lực của nó phục tùng một điều kiện tiên quyết có giới hạn với dạng: “nếu tôi muốn X, thì tôi phải làm Y”. (Tất nhiên, hình thức ngữ pháp này không bắt buộc: vd: mệnh đề có dạng “nhất thiết”: “không được hút thuốc lá quá nhiều!” thực ra là một mệnh lệnh giả thiết, có điều kiện, đó là sự quan tâm đến sức khỏe; trong khi mệnh đề có dạng giả thiết: “Nếu thấy người gặp hoạn nạn thì hãy giúp đỡ” lại là một mệnh lệnh nhất quyết, vì mệnh đề “nếu… thì” ở đây không giới hạn hiệu lực của mệnh lệnh mà chỉ mô tả trường hợp mệnh lệnh có giá trị).

- cấp độ thứ ba là những nghĩa vụ luân lý có giá trị vô-điều kiện, dựa theo tiêu chuẩn của cái Tốt tuyệt đối; đó chính là những mệnh lệnh nhất quyết. Vì thế, tính phổ biến chặt chẽ là thước đo và dấu hiệu nhận diện của luân lý. Ở đây, một lần nữa, sự phê phán quen thuộc từ truyền thống Aristotle và Hegel rằng Kant thiếu một khái niệm về “Praxis” (“thực tiễn”, “thực hành”) cần phải xem xét lại. Tuy Kant ít sử dụng khái niệm “Praxis”, nhưng quả ông có một hình dung khá chu đáo về mặt nội dung. Ngoài việc dựa vào khái niệm ý chí để phân tích cấu trúc của hành vi, rồi đưa ra sự phân biệt giữa “thực tiễn” cá nhân và “thực tiễn” chính trị, và, bên trong “thực tiễn” cá nhân lại phân biệt tính luân lý và tính hợp lệ, ta thấy đạo đức học Kant hàm chứa cả ba hình thức cơ bản của “Praxis”: chúng tương ứng với ba hình thức của mệnh lệnh. Trong khi hành động “kỹ thuật” phục vụ cho bất kỳ mục đích nào, và hành động “thực tiễn, thực dụng” phục vụ cho việc mưu cầu tự nhiên về hạnh phúc của con người, thì hành động luân lý nâng mình lên khỏi mọi sự chức năng hóa và công cụ hóa.

Sự phê phán đối với “chủ nghĩa hình thức” của mệnh lệnh nhất quyết cũng không thực sự đứng vững nếu ta đi vào các phát biểu chính xác của Kant, nhất là trong quyển Đặt cơ sở. Bên cạnh tính phổ biến chặt chẽ tạo nên tính chất “nhất thiết” và tính ràng buộc khách quan (nhưng không tất yếu sẽ được tuân thủ!) tạo nên dạng thức “mệnh lệnh”, thì mệnh lệnh nhất quyết còn mang hình thức của châm ngôn (Maxime) như là đặc điểm của lĩnh vực luân lý cá nhân để phân biệt với lĩnh vực chính trị-xã hội. Cả ba yếu tố này: tính phổ biến, tính ràng buộc khách quan, châm ngôn (là hình thức quan hệ của mệnh lệnh nhất quyết đối với luân lý cá nhân theo định nghĩa: “Châm ngôn là các nguyên tắc chủ quan của hành động, chứa đựng một sự quy định phổ biến của ý chí và nhiều quy tắc thực hành”, §1) mang lại hình thức cơ bản của mệnh lệnh nhất quyết: “hãy chỉ hành động dựa theo châm ngôn, qua đó bạn đồng thời cũng có thể muốn rằng nó trở thành một quy luật phổ biến” (Đặt cơ sở, IV, 421).

Trong khi các châm ngôn có thể được giải thích dựa theo các nguyên tắc hành động có giá trị chủ quan cho ta, vd: “tôi không muốn mắc nợ”, “tôi muốn giữ lời hứa” v.v…, thì vấn đề của đạo đức học là bàn về một nguyên tắc khách quan của ý chí, về “quy luật thực hành” nên nó không thể là gì khác hơn là hình thức của tính quy luật phổ biến cho những nguyên tắc ý chí chủ quan. Nó tất yếu là “hình thức” nhưng không có nghĩa là “chủ nghĩa hình thức”. Thật ra, ta không hề “muốn” bản thân “hình thức” ấy làm gì, chỉ có điều cần phải lưu ý đến nó trong mọi ý muốn của mình. Nói cách khác, bao giờ ta cũng muốn một điều gì cụ thể, nghĩa là, các châm ngôn của ta luôn có một nội dung, nhưng việc muốn (có nội dung) ấy chỉ chính đáng về luân lý là khi hình thức được phổ quát hóa của nội dung ấy thôi thúc ta hành động. Việc Kant không bàn ngay về những hành vi cá biệt lẫn những loại hành vi nhất định (điều ông sẽ làm rất cặn kẽ trong quyển Siêu hình học về đức lý sau này) là vì công cuộc “đặt cơ sở” trước hết đòi hỏi tập trung vào mối quan hệ giữa cái Muốn chủ quan và cái Phải là khách quan. Sự phê phán về “chủ nghĩa hình thức” chỉ đúng nếu quả thật bất kỳ châm ngôn nào, kể cả những châm ngôn rõ ràng là vô-luân lý hay phản-luân lý – đều có thể trình bày như là quy luật phổ biến để con người “có thể muốn”. Tình hình hoàn toàn không phải như thế, nếu xem xét kỹ các ví dụ của Kant (xem Đặt cơ sở, BA 52 và tiếp), nhất là khi, bên cạnh hình thức cơ bản nói trên, Kant còn kể ra “ba phương cách để hình dung về nguyên tắc của luân lý [mệnh lệnh nhất quyết] (xem Đặt cơ sở, BA 66 và tiếp): đó là ba phương cách hình dung liên quan đến hình thức, chất liệu và sự quy định hoàn chỉnh của những châm ngôn:

- vì lẽ sự tồn tại của những sự vật dựa theo những định luật phổ biến tạo nên khái niệm hình thức về giới Tự nhiên, nên mệnh lệnh nhất quyết cũng có thể được nêu như sau: “hãy hành động như thể những châm ngôn của hành vi của bạn thông qua ý chí phải trở thành những định luật Tự nhiên phổ biến”.

- cách hình dung thứ hai, có tính “chất liệu” xuất phát từ bản tính của con người có lý tính như là cứu cánh tự thân: “Hãy hành động sao cho tính người không những nơi nhân cách của bạn mà cả trong nhân cách của bất cứ ai lúc nào cũng được bạn sử dụng như là cứu cánh chứ không bao giờ chỉ như là phương tiện”.

- và hình dung thứ ba, hoàn chỉnh: “mọi châm ngôn từ sự ban bố quy luật của riêng mình trùng hợp với một vương quốc khả hữu của những cứu cánh, như là một vương quốc của Tự nhiên”.

Ở đây, rõ ràng không có gì là “hình thức chủ nghĩa” cả! Các hình thức phát biểu này không khác với hình thức cơ bản nói trên về nội dung mà chỉ muốn đặt cơ sở sâu hơn từ mối quan hệ giữa nghĩa vụ vô-điều kiện và sự Tự do như là sự tự trị: vì lẽ ý chí chỉ phục tùng quy luật do chính nó tự ban bố với tư cách là ý chí tự do, và quy luật này liên quan đến bất kỳ người nào xét như một nhân cách, nên mỗi nhân cách đều dự phần vào một “vương quốc khả hữu của những cứu cánh thông qua sự Tự do của ý chí”, trong đó “nhân cách nào cũng là vị nguyên thủ của vương quốc cả”. Do đó, sẽ là một vi phạm đối với việc ban bố quy luật trong “vương quốc của những cứu cánh” này nếu đối xử với vị “đồng nguyên thủ” đơn thuần như một “mắt xích”. Một hữu thể của cứu cánh không bao giờ được phép chỉ là một phương tiện đơn thuần, bởi một châm ngôn như thế không thể trở thành một quy luật phổ biến. Chính trong nhận thức ấy, Kant mới thiết lập được ý niệm về phẩm giá của con người.

Tính phổ biến trong bất kỳ châm ngôn nào là một tính phổ biến chủ quan (tương đối), chứ chưa phải là tính phổ biến khách quan (tuyệt đối và nghiêm ngặt) có giá trị cho mọi người. Vì thế, phương diện thứ hai của mệnh lệnh nhất quyết (sau việc hình thành châm ngôn) là việc phổ quát hóa, để xét xem liệu chân trời chủ quan trong châm ngôn cũng có thể được suy tưởng và được mong muốn như là chân trời khách quan, như là sự thống nhất của cả cộng đồng người hay không. Từ vô số những châm ngôn (những nguyên tắc) chủ quan, ta tách những châm ngôn luân lý ra khỏi những châm ngôn không có tính luân lý và sau đó, yêu cầu người hành động chỉ tuân theo những châm ngôn luân lý.

Người ta thường phê phán đạo đức học của Kant là không quan tâm đến hạnh phúc cụ thể của những con người cụ thể như trong thuyết công lợi (Utilitarismus) vốn định nghĩa luân lý bằng “hạnh phúc tối đa cho số lượng người tối đa”. Thoạt nhìn, sự phê phán là đúng, vì trong việc phổ quát hóa châm ngôn, Kant loại trừ ngay từ đầu việc cân nhắc về kết quả và việc đánh giá kết quả dưới tiêu chuẩn của “hạnh phúc”. Nhưng, xét kỹ, ta thấy cách đặt vấn đề của Kant đi sâu hơn: ông chỉ loại trừ việc cân nhắc hậu quả ra khỏi việc đặt cơ sở cho luân lý, chứ không loại trừ nó ra khỏi việc áp dụng các châm ngôn luân lý vào hành động cụ thể: ở đây không chỉ được phép mà còn bắt buộc phải cân nhắc hậu quả. Kant không mâu thuẫn với thuyết công lợi ở việc mưu cầu hạnh phúc và ở việc cân nhắc kỹ hậu quả của việc làm hay không làm khi tuân thủ mệnh lệnh. Chỉ có điều, Kant bổ sung một sự thẩm tra bằng lý tính bằng việc phổ quát hóa. Hơn nữa, với Kant, hạnh phúc của những người khác không phải là nghĩa vụ duy nhất. Cho nên, Kant đề cập đến một vấn đề mà thuyết công lợi không đặt ra: một chủ thể có năng lực luân lý từ những điều kiện tiên nghiệm nào? Câu trả lời, như đã biết, nằm trong sự tự trị của ý chí. Như thế, với Kant, thuyết công lợi không sai, trái lại, cần bổ sung về mặt triết học và đạo đức học để có một sự phản tư đủ sâu và toàn diện về luân lý.

Trong Đặt cơ sở cho Siêu hình học về đức lý, Kant trình bày phương pháp phổ quát hóa dựa vào bốn ví dụ. Tuy chỉ là các ví dụ nhưng chúng bao quát hai phương diện chính yếu của hệ thống của Kant về mọi nghĩa vụ luân lý, đó là:

- Kant không chỉ nói đến những nghĩa vụ đối với người khác mà cả đối với bản thân mình. Nói khác đi, luân lý không rút gọn thành luân lý xã hội và không quy giảm mọi đức hạnh vào một đức hạnh cá nhân duy nhất là sự công chính như quan niệm của Aristotle. Ở đây, Kant tán thành quan niệm của phái khắc kỷ và Kitô giáo. Kant gọi nguyên tắc của mọi nghĩa vụ đối với chính mình là sự hoàn thiện cá nhân: vun bồi (Kultur) năng lực trí tuệ, cảm xúc, thể lý cũng như luân lý; còn gọi nguyên tắc của những nghĩa vụ xã hội là hạnh phúc của người khác.

- Kant tiếp thu truyền thống và phân biệt giữa những nghĩa vụ “hoàn toàn” và “không hoàn toàn”. Hai loại khác nhau ở chỗ chúng có để lại hoặc không để lại một “dư địa” cho hành động của con người hay không. Cái “dư địa” này không giới hạn tính hiệu lực của nghĩa vụ, chẳng hạn đối với nghĩa vụ phải yêu thương người đồng loại. Nhưng, do những khả năng hữu hạn, “dư địa” ấy cho phép tương đối hóa một phạm vi áp dụng; trong trường hợp này, chẳng hạn, dành cho cha mẹ hay con cái.

Nối kết hai sự phân chia nói trên sẽ mang lại bốn loại nghĩa vụ; và trong quyển Đặt cơ sở, Kant dành cho mỗi loại một ví dụ phủ định, tức ví dụ về một châm ngôn không có năng lực phổ quát hóa:

	Nghĩa vụ luân lý hoàn toàn	Không hoàn toàn
Những nghĩa vụ đối với chính mình	Cấm tự sát	Cấm việc không phát triển các năng lực cá nhân
Những nghĩa vụ đối với người khác	Cấm hứa hẹn dối trá	Cấm việc dửng dưng trước sự hoạn nạn của người khác

Việc kiểm tra khả năng phổ quát hóa có hai hình thức:

- Hình thức thứ nhất và nghiêm ngặt hơn liên quan đến nghĩa vụ hoàn toàn, đó là xét xem phải chăng một châm ngôn có thể được suy tưởng như là một quy luật phổ biến mà không gặp mâu thuẫn hay không. Lấy trường hợp nghĩa vụ (hoàn toàn) đối với bản thân (“Cấm tự sát”) để xét. Nếu ta biến châm ngôn: “chán đời thì tự sát” thành một quy luật phổ quát, ta ắt gặp phải mâu thuẫn về mặt suy tưởng. Vì sao? Theo Kant, những cảm giác không vui sướng đối với cuộc sống (theo nghĩa sinh vật học) có tính quy định là phải “nỗ lực cải thiện và khích lệ sự sống”. Những cảm giác ấy nói lên một sự thiếu thốn – giống như đói vì thiếu năng lượng – nên tất yếu hướng tới việc nỗ lực khắc phục thiếu thốn, như trường hợp đói thì phải ăn. Bây giờ, chán đời là một hình thức của cảm giác không vui sướng. Nhưng, việc tự sát vì chán đời, nếu được suy tưởng như một quy luật phổ quát, ắt sẽ gặp mâu thuẫn, đó là: cùng một cảm giác ấy lại có hai chức năng mâu thuẫn nhau: khích lệ và phá hủy sự sống.

- Hình thức thứ hai ít nghiêm ngặt hơn là xét xem châm ngôn khi được phổ quát hóa có thể được mong muốn như là một quy luật phổ biến mà không có mâu thuẫn hay không. Khác với khả năng suy tưởng không mâu thuẫn, ở đây, khả năng mong muốn mà không mâu thuẫn ngụ ý rằng ý chí hay lý tính thực hành, như đã nói, là năng lực hành động – không phải dựa theo các quy luật – mà dựa theo sự hình dung về những quy luật, tức, dựa theo các cơ sở lý tính khách quan. Hành động theo các cơ sở lý tính khách quan chỉ xảy ra khi ta không bị cột chặt vào những cảm giác chủ quan của sự dễ chịu. Đây chính là trường hợp đối với nghĩa vụ không hoàn toàn đối với bản thân: “cấm việc không phát triển các năng lực cá nhân”. Khác với quan niệm của Wolff rằng việc phát triển các năng lực cá nhân là tất yếu tự nhiên, ta thấy, về mặt suy tưởng, không có gì mâu thuẫn cả nếu cuộc sống con người “chỉ đơn thuần dành cho việc an nhàn, vui chơi, sinh con đẻ cái, nói ngắn, dành cho việc hưởng thụ”. Nhưng, với tư cách là hữu thể có lý tính, con người không thể chỉ muốn một cuộc sống như thế, vì lẽ con người có ý chí và có lý tính thực hành, tức vượt ra khỏi thế giới chủ quan của sự hài lòng như là cơ sở quy định tối hậu.

- Sự phổ quát hóa thuần lý được đòi hỏi trong mệnh lệnh nhất quyết của Kant cũng khác với các nguyên tắc phổ quát hóa trong đạo đức học hiện đại theo hai mô hình: xét trực tiếp những hành vi chứ không xét theo châm ngôn (R. M. Hare)^([10]) và lý giải thực dụng xã hội-thường nghiệm về phổ quát hóa (Singer)^([11]). Sự dị biệt giữa cách lý giải thực dụng xã hội-thường nghiệm về phổ quát hóa nơi Singer và quan niệm thuần lý của mệnh lệnh nhất quyết nơi Kant có thể thấy rõ với ví dụ về “cấm hứa hẹn dối trá”. Theo cách lý giải thực dụng xã hội-thường nghiệm, việc hứa hẹn là một quy tắc hành vi xã hội, một định chế (Institution). Các định chế như thế xác định những lợi ích và nghĩa vụ, tạo ra những sự chờ đợi chính đáng và tạo điều kiện cho sự hài hòa giữa hành vi của mỗi người với hành vi của những người khác để có một cuộc sống chung có tổ chức và quy tắc. Vì thế, việc không giữ lời hứa sẽ phá hủy tính khả tín của định chế, và trong trường hợp ai ai cũng không giữ lời hứa ắt sẽ không còn ai tin vào lời hứa nữa. Do đó, với việc phổ quát hóa sự không giữ lời hứa, định chế về lời hứa và cùng với nó là khả thể chung sống hợp lý tính của con người cũng sẽ tiêu vong.

Cách lý giải này là đúng, chỉ có điều theo Kant, nó không chạm đúng vấn đề luân lý. Việc không giữ lời hứa chỉ được mệnh lệnh nhất quyết quan tâm ở phương diện luân lý, tức ở việc lấy tính trung thực làm châm ngôn hành động. Trong cách lý giải thực dụng-xã hội, điều này không làm xuất hiện mâu thuẫn lôgíc nào. Vì một thế giới trong đó không còn lòng tin vào lời hứa, thậm chí vào lời nói, là điều không ai mong muốn nhưng không phải không suy tưởng được. Ta chỉ gặp mâu thuẫn lôgíc khi xét đến động cơ và ý đồ, tức không chỉ xét đến hậu quả (xấu hay tốt) mà tập trung chú ý vào bản thân châm ngôn: một sự hứa hẹn không trung thực, gian dối là một mâu thuẫn tự thân. Nó không chỉ không được mong muốn mà còn không thể suy tưởng được như một quy luật phổ biến, và vì thế là đáng lên án về mặt luân lý.

Vì lẽ mệnh lệnh nhất quyết chứa đựng hình thức nghiêm ngặt nhất của việc phổ quát hóa nên người ta thường phê phán “chủ nghĩa khắc nghị” (Rigorismus) trong đạo đức học Kant, mà tiêu biểu là ở yêu cầu phải tuân thủ châm ngôn “không được nói dối” trong mọi tình huống. Sự việc xoay quanh cuộc tranh luận nổi tiếng giữa Kant với nhà văn và nhà chính trị Pháp Benjamin Constant (1767-1830). Constant gợi lên vấn đề: phải chăng trong mọi tình huống ta đều có yêu sách về quyền (Recht) trung thực, ngay trong trường hợp cực đoan: người hỏi có ý đồ giết người, còn người được hỏi muốn giúp đỡ người bạn đang bị truy đuổi. Constant khẳng định, trường hợp này cho thấy một giá trị hiệu lực vô-điều kiện của nghĩa vụ nói sự thực sẽ làm cho xã hội không thể tồn tại được. Trong bài viết ngắn: “Về một quyền bị hiểu sai: nói dối từ lòng yêu người”/“Über ein vermeintes Recht aus Menschenliebe zu lügen”, 1797), Kant bác lại và cho rằng chính yêu sách về quyền được nói dối mới làm cho xã hội không thể tồn tại được. Ta chú ý ở nhan đề bài viết, đây là một vấn đề về quyền (Recht), tức về pháp luật chứ không phải là một vấn đề luân lý (nghĩa vụ luân lý về tính trung thực). Theo Kant, tính trung thực là cơ sở của mọi khế ước; chúng sẽ vô nghĩa, nếu có dự kiến điều khoản cho phép một bên ký kết có “quyền nói dối”. Nhưng mặt khác, theo Kant, ta cũng không được lên án về mặt luật pháp “một người nói dối vì lòng thương yêu”. Ông nói đến một “quyền trong tình thế bức bách” (Notrecht), theo đó có những trường hợp không thể bị trừng phạt về pháp luật. Cũng vì thế, trong luật tố tụng tiến bộ, khi các nhân chứng là thân nhân gần gũi với bị cáo, tòa án tuy không dành quyền nói dối cho họ để tòa không bị lừa nhưng dành cho họ quyền từ chối làm chứng.

Nếu xét cuộc tranh luận giữa Kant và Constant về tính trung thực như một nghĩa vụ luân lý chứ không phải như một nghĩa vụ pháp lý thì mệnh lệnh nhất quyết đương nhiên ngăn cấm sự dối trá. Tuy nhiên, châm ngôn về tính trung thực không nhất thiết buộc con người bất kỳ lúc nào cũng phải nói “hết sự thật”: đối với trẻ em hay người sắp từ trần có lẽ ta được phép không nói hết sự thật chứ không được nói dối. Chỗ khó khăn mà Kant chưa thực sự giải quyết thỏa đáng là khi ông không thừa nhận các trường hợp có sự xung đột thực sự giữa các nghĩa vụ (xem Siêu hình học về đức lý, Phần II, Học thuyết về đức hạnh, VI 426): có những trường hợp trong đó ta đứng trước các châm ngôn có khả năng phổ quát hóa như nhau, vd: giữa nghĩa vụ trung thực và nghĩa vụ giúp đỡ người gặp nạn. Trong những trường hợp (hiếm hoi) ấy – vấn đề là phải dựa vào “năng lực phán đoán thực hành” (A119 và tiếp) để cân nhắc giữa hai nghĩa vụ. Năng lực phán đoán thực hành phải đi tìm các nguyên tắc có tính hình thức cao hơn và bản thân các nguyên tắc này cũng phải có tính luân lý chứ không được dựa trên lợi ích cá nhân hay thiện cảm riêng tư. Sinh hoạt luân lý, do đó, bao giờ cũng là một thách thức thường trực đối với cuộc sống hiện sinh của con người.

7. “Sự kiện” [hiển nhiên, không thể chối cãi] của lý tính (Faktum der Vernunft)

Ba yếu tố lý thuyết: ý niệm về cái Tốt tuyệt đối, mệnh lệnh nhất quyết và nguyên tắc về sự tự trị là các điều kiện cần, nhưng chưa đủ cho một môn đạo đức học triết học. Nếu không chứng minh được rằng đối tượng chung của ba yếu tố đó – tức bản thân luân lý – là có thật thì Kant vẫn chưa đạt được mục đích là khắc phục chủ nghĩa hoài nghi về luân lý. Việc này chỉ làm được khi cho thấy luân lý không phải là ảo tưởng chủ quan của cá nhân, của một nhóm người, của một thời đại mà thật sự tồn tại, tức như một “Sự kiện”/Faktum (xem A9 và chú thích 9 của người dịch). Hai yếu tố đầu tiên là thành quả của quyền Đặt cơ sở, còn hai yếu tố sau, nhất là “Sự kiện” là đóng góp mới mẻ của quyển Phê phán lý tính thực hành.

“Sự kiện của lý tính” thực ra là “sự kiện của lý tính thuần túy”. Kant chỉ có thể tìm thấy nó trong lĩnh vực thực hành, vì chỉ ở đây mới có mặt lý tính thuần túy, trong khi lý tính lý thuyết luôn gắn liền với kinh nghiệm khả hữu. Với thuật ngữ “Sự kiện của lý tính [thuần túy thực hành], Kant cho thấy luân lý thực sự tồn tại, chứ không phải là sản phẩm tưởng tượng về một cái Phải là xa lạ nào đó của nhà đạo đức học. O. Höffe nhận xét: “Trong Sự kiện của lý tính ta thấy một tình thế nghịch lý của đạo đức học Kant và có lẽ của mọi nền đạo đức học: phản tư về một cái gì luôn có mặt trong ý thức luân lý (hay trong phát ngôn luân lý v.v…), tức về một Sự kiện, về một cái Đang là, nhưng rồi sự phản tư ấy lại dẫn đến một nguyên tắc luân lý, đến cơ sở và thước đo của cái Phải là” (1996, tr. 202-203).

Vẻ ngoài nghịch lý ấy sẽ giảm đi khi ta lưu ý đến đặc điểm của Sự kiện này. Nó không phải là một dữ kiện thường nghiệm, không phải là bản thân quy luật luân lý mà là ý thức về quy luật ấy (§7, A56). Theo Kant, đây là một sự thật không thể chối cãi được (tức xác tín một cách hiển nhiên/apodiktisch gewiss) rằng có một ý thức luân lý, tức có một ý thức về một bổn phận vô-điều kiện. Thông qua ý thức ấy, lý tính cho thấy nó đang “ban bố quy luật một cách nguyên thủy” (sic volo, sic jubeo) (nt).

Để biện minh, Kant bảo chỉ cần nhìn vào thái độ của con người khi đưa ra các phán đoán về hành vi của mình. Đó là những trường hợp khi ta phán đoán và kiên quyết hành động luân lý độc lập với bất kỳ xu hướng tự nhiên nào của hạnh phúc riêng tư, thậm chí với sự an nguy của mạng sống. Trong phần Nhận xét cho mục §6 (A54), Kant nêu ví dụ: “Giả thiết có ai đó huênh hoang về xu hướng thích hưởng thụ khoái lạc của mình rằng hễ có đối tượng được ham thích và có cơ hội thì nhất định không cưỡng được dục vọng. Bây giờ, thử hỏi anh ta rằng: nếu đặt một giá treo cổ ngay trước cửa ngôi nhà được anh ta xem là cơ hội để treo cổ anh ta ngay lập tức sau khi thỏa mãn dục vọng, liệu anh ta có kiềm chế được lòng dục của mình không? Chắc ta không khó đoán anh ta sẽ trả lời như thế nào. Ngược lại, nếu viên lãnh chúa, do muốn kiếm cớ để hủy hoại thanh danh một người lương thiện, dùng chính hình phạt ấy để buộc anh ta phải vu cáo, thử hỏi anh ta có khả năng vượt qua được lòng tham sống sợ chết, dù lớn đến mấy? Có lẽ anh ta không dám mạo hiểm để khẳng định là làm hay không làm nhưng anh ta ắt không ngần ngại để nhận rằng điều này là có thể. Nghĩa là, anh ta phán đoán rằng mình có thể làm một việc chỉ vì có ý thức rằng mình phải làm việc ấy, và nhận ra sự Tự do nơi chính mình, – một điều mà nếu không có quy luật luân lý ắt anh ta không bao giờ nhận ra được”. Như thế, theo Kant, Sự kiện của lý tính đã “hội nhập” từ lâu vào trong bản tính tự nhiên của con người (A188); nó “đã được khắc ghi bằng nét chữ to nhất và dễ đọc nhất trong tâm hồn con người” (VIII, 287). Ở đây, ta không cùng với Kant đi vào cuộc tranh luận bất tận về sự có mặt thực sự hay không của “Sự kiện lý tính” hay của “lòng chẳng nỡ” (bất nhẫn) theo cách nói của Mạnh Tử trước bao hiện tượng bất nhân và tàn bạo của con người mà chỉ lưu ý tìm hiểu lôgíc nghiên cứu của ông:

- Với luận điểm về “Sự kiện của lý tính”, Kant đã hoàn chỉnh bước sau cùng trong học thuyết của ông về Tự do: 1. trong Chương “Nghịch lý của lý tính thuần túy” của quyển Phê phán thứ nhất, Kant đã chứng minh rằng khái niệm về sự Tự do siêu nghiệm là có thể suy tưởng được; 2. nguyên tắc về sự tự trị trong quyển Phê phán thứ hai này lại cho thấy sự Tự do siêu nghiệm là một khái niệm tiêu cực, phủ định, còn sự Tự do luân lý là tích cực, khẳng định; và 3. bây giờ, Sự kiện của lý tính chứng minh rằng cả hai sự Tự do ấy (siêu nghiệm và luân lý) là hiện thực. Kant sẽ còn tiếp tục phát triển các yếu tố khác của học thuyết về Tự do trong quyển Phê phán năng lực phán đoán, trong triết học pháp quyền, lịch sử và tôn giáo. Nói tóm, khái niệm Tự do là khái niệm chủ đạo, là “viên đá đỉnh vòm” của toàn bộ triết học Kant.

Nhìn vào cấu trúc của các tác phẩm đạo đức học của Kant, ta cũng thấy rõ một trình tự về phương pháp nghiên cứu, gồm bốn bước:

- Trong quyển Đặt cơ sở, Kant tiến hành hai bước đầu tiên: phân tích khái niệm để hình thành khái niệm thích hợp về luân lý như là cái Tốt vô giới hạn; và áp dụng khái niệm ấy vào hoàn cảnh của con người hữu hạn, thể hiện trong khái niệm “mệnh lệnh nhất quyết”.

- Trong quyển Phê phán lý tính thực hành này, Kant tiến hành hai bước còn lại: bước diễn dịch siêu nghiệm dẫn đến sự Tự do ý chí như là nguyên tắc của tính chủ thể luân lý, và sau cùng là bước thông diễn học (hermeneutisch) để lý giải những lập luận trước nay là một hiện thực chứ không phải một giả tưởng hay ảo tưởng.

Nghị luận đạo đức học, hay nói cách khác, việc đặt cơ sở triết học cho luân lý là một công việc đa tầng, và được Kant tiến hành một cách thuyết phục bằng sự tổng hợp nhiều phương pháp nghiên cứu (phân tích ngôn ngữ hay thông diễn học, diễn dịch siêu nghiệm, biện chứng pháp v.v…) và đồng thời cho thấy rằng không thể tiếp cận và giải quyết vấn đề chỉ bằng một phương pháp duy nhất nào cả.

Bao trùm hơn và căn để hơn về phương pháp luận nghiên cứu đạo đức học là khẳng định của Kant ngay trong quyển Phê phán lý tính thuần túy: “… Trong lĩnh vực giới tự nhiên, nếu kinh nghiệm mang lại cho ta quy luật và là nguồn suối của chân lý, thì về phương diện những quy luật luân lý, kinh nghiệm (tiếc thay!) lại là mẹ đẻ của ảo tưởng và thật là tệ hại nếu những quy luật luân lý về những gì tôi phải làm lại được rút ra từ đó hay nếu muốn dùng kinh nghiệm để hạn chế những gì phải được làm” (B375). Vì thế, theo Kant, nhất thiết phải rời bỏ lĩnh vực của cái Đang là (Tự nhiên) và – khác với thuyết công lợi, với việc nghiên cứu về hành vi, hay các cách tiếp cận khoa học xã hội và nhân loại học – phải tìm cách xác định luân lý bằng những khái niệm độc lập với kinh nghiệm, tức tiên nghiệm. Nếu đề án “tiên nghiệm” của Kant ngày càng trở nên khả nghi trong lĩnh vực nghiên cứu lý thuyết, thì ngược lại, trong các cuộc thảo luận đạo đức học ngày nay, ngày càng thấy khó có thể lãng quên hay xem nhẹ một sự tiếp thu có phê phán đối với Kant, khi ý niệm về luân lý – dù được phát triển một cách sáng tạo đến mấy – bao giờ cũng thiết yếu gắn liền với ý niệm về cái Tốt không giới hạn và với nguyên tắc song đôi của nó là mệnh lệnh nhất quyết và sự tự trị.

8. Pháp quyền, chính trị, lịch sử và tôn giáo trong viễn tượng của lý tính thực hành

Tất nhiên, đây chưa phải là chỗ thích hợp để có thể đề cập cặn kẽ đến bốn lĩnh vực quá rộng này trong khối lượng tác phẩm đồ sộ còn lại của Kant. Tuy nhiên, cả bốn lĩnh vực này đều là đối tượng của triết học thực hành của Kant, vì thế, cần đặt chúng vào trong mối quan hệ chung với việc đặt cơ sở cho đạo đức học. Mối quan hệ này thường ít được chú ý do quá trình tiếp thu khá phức tạp đối với các tác phẩm có liên quan của Kant:

- Triết học pháp quyền của Kant ít được biết đến và cũng không được đánh giá cao so với của những Locke, Hobbes, Hegel…

- Kant xuất hiện với tư cách là nhà lý luận chính trị trong tác phẩm gần cuối đời: Hướng đến nền hòa bình vĩnh cửu (1795) và ý tưởng nền tảng của nó đã có ảnh hưởng mạnh mẽ đến việc xây dựng Hội Quốc liên và Liên Hiệp Quốc ngày nay;

- Trong khi đó, triết học lịch sử của Kant – thể hiện chủ yếu trong các bài viết ngắn: “Ý tưởng về một lịch sử phổ quát trong ý đồ công dân thế giới” (1784); “Khởi đầu phỏng đoán về lịch sử con người” (1786) – được tiếp thu và phổ biến rộng rãi cùng với các bài viết nổi tiếng khác (chẳng hạn như bài “Khai sáng là gì?” (1784)), góp phần quảng bá tên tuổi của Kant trong nhiều giới độc giả khác nhau.

- Học thuyết về tôn giáo của Kant nổi bật với quyển Tôn giáo bên trong các ranh giới của lý tính đơn thuần (1793) và gây nhiều sóng gió lúc đương thời và còn ảnh hưởng mạnh đến tận ngày nay.

Ở đây, trong khuôn khổ của mấy Lời giới thiệu, chỉ xin tập trung lưu ý đến nguồn gốc chung của cả bốn lĩnh vực triết học này của Kant: mệnh lệnh nhất quyết.

- Pháp quyền: Cho đến tận thế kỷ XIX, chữ “pháp quyền tự nhiên” (Naturrecht) được hiểu như là tổng thể những gì có trước và đứng lên trên việc ban bố luật lệ của nhà nước và làm chức năng định hướng cho nó, nếu người ta muốn có một pháp quyền công chính chứ không chỉ đơn thuần là những quy chế cưỡng bách. Thuật ngữ này cũng biểu thị học thuyết về pháp quyền tự nhiên, tức môn học được gọi là “triết học pháp quyền” ngày nay. Câu hỏi cơ bản của môn học này là: “Pháp quyền là gì?” Với Kant, điều rõ ràng là: khi ta không chỉ hỏi những gì là “đúng pháp luật” ở nơi này hay nơi kia mà còn hỏi phải chăng điều “đúng pháp luật” ấy có công chính (recht) hay không dựa theo một “tiêu chuẩn phổ biến để ta có thể nhận ra pháp quyền công chính lẫn pháp quyền không công chính (iustum et iniustum)” (Siêu hình học về đức lý, B32), ắt ta đụng chạm đến một vấn đề mà lời giải đáp cho nó không thể đi tìm ở trong lĩnh vực kinh nghiệm được. Trong cách hiểu của Kant về Siêu hình học như là một nhận thức tiên nghiệm, thì đây đúng là một cách đặt vấn đề siêu hình học, và ông dành cho nó phần đầu tiên trong quyển Siêu hình học về đức lý với nhan đề Các cơ sở siêu hình học đầu tiên của học thuyết về pháp quyền (1797). Như đã có nói qua, cùng với Thomas Hobbes, Kant xác tín rằng pháp quyền tự nhiên chỉ có thể được đặt cơ sở như là pháp quyền của lý tính, nhưng với Kant – như trong triết học về luân lý – nguyên tắc pháp quyền này phải dựa trên lý tính thuần túy [thực hành], vì chỉ có nó mới đảm bảo giá trị hiệu lực phổ biến và tất yếu.

Kant phát triển quan niệm của mình về nguyên tắc pháp quyền từ mệnh lệnh nhất quyết; mệnh lệnh này, do đó, không chỉ là quy luật cơ bản của luân lý trong nghĩa hẹp của luân lý cá nhân, riêng tư mà còn của “những đức lý” (Sitten) nói chung; nói khác đi, nguyên tắc pháp quyền không gì khác hơn là mệnh lệnh nhất quyết được áp dụng vào cho những giao dịch bên ngoài của những con người tự do và bình đẳng trong xã hội. Sở dĩ chúng ta phải tôn trọng lẫn nhau như là những con người tự do và bình đẳng là do xuất phát từ công thức cứu cánh-phương tiện của mệnh lệnh nhất quyết. Một khi điều nó đòi hỏi là có thể thực hiện được ở trong phạm vi xã hội, bấy giờ sẽ dẫn đến khái niệm về pháp quyền: “Vậy, pháp quyền là tổng thể những điều kiện nhờ đó sự tự do lựa chọn (Willkür)^([12]) của mỗi người có thể cùng hợp nhất được với sự tự do lựa chọn của người khác dựa theo một quy luật phổ biến của Tự do” (Siêu hình học về đức lý, B33). Các “quy luật phổ biến của Tự do” không gì khác hơn là các châm ngôn được phổ quát hóa, từ đó suy ra: “Một hành vi nào đó là công chính, là khi nó hay dựa theo châm ngôn của nó làm cho Tự do của mỗi người có thể cùng tồn tại với Tự do của bất kỳ ai theo một quy luật phổ biến” (nt, B33). Điều ấy cũng có giá trị đối với việc ban bố pháp luật: việc ban bố pháp luật là “đúng đắn” (recht) hay “công chính” (gerecht) khi nó thực hiện được mệnh lệnh nhất quyết như là “quy luật phổ biến tối cao của Tự do” trong đời sống chung công cộng giữa những người công dân tự do và bình đẳng trước pháp luật.

Cần chú ý là: pháp quyền chỉ giới hạn trong việc xác định những gì có hiệu lực đối với mọi nghĩa vụ pháp lý khách quan, còn câu hỏi về các “động cơ” (Triebfedern) chủ quan của việc tuân thủ pháp luật là thuộc về học thuyết về đức hạnh, tức thuộc về lĩnh vực luân lý như là môn học bộ phận, phân biệt với triết học pháp quyền. Việc tách rời này giữa pháp quyền khách quan với luân lý chủ quan là đặc biệt quan trọng vì nó ngăn ngừa những sự lạm quyền cực đoan về cả hai phía: tránh việc quy giảm luân lý cá nhân vào việc tuân thủ pháp luật, cũng như ngăn cấm việc luân lý hóa pháp quyền, tức ngăn cấm việc biến những ai vi phạm pháp luật hiện hành thành “con người xấu” về luân lý. Ta nhớ lại nguyên tắc cơ bản của Kant: pháp quyền đòi hỏi ở cá nhân “tính hợp lệ” (Legalität) nghĩa là phải hành động phù hợp với nghĩa vụ; còn ngược lại, “tính luân lý” (Moralität) – tức “động cơ” của hành động hợp nghĩa vụ – không liên quan gì đến hệ thống pháp luật cả.

Sự phân biệt cơ bản giữa pháp quyền và luân lý, một lần nữa, là dấu hiệu cho thấy Kant, trong triết học thực hành, vẫn kiên quyết giữ vững lối tư duy nhị phân (Dichotomie) [hiện tượng/Vật tự thân; khả giác/khả niệm; cái Đang là/cái Phải là…] và tuyệt nhiên không chủ trương hay đúng hơn, không có ảo tưởng về một sự trung giới hay thậm chí hòa giải giữa các mặt đối lập này: ông trước sau vẫn là một triết gia về tính hữu hạn của con người. Trong khi đó, Hegel, trong triết học pháp quyền của mình^([13]), kỳ vọng vào một nền “đức lý” hay một “trật tự đạo đức” (Sittlichkeit) mới mẻ như là sự thống nhất và hòa giải giữa pháp quyền trừu tượng và luân lý, trong đó một sự phân biệt như của Kant là thừa và không còn cần thiết nữa, mở ra viễn tượng mơ mộng về một xã hội hài hòa, không còn sự thống trị hoặc về một “cộng đồng dân tộc” tùy theo cách hiểu về phía “tả” hoặc phía “hữu”. Quan điểm của Kant khiến các khuynh hướng này “bực mình” là ở chỗ cho rằng: pháp quyền – trong bản chất của nó – thiết yếu gắn liền với “thẩm quyền cưỡng chế” (Siêu hình học về đức lý, B35), và “cưỡng chế” thì tỏ ra khó hợp nhất với “sự Tự do của mọi người”. Kant có vẻ thực tế hơn khi lập luận rằng: Tự do của mỗi người chỉ có thể hợp nhất với Tự do của mọi người là khi những người dùng Tự do của mình để ngăn cản Tự do của những người khác thì cũng phải bị ngăn cản tương ứng. Nhưng, thước đo cho việc ngăn cản Tự do – gắn liền với việc cưỡng chế – bao giờ cũng phải là một “quy luật phổ biến của Tự do”, nghĩa là, một quy luật bảo đảm trong từng trường hợp sự cùng tồn tại của những Tự do cá nhân khác nhau; và Kant cũng áp dụng ý tưởng về một sự “ngăn cản những gì ngăn cản tự do” trong học thuyết của ông về hình phạt. Còn đối với học thuyết về luân lý thì ngược lại; khác với pháp quyền, luân lý là việc thực hiện những mệnh lệnh không có tính cưỡng chế [từ bên ngoài], và ông sẽ bàn về nó trong phần II của Siêu hình học về đức lý: các cơ sở siêu hình học của học thuyết về đức hạnh.

- Chính trị: với tư cách là nguyên tắc thuần túy của lý tính, ý niệm “pháp quyền” cũng có giá trị ngay trong trạng thái tự nhiên, được Kant hiểu như là tình trạng trong đó mọi người đều nắm pháp quyền trong tay mình và do đó “không bao giờ có thể an toàn trước bạo lực đối với nhau” (Sđd, B193); như thế, tình trạng tự nhiên không phải là tình trạng bất công mà là tình trạng vô luật pháp. Để hiện thực hóa pháp quyền, mọi người phải tuân theo “nguyên tắc cơ bản”: “con người phải đi ra khỏi tình trạng tự nhiên[14] trong đó mỗi người chỉ làm theo ý mình” và “trước tiên là phải đi vào một tình trạng công dân” (nt, B193). Chữ “công dân” (bürgerlich/civilis) ở đây không hiểu theo nghĩa xã hội học để chỉ một tầng lớp hay giai cấp mà chỉ chung các đặc điểm của một thành viên của “nhà nước” (civitas). Bản thân “tình trạng công dân” được Kant – cũng như Hobbes, Locke và Rousseau – hiểu như một tình trạng trong đó “mỗi người được quy định bằng pháp luật những gì phải được công nhận như là của mình và được phân phát một quyền lực vừa đủ (không phải quyền lực của mình mà là một quyền lực từ bên ngoài) (nt, B193).

Cùng với các người đi trước, Kant cũng sử dụng mô hình “khế ước” của mọi người với mọi người để cho ra đời tình trạng pháp quyền – với đầy đủ quyền lực – từ trạng thái tự nhiên. Và cũng theo ông, “chỉ có ý chí hợp nhất và đồng thuận của mọi người […], do đó chỉ có ý chí của nhân dân được hợp nhất nói chung mới có tính ban bố quy luật” (B195). Nhưng, việc kết ước này không được hiểu như là một sự kiện lịch sử có thật, trái lại, chỉ như Ý niệm về hành vi thành lập nhà nước, chỉ theo đó “mới có thể suy tưởng được về tính hợp pháp của nhà nước” (B198). Khác với Hobbes và Locke, Kant không dừng lại ở việc hiểu việc kết ước chỉ như là vấn đề của sự khôn ngoan để bảo vệ sự an toàn và tài sản, mà đây là việc thực hiện Ý niệm về pháp quyền do lý tính đề ra cho ta bởi chính con người; nói khác đi việc đi từ trạng thái tự nhiên sang trạng thái pháp quyền là một trong những nghĩa vụ.

Như thế, không chỉ pháp quyền mà cả nhà nước cũng được Kant diễn dịch (biện minh tính chính đáng) từ lý tính thực hành; song, không phải là những nhà nước hiện thực mà đúng hơn là “hình thức của một nhà nước nói chung, tức, nhà nước trong ý niệm, như nó phải tồn tại như thế nào dựa theo các nguyên tắc thuần túy về pháp quyền, để làm chuẩn mực (latinh: norma) cho bất kỳ sự hợp nhất hiện thực nào thành một cộng đồng” (nt, B195). Khái niệm quy phạm của Kant về nhà nước có nghĩa: bất kỳ nhà nước nào – muốn là cái gì nhiều hơn một tổ chức cưỡng chế đơn thuần – phải là nhà nước pháp quyền, nơi đó pháp quyền và pháp luật được đo lường dựa theo các “nguyên tắc tiên nghiệm” sau đây: 1. sự Tự do của mỗi thành viên của xã hội, với tư cách là con người; 2. sự bình đẳng của mỗi thành viên với những thành viên khác, với tư cách là thần dân; 3. sự tự chủ của mỗi thành viên với tư cách là công dân” (“Về câu thành ngữ: Có thể đúng trong lý thuyết nhưng vô dụng trong thực hành”, A235). Tại sao thiếu ở đây “tình đồng bào” hay “tình đoàn kết” như nguyên tắc cũng cơ bản và quen thuộc của nhà nước xã hội? Như đã biết, Kant xem đó là các nghĩa vụ đức hạnh không có tính cưỡng chế về pháp luật. Kant cũng rút ra nguyên tắc về sự phân quyền từ ý niệm về nhà nước: một nhà nước “chính đáng” bao giờ cũng có ba quyền lực độc lập (ông tiếp thu mô hình của Montesquieu nhưng còn xem đó là các “suy luận tất yếu của lý tính thực hành): quyền cai trị (chủ quyền) thuộc về lập pháp; quyền thi hành của hành pháp (theo pháp luật) và quyền tư pháp của thẩm phán. Vì thế, Kant bảo: “một chính quyền vừa đồng thời làm chức năng lập pháp thì gọi là độc tài chuyên chế (despotisch)” (nt, B200). Cũng thế nếu lập pháp hay hành pháp nắm luôn chức năng của tư pháp (B201 và tiếp). Nhà nước lý tính trong quan niệm của Kant là một nhà nước cộng hòa theo nghĩa của Rousseau, vì ông xem chủ quyền đích thực chỉ thuộc về “ý chí hợp nhất một cách phổ biến của nhân dân” (nt, B196). Dù chủ quyền này được thực hiện như thế nào (chuyên chế, quý tộc hay dân chủ) thì thước đo cho tính hợp pháp của nó bao giờ cũng là: “những gì nhân dân không thể quyết định về chính mình thì nhà lập pháp cũng không thể quyết định trên đầu họ” (“Về câu thành ngữ…”, A266). Đối với những tệ đoan trong hệ thống pháp luật hiện hành của nhà nước, theo Kant, nghĩa vụ của mọi người là phải ra sức tạo ra “tình trạng hài hòa tối đa giữa hiến pháp với những nguyên tắc pháp quyền” vì điều này là “bổn phận do lý tính đề ra bằng một mệnh lệnh nhất quyết” (Siêu hình học về đức lý, B203). Tuy nhiên, Kant cho rằng chỉ có những cải cách nơi quyền lập pháp mới có thể mang lại thành công chứ không phải những cuộc cách mạng, và ông cũng loại trừ một quyền đề kháng chính đáng vì cho đó là điều tự mâu thuẫn trong một tình trạng pháp quyền: không thể có quyền vi phạm pháp quyền (nt, B206, 208).

“Tình trạng hài hòa tối đa giữa hiến pháp với những nguyên tắc pháp quyền” – do mệnh lệnh nhất quyết quy định –, theo Kant, là “quy luật tối cao”, là “đại phúc của nhà nước” (Heil des Staats; latinh: salus reipublicae suprema lex est”, nt, B202). Nó là nguyên tắc hướng đạo tối cao cho mọi đường lối chính trị, không chỉ trong phạm vi quốc gia mà cả trong phạm vi quốc tế. Trong mối quan hệ giữa những nhà nước với nhau, yêu cầu vẫn là phải “đi ra khỏi tình trạng tự nhiên”. Nơi Hobbes, định luật tự nhiên đầu tiên là “tìm kiếm sự hòa bình” như một quy tắc đơn thuần của sự khôn ngoan, còn nơi Kant, nền hòa bình giữa các dân tộc còn là một “Ý niệm của lý tính” do bản thân mệnh lệnh nhất quyết đề ra cho mọi người (nt, B259). Vì thế, “nền hòa bình vĩnh cửu” không phải là một không tưởng vu vơ, bởi chính lý tính thực hành-luân lý nói lên bên trong ta lời phủ quyết dứt khoát: “không được có chiến tranh, dù là giữa tôi với anh ở trong tình trạng tự nhiên hay giữa chúng ta như là các quốc gia với nhau” (nt, B264).

Ở đây, nguyên tắc sau đây vẫn có giá trị: cái Phải là bao hàm cái Có thể làm. Do đó, trong Hướng đến nền hòa bình vĩnh cửu (1795), Kant đã chi tiết hóa cái Có thể làm này trong hình thức một Hiệp ước hòa bình toàn cầu. Giống như khi diễn dịch “tình trạng công dân” trong khuôn khổ một nhà nước như là “tập hợp một số đông người dưới những quy định pháp luật” (nt, B194), ở đây Kant lại dùng mô hình khế ước để cho thấy “tình trạng công dân” được lý tính thực hành đòi hỏi một cách nhất thiết (kategorisch) có thể được thực hiện như thế nào trong phạm vi toàn cầu, tức như “tình trạng công dân thế giới”. Theo Kant, nó có thể được thực hiện “trong một xã hội công dân được quản lý bằng pháp luật một cách phổ biến” (“Ý tưởng về một lịch sử phổ quát…”, A394).

Kant cũng đồng thời xác định mục tiêu này như là chuẩn mực tối cao của mọi chính sách chính trị, được ông gọi là “học thuyết pháp quyền được thực thi”. Điều này không có nghĩa rằng những nhà luật học sẽ “làm chủ” thế giới chính trị. Ông chỉ muốn nói đến sự hài hòa, tương hợp giữa “những nguyên tắc khôn ngoan của nhà nước” với luân lý, tức với nguyên tắc hình thức: trong chính trị, ta cũng phải định hướng cho hành động của ta theo các châm ngôn có thể được phổ quát hóa, mà cụ thể là hướng theo nghĩa vụ phải bảo vệ nền hòa bình trong tinh thần “công dân thế giới”. Với Kant, điều này góp phần đào tạo nên “những nhà chính trị có luân lý” – chứ không phải “những nhà luân lý chính trị […] rèn đúc nên một thứ luân lý chỉ có lợi cho kẻ cầm quyền” (Hướng đến nền hòa bình vĩnh cửu, B76). Ông viết: “Chính trị đích thực không thể làm một việc gì mà trước đó không được luân lý tán thành, và tuy chính trị tự nó là một nghệ thuật rất khó khăn, nhưng việc hợp nhất chính trị với luân lý tuyệt nhiên không phải là một nghệ thuật [giả tạo]” (nt, B97).

- Lịch sử: Kant cũng vận dụng ý tưởng này trong các suy nghĩ của ông về ý nghĩa của lịch sử nói chung như là điểm định hướng tối cao. Lịch sử thoạt nhìn tưởng như diễn ra theo những “định luật tự nhiên phổ biến”, nhưng, theo Kant, một nền triết học lịch sử có tham vọng trở thành “khoa học” thường thất bại, vì lẽ con người “trong toàn bộ hoạt động [xét trên phạm vi lịch sử thế giới] không đơn thuần hoạt động một cách bản năng như thú vật mà không thuần túy như những công dân thế giới hợp lý tính theo một kế hoạch đã định sẵn” (“Ý tưởng về một lịch sử phổ quát”…, A387). Vì thế, toàn bộ lịch sử thế giới sẽ đi về đâu là điều không thể nhận định từ việc quan sát thường nghiệm lẫn bằng cách quy chiếu mọi hoạt động của con người vào một mục tiêu hành động chung của mọi người. Theo Kant, không phải “nhân loại” hành động ở trong lịch sử, mà bao giờ cũng là những cá nhân riêng lẻ đặt ra mục tiêu và theo đuổi những mục đích, khiến cho từ những kết quả hỗn độn ấy, “rút cục ta không biết con người chúng ta muốn làm gì với giống loài tưởng như có rất nhiều ưu điểm ấy” (nt, A387). Song, để không rơi vào chỗ bi quan và nản lòng, Kant đề ra một “Ý tưởng về một lịch sử phổ quát trong ý đồ công dân thế giới” để dựa theo đó mà suy nghĩ phải chăng ta cũng “có thể phát hiện một “ý đồ tự nhiên” bí ẩn nào đó trong diễn trình vô nghĩa này của con người” (nt, A387). Theo ông, “ý đồ tự nhiên” bí ẩn này có thể là làm cho con người – trong diễn trình lịch sử – hãy phát triển trọn vẹn những tố chất tự nhiên của mình; và công việc này, rút cục, chỉ có thể có được trong “tình trạng công dân thế giới”, tức trong khuôn khổ một “xã hội công dân được quản lý bằng pháp quyền một cách phổ biến” trong phạm vi toàn thế giới. Sở dĩ, bản thân ông suy nghĩ về lịch sử thế giới trong “mục đích hay ý đồ công dân thế giới” này là vì nó có thể góp phần trong việc đến gần hơn mục tiêu là “nền hòa bình vĩnh cửu”. Tóm lại, những gì ta có thể gọi là “triết học lịch sử” nơi Kant, thực chất là một bộ phận cấu thành của triết học thực hành nói chung của ông.

- Tôn giáo: Triết học tôn giáo của Kant cũng trực tiếp gắn liền với triết học thực hành. Tại sao Kant quay lại với vấn đề tôn giáo trong Phê phán lý tính thực hành và nhất là trong Tôn giáo bên trong ranh giới của lý tính đơn thuần sau khi đã bác bỏ các luận cứ chứng minh về sự hiện hữu của Thượng đế trong quyển Phê phán lý tính thuần túy? Phải chăng chỉ để tỏ “thiện cảm” với người hầu trung thành tên là Lampe của ông như khẳng định của thi sĩ Heinrich Heine hay thậm chí vì lòng sùng đạo còn sót lại do thừa hưởng từ người mẹ? Trong thực tế, Kant luôn quan tâm đến vấn đề Thượng đế, và rộng hơn, đến vấn đề tín ngưỡng như là một nhu cầu tự nhiên của con người, nhưng ông có cách lý giải độc lập. Trong Phê phán lý tính thuần túy, vấn đề được bàn thực chất là “Thượng đế của triết gia”, tức về Hữu thể căn nguyên (ens originarium), Hữu thể tối cao (ens summum) và Hữu thể của mọi hữu thể (ens entium) (xem PPLTTT, B605 và tiếp). Hữu thể này là nền tảng và là chỗ hoàn tất của Siêu hình học duy lý. Kant, một mặt, bác bỏ mọi nỗ lực chứng minh sự hiện hữu của Hữu thể này về mặt lý thuyết, nhưng mặt khác, thừa nhận khái niệm này chỉ như “một nguyên tắc điều hành của lý tính để nhìn nhận mọi sự nối kết trong thế giới như thể đều bắt nguồn từ một nguyên nhân tất yếu, tự túc tự mãn để từ đó đặt cơ sở cho quy tắc về một nhất thể có hệ thống và tất yếu dựa theo những định luật phổ biến trong việc giải thích thế giới” (B647).

Thế nhưng, một Thượng đế trong thể cách “như thể” (Als-ob) chỉ làm chức năng tổ chức và thống nhất nhận thức không thể tạo nên mối quan hệ tôn giáo-tín ngưỡng. Bởi trong tôn giáo, vấn đề không phải là nhận thức khoa học mà là đức tin, mà theo Kant, đức tin là một sự xác tín đầy đủ về mặt chủ quan chứ không thể chứng minh về mặt khách quan (nt, B850). Tính chất này của đức tin được Kant dành cho “các định đề của lý tính thuần túy thực hành” trong quyển Phê phán thứ hai này (A220 và tiếp): chúng là các khẳng định tất yếu-chủ quan buộc ta phải nhìn nhận nếu ta hiểu rõ toàn bộ phạm vi những gì mệnh lệnh nhất quyết đã đề ra cho ta. Ở đây không gì khác hơn là mệnh lệnh phải nỗ lực đạt được sự thống nhất trọn vẹn giữa việc xứng đáng được hưởng hạnh phúc (thông qua đức hạnh) với việc hưởng hạnh phúc; và đó là “sự Thiện-tối cao” (A198 và tiếp).

Sự Thiện-tối cao này chỉ “có thể có về mặt thực hành” (A203) nếu linh hồn là bất tử – nghĩa là “nếu linh hồn có đủ thời gian để đến gần sự Thiện-tối cao một cách vô tận” (A220) –, và nếu Thượng đế tồn tại. Theo Kant, sở dĩ phải xem sự tồn tại của Thượng đế là “tất yếu về luân lý” (A226), vì chỉ có thế mới giải thích được tại sao thế giới lại được thiết kế và điều khiển để cho ta có thể thực sự đạt được sự Thiện-tối cao về nguyên tắc, nếu ta nỗ lực. Như thế, tôn giáo là câu trả lời cho câu hỏi thứ ba của Kant: “Tôi được phép hy vọng gì?”, nếu tôi có căn cứ để hiểu mình là một hữu thể luân lý. Song, theo Kant, tôi không thể có căn cứ này nếu tôi chỉ cố gắng trở nên có đức hạnh chỉ vì niềm hy vọng này. Đó là ý nghĩa của câu định nghĩa nổi tiếng nhưng cũng không dễ hiểu của Kant: “Tôn giáo, xét một cách chủ quan, là sự nhận thức về những nghĩa vụ của ta như là những điều răn của Thượng đế” (Tôn giáo trong ranh giới…, B229). Câu này có nghĩa: khác với “tôn giáo khải thị [tức trong kinh Cựu ước, hay trong một đạo đức học ngoại trị], trong đó trước hết tôi phải biết điều gì là một lời răn của Thượng đế đã”, thì ở đây, trong “tôn giáo tự nhiên”, “điều tôi phải biết là nghĩa vụ, trước khi tôi có thể thừa nhận nó là một lời răn của Thượng đế” (nt, B229). Nếu tôi có thể làm điều ấy, bây giờ tôi mới có căn cứ để hy vọng vào “sự Thiện-tối cao”.

Theo Kant, “tôn giáo tự nhiên” chính là chủ đề trung tâm của quyển Tôn giáo bên trong ranh giới của lý tính thuần túy (1793). Trong quyển này, ông tiến hành một sự lý giải toàn diện về giáo lý Kitô giáo, nâng lý tính lên thành thước đo cho mọi đức tín trong tôn giáo, hòa nhịp với truyền thống khai sáng trong việc lý giải Kinh Thánh một cách thuần lý và có ảnh hưởng lớn đến quan niệm về tôn giáo của Hegel sau này. Nơi Kant, chính tính thuần lý đặc thù của luân lý là tiêu chuẩn. Chẳng hạn, giáo lý trong Kinh Thánh về “tội tổ tông” được Kant lý giải như là “căn tính ác trong bản tính tự nhiên của con người” (nt, B3) do xu hướng tự nhiên của con người – nếu có Tự do – luôn nâng các châm ngôn xấu – thay vì các châm ngôn tốt – về luân lý lên thành các động cơ hành động; do đó lối thoát không thể tìm thấy trong một sự giải thoát hay cứu chuộc từ bên ngoài mà chỉ từ sự chuyển hóa tự do của con người đến với cái Thiện mà quy luật luân lý đã đề ra, và do đó, cũng làm cho có thể thực hiện được (nt, B48 và tiếp). Cũng thế, “Con Một của Thượng đế” không phải là một nhà cứu rỗi được Thượng đế gửi xuống, trái lại, theo Kant, đó chính là “ý niệm về nguyên tắc thiện được nhân cách hóa” và không bao hàm điều gì khác hơn là “nhân tính… trong tính hoàn thiện hoàn toàn về luân lý” (B73). Theo đó, Đức Jesu lịch sử chỉ là “vị Thầy của Tin mừng”, hết sức đáng kính trọng và ngưỡng mộ về đức hy sinh của Ngài, nhưng các câu chuyện về sự “sống lại và lên trời” là “không thể được sử dụng cho tôn giáo bên trong các ranh giới của lý tính đơn thuần” (nt, B192). Không lạ gì khi các cách lý giải ấy đã khiến cho tác phẩm trên đây bị cấm phát hành, nhất là khi Kant còn viết các dòng sau đây trước con mắt cú vọ của cơ quan kiểm duyệt đương thời của nước Phổ do các nhà thần học thống lĩnh: “Tất cả những gì ngoài việc tự chuyển hóa cuộc sống theo hướng thiện mà tưởng rằng có thể làm hài lòng Thượng đế thì chỉ là sự cuồng tín đơn thuần và là sự siểm nịnh Thượng đế mà thôi” (nt, B260 và tiếp).

Tóm lại, theo Kant, tôn giáo không chỉ phải “ở bên trong các ranh giới của lý tính đơn thuần” mà đúng hơn, phải ở bên trong lĩnh vực của luân lý – như là tổng thể những niềm hy vọng mà “cuộc sống thiện lương” của ta sẽ biện minh rằng những niềm hy vọng ấy là có cơ sở.

9. Trở lại với Phê phán lý tính thực hành

Thay vì “kết luận”, trái lại, để “mở ra” việc tìm hiểu và thảo luận về đạo đức học nói chung và của Kant nói riêng, thiết tưởng nên dành những dòng sau cùng này để giới thiệu ý kiến của hai chuyên gia về Kant, từ quê hương của ông mà chúng tôi hết sức biết ơn vì đã có cơ hội học hỏi khi soạn bài dẫn luận này:

- “Ta hãy rút ra một bảng tổng kết tạm thời về quyển Phê phán lý tính thực hành: cho dù ta không tán thành mọi luận cứ của Kant thì ít ra ta cũng đồng ý với ông rằng việc đặt cơ sở phê phán cho một triết học luân lý hợp lẽ tối thiểu phải thực hiện được bốn nhiệm vụ sau đây: 1. nhiệm vụ ngữ nghĩa học: xác định khái niệm về luân lý cũng như về cái Thiện luân lý; 2. nhiệm vụ tiêu chuẩn học: đặt cơ sở cho một quy luật tối cao hay cho một quy tắc tối cao đối với luân lý; 3. nhiệm vụ lý luận về tính chủ thể: xác định tính chủ thể luân lý tương ứng với khái niệm và quy luật ấy; 4. suy nghĩ về các lĩnh vực vấn đề thuộc sự Thiện-tối cao và học thuyết về các định đề, cụ thể là về vấn đề: sự quy định “tự nhiên” của con người là mưu cầu hạnh phúc quan hệ như thế nào với quy định của lý tính, tức với luân lý.

Nếu ta nhìn vào các nhà triết học luân lý đang có ảnh hưởng chính hiện nay, chẳng hạn J. Rawls, đạo đức học diễn ngôn và thuyết công lợi, ta thấy tất cả họ đều có tính chiết trung, trong chừng mực hài lòng với các nhiệm vụ ít hơn so với của Kant và sự “ít hơn” này của họ [còn được gọi là Lý thuyết mỏng về luân lý/thin theory of moral. BVNS] là ít thuyết phục xét về nội dung. Do đó, sau hơn hai thế kỷ, quyển Phê phán lý tính thực hành – trong việc đặt ra nhiều nhiệm vụ phong phú hơn – vẫn đang đi tìm một tác phẩm ngang tầm. Và ta có đủ căn cứ để giả định rằng một tác phẩm như thế cũng sẽ phải giải quyết các vấn đề sau đây: 1. luân lý có nghĩa là một quy luật khách quan và tuyệt đối; 2. tiêu chuẩn của nó là ở trong sự phổ quát hóa các châm ngôn và 3. nguồn gốc chủ quan của nó ở trong sự tự trị của ý chí; 4. và nếu ta không còn cố tình đẩy lùi vấn đề về sự Thiện-tối cao, thì nếu không có một học thuyết về các định đề hay chí ít một cái gì tương đương ắt khó có thể giải quyết được”[15].

- “Nhìn chung, ta thấy rằng: ta chỉ có thể tránh được mọi khó khăn và thách thức của đạo đức học Kant, nếu ta từ chối yêu sách thiết lập đạo đức học nói chung trên tính giá trị phổ biến và tất yếu của những mệnh đề “phải là”. Bấy giờ sự nối kết giữa luân lý và sự Tự do của ta như là sự Tự trị cũng sẽ mất đi. Trong vương quốc “ở bên kia Tự do và Phẩm giá” (Skinner) như là “công viên con người” (Sloterdijk) mà các nhà duy hành vi và, mới đây, một số các nhà thần kinh học khuyên bảo ta, ắt sẽ chỉ còn lại công nghệ học xã hội và những quy tắc của sự khôn ngoan; bấy giờ ta sẽ không cần đến một Siêu hình học về đức lý nào cả! Những vấn đề mà một đạo đức học kiểu Kant đặt ra cho chúng ta không nên khiến ta đơn giản vứt bỏ các chủ đề như “Tự do” và “Phẩm giá”, trái lại, cần phải đối diện với chúng”[16].

BVNS

03.2007

^([1]) Chúng tôi dịch chữ “praktisch” là “thực hành” để phân biệt với: technisch: kỹ thuật; pragmatisch: thực tiễn, thực dụng. Kant hiểu “praktisch” là khi ý chí được quy định để hành động. Kant hiếm khi dùng chữ “Praxis” vốn quen thuộc nơi Hegel và Marx sau này và thường được dịch là “thực tiễn”.

^([2]) Nơi Kant, chữ Moral hầu như đồng nghĩa với chữ Sittlichkeit, vừa có nghĩa hẹp như là luân lý bắt nguồn từ lý tính cá nhân, vừa có nghĩa rộng như là những nguyên tắc của pháp quyền và chính trị cũng xuất phát từ Mệnh lệnh nhất quyết, tức toàn bộ lĩnh vực hoạt động của con người. Cả hai đều bắt nguồn từ gốc Hy Lạp: éthos (và được dịch sang tiếng Latinh là mos, mores). Vì thế, chúng tôi đề nghị dịch: Moral/Sittlichkeit: luân lý; Moralphilosophie/Ethik: triết học luân lý hay đạo đức học. Chữ Sitten đề nghị dịch là “đức lý” để nói lên được ý nghĩa rộng của nó (cá nhân lẫn xã hội, trong tiếng Anh cũng thường được dịch là “morals”). Về sau, Hegel phân biệt chặt chẽ giữa Moralität (luân lý cá nhân) và Sittlichkeit (đạo đức trong xã hội), vì thế, trong thuật ngữ Hegel, chúng tôi dịch Moralität là “luân lý”, còn Sittlichkeit là “đạo đức” hay “trật tự đạo đức”. (Xem Hegel, Hiện tượng học Tinh thần, BVNS dịch và chú giải, NXB Văn học 2006, tr. 910 và tiếp).

^([3])Xem: “Hegel, Kant và vấn đề luân lý”, trong Chú giải dẫn nhập 7.5.4 (tr. 880-883) và 8.5 (tr. 1312-1318) cho quyển Hiện tượng học Tinh thần của Hegel. BVNS dịch và chú giải, NXB Văn học, 2006.

^([4]) Jean Paul, tên thật là Jean Paul Friedrich Richter (1763-1825), nhà văn Đức nổi tiếng, trong thư gửi cho bạn là mục sư Vogel ngày 13.07.1788.

⁽[5]⁾Otfried Höffe, Klassiker Auslegen: Kant, Kritik der praktischen Vernunft, Berlin 2002, tr. IX-X.

⁽[6]⁾Sđd, tr. 23.

⁽[7]⁾“Sơ luận”: viết tắt tên tác phẩm: “Sơ luận về một nền Siêu hình học bất kỳ nào trong tương lai sẽ có thể xuất hiện như là khoa học”/Prolegomena zu einer jeden künftigen Metaphysik, die als Wissenschaft wird auftreten können” (1783).

⁽[8]⁾ Một ví dụ dễ hiểu: ta quan sát một hành vi: nhảy xuống nước cứu người sắp chết đuối. Ta chỉ có thể trực quan được mặt thường nghiệm của hành vi (nhảy xuống nước, bơi, đưa người sắp chết đuối lên bờ, cứu thương…) chứ không quan sát được sự tự do của ý chí luân lý: “phải cứu người gặp nạn!” Ta chỉ khẳng định được “tính năng thường nghiệm” hợp quy luật tự nhiên của người cứu, dù ta có quyền xem hành vi của người ấy gắn liền với “tính năng khả niệm”. (Xem Phê phán lý tính thuần túy, Chú giải dẫn nhập của người dịch: 12.4.5 (tr. 902 và tiếp).

^([9]) Ta lưu ý đến một “chú thích” dưới trang của Kant (chú thích cho B579 của quyển PPLTTT), tuy nhỏ nhặt, nhưng giúp hiểu Kant: “Tính luân lý đích thực của các hành vi (công đức hay tội lỗi), kể cả bản thân tính luân lý của hành vi của chính ta, là hoàn toàn ẩn giấu đối với ta. Các việc quy kết (Zurechnungen) của chúng ta chỉ có thể liên hệ đến tính năng thường nghiệm thôi. Nhưng trong đó, bao nhiêu phần là được quy cho tác động thuần túy của Tự do, bao nhiêu là cho Tự nhiên đơn thuần, cho các khiếm khuyết về tính khí mà ta không có lỗi, hoặc nhờ phẩm chất [được phú bẩm] đầy may mắn (merito fortunae) của tính khí này là những điều không ai có thể dò tìm, và, vì thế, cũng không thể phán xét một cách hoàn toàn công bình”.

^([10]) Xem Richard Mervyn Hare: - The language of Morals, Oxford 1952

- Freedom and Reason, Oxford 1983

- Practical Inferences, London 1871

⁽[11]⁾ M. G. Singer: Generalisation in Ethics. An Essay in the Logic of Ethics, with the Rudiments of a System of Moral Philosophy, London 1963.

^([12]) “Sự tự do lựa chọn” (Willkür) và “ý chí” (Will): xem Chú giải dẫn nhập: 2.2.7.

⁽[13]⁾ Xem Hegel: Đại cương các Nguyên lý triết học pháp quyền/Grundlinien der Philosophie des Rechts im Grundrisse (1821). Bùi Văn Nam Sơn dịch và chú giải, NXB Tri thức sắp xuất bản.

⁽[14]⁾ Đây nguyên là khẩu hiệu của Hobbes: “Exeundum ex statu naturali” (“Đi ra khỏi tình trạng tự nhiên”), và được Kant lẫn Hegel tán đồng.

⁽[15]⁾ O. Höffe: Klassiker Auslegen, Kritik der praktischen Vernunft, Berlin, 2002, tr. 22-23.

⁽[16]⁾ H. Schnädelbach: Kant, Leibzig, 2005, tr. 94.

NGUYỄN VĂN PHÚC

PHÊ PHÁN TƯ DUY THỰC HÀNH

Written By kinhtehoc on Thứ Năm, 27 tháng 10, 2011 | 21:47

Tổng số lượt xem trang

TIÊU ĐIỂM

Popular post

.