Đôi nét về Logos và Logic

Đôi nét về Logos và Logic *

Nguyễn Ước

I. Logos -II. Luận lý học -III. Luận lý thực chứng chủ nghĩa

I. Logos

Trong nguyên ngữ Hi Lạp, logos nghĩa là “ngôn từ”; tuy thế, đây là một thuật ngữ được dùng với nhiều cách hiểu khác nhau, nói chung, nó được làm cho trọn nghĩa bằng những từ ngữ đi kèm và ngữ cảnh trong ngôn ngữ hiện đại.

(1) *Heraclitus chủ trương một học thuyết khá mù mờ về logos trong đó logos xuất hiện như một loại trí tuệ không nhân tính (non-human inteligence) tổ chức các thành tố rời rạc của vũ tru thành một toàn bộ chặt chẽ; có thể hiểu logos như là lý và khí của vũ trụ;

(2) Từ ngữ logos được sử dụng bởi lối tiếp cận có tính “biện luận chủ nghĩa” (sophism) vào các cách dùng thời hiện đại, rút tỉa từ các từ như “logic, luận lý học” và “logical, hợp luận lý”; đối với họ, logos có thể có nghĩa là một luận cứ, hoặc nội dung của một luận cứ.

(3) Người khắc kỷ chủ nghĩa (stoics) xem logos ngang với một loại Thượng đế, kẻ được giả dụ là nguồn gốc của mọi sự hợp lý trong Vũ trụ.

(4) Logos đối với người hiện đại thì có vẻ giống với những lời mở đầu trong cuốn Phúc âm theo thánh Gio-an, “Logos: Ngôi Lời”, ở đó nó được xem ngang với Đức Giêsu Kitô trong khía cạnh sáng thế và cứu độ. Dĩ nhiên, ở đây, ý nghĩa của nó cũng rút tỉa từ ảnh hưởng của Hi Lạp, đặc biệt của người khắc kỷ chủ nghĩa.

(5) Logos trong thuật ngữ logoscentrism trong lối phê bình của hậu hiện đại chủ nghĩa, theo *Derrida, cho rằng các tác phẩm từ Plato trở đi đều lấy logos làm tâm điểm. Thuật ngữ này có người tạm chuyển sang tiếng Việt là chủ nghĩa lấy ngôn từ làm trung tâm.

II. Luận lý học (logic)

Môn học về hình thức và hệ thống các nguyên lý của việc suy luận có giá trị và việc lập luận chính xác.

Luận lý suy diễn (deductive logic) là môn học về những suy luận có giá trị hoặc không có giá trị theo với cấu trúc của nó chứ không theo nội dung của chúng. “Nếu A theo liền B; A; do đó B’ có giá trị bất chấp các giá trị của A và B; và bất cứ suy luận nào với cấu trúc ấy đều có giá trị.

Có hai thành phần chính của luận lý suy diễn cơ bản. Luận lý định đề (propositional logic) ứng xử với những suy luận liên quan tới các câu đơn giản trong thể biểu thị, được nối kết với các từ nối như “không” (phủ định), “và” (nối kết), “hay – hoặc” (phân cách), và “nếu...thế thì” (điều kiện). Luận lý vị ngữ (predicate logic), cũng gọi là luận lý định lượng hóa (quantification logic) ứng xử với các câu trong thể biểu thị liên quan tới các từ ngữ số lượng, thí dụ “một số”, “tất cả” và “không”. Như thế câu: “Tất cả mèo đều là loài động vật có vú, và không có động vật có vú nào là con giun; do đó, mèo không là giun” là một suy luận (có giá trị) theo phép luận lý vị ngữ.

Thẩm tra phép suy luận suy diễn cũng triển khai tới quá bên kia luận lý định đề và luận lý vị ngữ để gồm vào những luận lý như:

(1) Luận lý hình thái (modal logic) ứng xử với các khái niệm thiết yếu và khả thi;

(2) Luận lý tri thức (epistemic logic) ứng xử với tri thức và niềm tin;

(3) Luận lý nhiều-giá-trị (many-valued logic) cho phép được chỉ định một số câu để thiết kế cái khác với đúng và sai; (4) luận lý thời điểm (tense logic) dùng để phân tích các suy luận liên quan tới khái niệm thời gian như quá khứ, hiện tại và tương lai; và

(5) Luận lý nghĩa vụ (deontic logic), ứng xử với các mệnh lệnh, lập luận thực tiễn, và những diễn đạt bắt buộc.

Luận lý qui nạp (inductive logic) là nghiên cứu những suy luận không có giá trị suy diễn, nhưng một khi nếu các tiền đề đúng thì sẽ gia tăng khả năng xác thực trong kết luận, và điều này dẫn một cách tự nhiên tới lý thuyết về tính khả thi và khoa thống kê học.

*Aristotle viết luận văn có tính hệ thống đầu tiên về luận lý học và vẫn gây được ảnh hưởng sâu xa suốt 2000 năm, cho tới khi nhà toán học và luận lý học người Anh George Boole (1815-1864) và những người khác đề ra luận lý toán học nghiêm ngặt vào thế kỷ 19.

III. Luận lý thực chứng chủ nghĩa (logical positivism)

Một phong trào triết học khởi đầu với Nhóm Vienna, tại thủ đô nước Áo trong hai thập niên 1920 và 1930, dưới sự lãnh đạo của triết gia Moritz Schlick (1882-1936) và Rudolf Carnap (1891-1960), hiệp với triết gia Anh *Alfred J. Ayer.

Người thực chứng chủ nghĩa bị ảnh hưởng sâu sắc bởi truyền thống duy nghiệm của *Hume cùng các triết gia khác, và tương phản với truyền thống triết học không thiên về khoa học và toán học. Đối với họ, hầu hết siêu hình học và hầu hết các triển khai từ luận lý học và luận văn tôn giáo đều hoàn toàn vô nghĩa vì không thể chứng minh các mệnh đề của chúng bằng quan sát hay kinh nghiệm hay suy diễn có tính luận lý. Nói chung, đây là quan điểm cho rằng việc áp dụng luận lý có thể mang lại ý nghĩa chắc chắn.

*Trich từ phần “Chú thich 1: Các thuật ngữ”, trong cuốn “Các chủ đề triết học”, đang in và sẽ phát hành tại Việt Nam.

Deconstructing Vietnamese Scholarship – Tạ Chí Đại Trường

Deconstructing Vietnamese Scholarship – Tạ Chí Đại Trường

Đúng là tôi đã nghe rất nhiều người ca ngợi những nghiên cứu của học giả Tạ Chí Đại Trường (từ đây trở xuống viết tắt: TCĐT). Tôi đã không từng đọc các nghiên cứu của ông ấy một cách cẩn thận, nên tôi đã quyết định rằng tôi cần làm như vậy. Điều mà tôi thấy là một vài quan niệm chung (general concepts) của ông ấy là tốt, nhưng các điểm cụ thể thực tế trong luận điểm của ông ấy là thiếu tính logic lập luận, và khá không có căn cứ lịch sử.

Dưới đây, tôi sẽ xem xét một ví dụ được rút ra từ một cuốn sách của TCĐT, cuốn Thần, Người và Đất Việt. Ở các trang 38-40 của bản sách mà tôi có, TCĐT nói về Cao Lỗ như là một “thần đá” (a stone spirit).

Người ta thường cho rằng Cao Lỗ là một viên quan dưới quyền vua An Dương. TCĐT lưu ý rằng theo Lĩnh Nam trích quái liệt truyện, Cao Lỗ đã giúp vua An Dương làm ra một cái nỏ thần (a divine crossbow) (cốt lõi của câu chuyện đó có nguồn gốc từ Thủy kinh chú, nhưng TCĐT không nói gì đến điều này). TCĐT chỉ ra rằng, tuy nhiên, trong Việt điện u linh tập (từ đây trở xuống viết tắt: VĐULT), Cao Lỗ không chỉ là bề tôi của vua An Dương (thực chất, văn bản nhắc đến Cao Lỗ như một “viên tướng”) mà còn được thờ phụng như một vị thần. Quả thực, điều đập mạnh tới TCĐT là đi qua hàng thế kỉ, trong tâm trí của người dân, ông thần Cao Lỗ dường như đã ngày càng hiện hữu mạnh mẽ hơn bản thân vị vua An Dương, thế nên khi viên quan nhà Đường là Gao Pian/ Cao Biền đến khu vực này, ông ấy đã ghi nhận về thần Cao Lỗ này.

TCĐT tiếp đó đặt vấn đề vậy thì Cao Lỗ thực tế là ai, và TCĐT nói rằng Cao Lỗ thực tế đã là một thần đá. Chứng cứ ông đưa ra biện luận điểm này là có một thực tế rằng chuyện về Cao Lỗ ghi trong VĐULT đã được mở đầu với những câu “王姓高名魯，乃安陽王之將也。俗號都魯或號石神。” – Vương họ Cao tên Lỗ, là tướng của vua An Dương. Tục gọi là Đô Lỗ hoặc gọi là Thạch Thần. [“the king’s surname was Cao and his given name Lỗ, and he was a general for King An Dương. He is commonly called Commander Lỗ or as the Stone Spirit.”] Trong VĐULT, chúng ta cũng được biết những danh hiệu mà Cao Lỗ sau đó được ban cấp. Cụ thể là, văn bản VĐULT nói rằng “陳重興元年，敕封果毅王。四年，加剛正二字。興龍二十一年，加威惠二字。” – Nhà Trần Trùng Hưng năm đầu [tức năm 1285], [thần, tức Cao Lỗ,] được sắc phong là “Quả Nghị vương”. Năm thứ tư [tức năm 1288], được gia phong thêm hai chữ “Cương Chính” (“in [1285], [the spirit] was invested with [the title of] Resolute and Steadfast (果毅) King. In the fourth year [1288], the two words, principled and upright (剛正), were added.”) TCĐT biện luận rằng mặc dù đến thời điểm này (tức thời điểm nhà Trần ban sắc phong – NS chú), Cao Lỗ đã không được thờ như một hòn đá nữa, những danh hiệu này “vẫn vướng víu ý nghĩa đá” (involved ideas of the hardness of stone). Trong khi TCĐT không giải thích những lí do thật sự của điểm này, tôi đoán ông ấy có thể đã muốn chúng ta hiểu rằng phần nào đó nhà Trần đã thừa nhận sự tồn tại trước đó của thần Cao Lỗ như một vị thần đá nên đã ban cấp cho vị thần này những danh hiệu như vậy (that there was some recognition on the part of the Trần Dynasty officials who granted these titles of Cao Lỗ’s previous existence as a stone spirit).

Vua An Dương rất nổi tiếng, và trong những điều nổi tiếng của vị vua này là việc xây dựng thành Cổ Loa. Câu chuyện diễn ra lúc ban đầu là việc thành cứ xây rồi lại đổ. Sau đó, một con rùa vàng đã giải thích cho nhà vua rằng công việc xây thành bị phá hoại bởi một vài thế lực đen tối, và rằng nếu nhà vua giết một con gà trắng (là cái mà những thế lực đen tối này ít nhiều tích tụ nên) ở một quả núi gần đó, thì nhà vua có thể xây được thành. Việc đó đã được thực hiện thành công, và khi rùa vàng rời đi, đã để lại cho vua An Dương một trong những chiếc móng của rùa vàng, đó là cái mà Cao Lỗ sau này đã dùng để chế ra nỏ thần.

TCĐT giải thích rằng có một nghi lễ ngày nay đang được thực hành, trong đó diễn tả việc vua An Dương hằng năm đến bái tạ ở một ngôi đền của làng Nhồi để tỏ lòng ghi nhớ một vị thần Đạo giáo – Trấn Vũ. Theo những câu chuyện gắn với nghi lễ này, vị thần Đạo giáo Trấn Vũ đã đuổi trừ các thế lực đen tối để khiến vua An Dương có thể xây được xong thành Cổ Loa.

TCĐT không tin điều này. Ông nói rằng theo tư tưởng Nho giáo, một vị vua sẽ chỉ thờ Trời. Theo TCĐT, trong việc đến bái tạ thần ở đền làng Nhồi, vua An Dương ở vào tư cách một thủ lĩnh, một người đi bái lạy một vị thần đang bảo hộ vùng đất của ông ta. TCĐT tiếp đó nói rằng “Rõ ràng trong vết tích nguyên thủy, thần bảo trợ An Dương Vương là một thần đá” (It is clear from the primordial traces that the spirit which protected King An Dương was a stone spirit). Nhưng điều này không phù hợp với những tư tưởng của giai cấp thống trị trong quá khứ, cho nên Cao Lỗ đã được làm cho trở thành một người bề tôi, và trong những nơi thờ phụng, người ta thay thế việc thờ Cao Lỗ bằng việc thờ Trấn Vũ – một thiên thần (và do đó là người có kết nối với Trời). [However, this would not fit the ideas of the ruling class in the past, so Cao Lỗ was made into an official, and was replaced in the place of worship by Trấn Vũ, who is a celestial spirit (and therefore, there is a connection with Heaven).]

Chuyện về Cao Lỗ trong VĐULT

Vâng, khi tôi nói rằng quan niệm của TCĐT là ổn, tôi muốn nói rằng tư tưởng cho rằng một tục thờ cúng một vị thần thay đổi qua thời gian là chính xác. Tuy nhiên, cách thức mà các TCĐT phân tích và trình bày thông tin về hiện tượng này thì vô cùng có vấn đề. Tôi cho rằng cách tốt nhất để phân tích vấn đề này là trước hết hãy xem lại nguồn tư liệu chính về thông tin này, tức là sách VĐULT.

Văn bản mà tôi dùng để dịch ở đây là bản A.47.

果毅剛正王

按史記，王姓高名魯，乃安陽王之將也。俗號都魯或號石神，皆訛也。

高駢平南詔後，以兵巡武寧州，至嘉定縣。夜夢一人，身長九尺，形容古雅。自言其名 高魯，昔輔安陽王，有討賊功。雒侯譖之而没。天帝憫其忠，敕管此地，號都統神將。凡兵農之事，皆某主之。今君討平南詔，故來相見。

駢問雒侯何以譖之。曰： 此事幽玄，不須宣泄。駢固問，曰：安陽王是金鷄之精，雒侯是白猿之精，某乃石龍之精，不合故相害耳。駢覺悟，以告僚佐，且吟曰：

南國山河勝，龍神觸處靈，交州休蹙頞，今後見昇平。

初大灘河相傳下有龍窟，商船過此，多為風波所損。若知先詣神祠禱之，自免災害。故行人多致敬于神，尊為福神。

陳重興元年，敕封果毅王。四年，加剛正 二字。興龍二十一年，加威惠二字。

Quả Nghị Cương Chính vương

Án Sử kí, vương tính Cao danh Lỗ, nãi An Dương vương chi tướng dã. Tục hiệu Đô Lỗ hoặc hiệu Thạch Thần, giai ngoa dã.

Cao Biền bình Nam Chiếu hậu, dĩ binh tuần Vũ Ninh châu, chí Gia Định huyện. Dạ mộng nhất nhân, thân trường cửu xích, hình dung cổ nhã. Tự ngôn kì danh Cao Lỗ, tích phụ An Dương vương, hữu thảo tặc công. Lạc hầu trấm chi nhi một. Thiên Đế mẫn kì trung, sắc quản thử địa, hiệu Đô thống Thần tướng. Phàm binh nông chi sự, giai mỗ chủ chi. Kim quân thảo bình Nam Chiếu, cố lai tương kiến.

Biền vấn Lạc hầu hà dĩ trấm chi. Viết: Thử sự u huyền, bất tu tuyên tiết. Biền cố vấn, viết: An Dương vương thị kim kê chi tinh, Lạc hầu thị bạch viên chi tinh, mỗ nãi thạch long chi tinh, bất hợp cố tương hại nhĩ. Biền giác ngộ, dĩ cáo liêu tá, thả ngâm viết:

Nam quốc sơn hà thắng, Long thần xúc xứ linh, Giao Châu hưu xúc át, Kim hậu kiến thăng bình.

Sơ Đại Than hà tương truyền hạ hữu long quật, thương thuyền quá thử, đa vi phong ba sở tổn. Nhược tri tiên nghệ thần từ đảo chi, tự miễn tai hại. Cố hành nhân đa trí kính vu thần, tôn vi phúc thần. Trần Trùng Hưng nguyên niên, sắc phong Quả Nghị vương; tứ niên, gia Cương Chính nhị tự. Hưng Long nhị thập nhất niên, gia Uy Huệ nhị tự.

The Resolute and Steadfast, Principled and Upright King

Quả Nghị Cương Chính vương (tức Vua của sự Quả đoán, Cương nghị, Cương trực, Chính trực)

According to the Historical Records, the king’s surname was Cao and his given name Lỗ, and he was a general for King An Dương. He is commonly called Commander Lỗ or as the Stone Spirit. Both of these are wrong.

Theo Sử kí, Vương họ Cao tên Lỗ, là tướng của vua An Dương. Tục gọi là Đô Lỗ hoặc gọi là Thạch Thần, đều là sai vậy.

After Cao Biền/Gao Pian pacified Nanzhao, he led troops to inspect Vũ Ninh Prefecture and made it to Gia Định District. At night he dreamed of a man who was nine meters tall, with a look of archaic simplicity and sophistication. He said that his name was Cao Lỗ, and that formerly he aided King An Dương and had accrued a positive record in punishing bandits. The Lạc marquises had then slandered him, and he was killed. The celestial emperor pitied his loyalty and ordered that he govern over this area, calling him the Campaign-Commanding Divine General. “All military and agricultural matters are controlled by me. Now that you have pacified Nanzhao, I have come to meet you.”

Sau khi Gao Pian/ Cao Biền bình định Nanzhao/ Nam Chiếu, ông ta mang quân tuần tiễu châu Vũ Ninh và đi đến huyện Gia Định. Đến đêm, ông nằm mơ thấy một người, thân hình cao chín tấc, hình dung phác cổ mà nhã thuần. Người ấy tự nói tên mình là Cao Lỗ, xưa giúp vua An Dương, có công đánh giặc. Lạc hầu nói sàm ông mà ông phải chết. Thiên đế thương ông có lòng trung, sắc ban cho ông quản lĩnh đất này, gọi là Đô thống thần tướng. “Hễ các việc binh việc nông đều do ta làm chủ. Nay ông đánh yên Nanzhao, nên tôi đến gặp mặt.”

Biền/Pian asked how the Lạc marquises had slandered him. [Cao Lỗ] said, “It is an obscure matter. I should not reveal it.” Biền/Pian continued to ask and [Cao Lỗ] said, “King An Dương was the vital essence of a golden chicken, the Lạc marquises were [12b] the vital essence of a white gibbon, and I am the vital essence of a stone dragon. We just do not match, so we therefore harm each other.” Biền/Pian woke up, told this to his subordinates, and intoned the following:

Biền/Pian hỏi Lạc hầu nói sàm điều gì. [Cao Lỗ] nói, “Việc đó u huyền. Ta không nên nói lộ ra.” Biền/ Pian cố nài hỏi, thì [Cao Lỗ] nói, “vua An Dương là tinh gà vàng, Lạc hầu là tinh vượn trắng, tôi lại là tinh rồng đá, không hợp nên hại lẫn nhau.” Biền/ Pian bừng tỉnh, mang chuyện này nói với liêu thuộc, lại ngâm rằng:

The mountains and rivers of the Southern Kingdom excel,The dragon’s divinity is everywhere numinous.Giao/Jiao Region has ceased to have worries,From this point onward it will see peace.

Sông núi nước Nam hơn trội,Thần rồng nơi nơi linh thiêng,Châu Giao thôi lo lắng,Từ nay đến mai sau thấy sự thăng bình

Earlier, it was said that below Đại Than River there was a dragon cavern. When merchant ships passed here they would often suffer losses from wind and waves. If one knew to visit the spirit shrine and pray first, one would avoid disaster. Therefore, most travelers paid their respects to the spirit, and honored it as a spirit of good fortune.

Mới đầu, tương truyền rằng dưới sông Đại Than có hang rồng, thuyền buôn qua đó, nhiều người bị hại bởi sóng gió. Nếu biết trước đến trình đền thần mà cầu đảo thần thì tự khắc tránh tai họa. Cho nên người qua đó rất thành kính với thần, tôn thần làm “phúc thần.”

In the first year of the Trùng Hưng era of the Trần [1285], [the spirit] was invested with [the title of] Resolute and Steadfast King. In the fourth year [1288], the two words, principled and upright, were added. In the 21st year of the Hưng Long era [1313], the two words, prestigious and benevolent, were added.

Nhà Trần Trùng Hưng năm đầu [tức năm 1285], [thần, tức Cao Lỗ,] được sắc phong là “Quả Nghị vương”. Năm thứ tư [tức năm 1288], được gia phong thêm hai chữ “Cương Chính.” Năm 21 niên hiệu Hưng Long, thêm hai chữ “Uy Huệ” (tức Uy nghiêm và Rộng lượng).

Phân tích

Như vậy, theo TCĐT, Cao Lỗ là một thần đá. Vậy những “vết tích nguyên thủy” rõ ràng [như TCĐT nói] thể hiện điều này là cái gì? Chẳng có gì cả. Tất cả chỉ có một ghi chú trong một văn bản thời trung đại, tức trong VĐULT, rằng một trong những tên người ta thường gọi Cao Lỗ là “Thạch Thần” (Thần đá/ Stone Spirit). Trong khi đó, chúng ta tuy nhiên lại thấy: 1) Trong văn bản này, Cao Lỗ nhắc đến chính ông ta là “tinh của rồng đá”, 2) Gao Pian/ Cao Biền nhắc đến thần rồng trong bài thơ, và 3) một câu chuyện về hang rồng dưới nước đã gây tai ương cho người qua lại, và thần Cao Lỗ có thể bảo vệ họ khỏi những tai ương ấy.

Vậy Cao Lỗ là loại thần gì? Chúng ta không thể nói chắc chắn. Có lẽ đền thờ ông ấy đã được dựng ở gần hoặc quanh một tảng đá, nhưng uy lực của ông ấy thì có liên hệ bằng cách nào đó đến rồng (hay rộng hơn là rắn nước).

Nếu là như thế, điều này phải có liên quan gì với nhân vật lịch sử của Cao Lỗ? Tất cả những gì chúng ta biết về Cao Lỗ chỉ là ông ấy đã chế ra nỏ thần. Mà điều này chẳng liên quan gì đến đá hay rồng.

Điều mà TCĐT không làm là cần cố gắng phác họa ra cái quá trình của sự phát triển. Những gì các học giả nghiên cứu tôn giáo Trung Quốc đã trình bày thành văn một cách tường minh là đã có những trường hợp mà người ta ban đầu thờ một cái gì đó trong tự nhiên, sau đó họ nhân cách hóa (anthropomorphized) nó và thường móc nối nó với một nhân vật lịch sử. Tuy nhiên sau đó, những người thuộc Phật giáo hoặc Đạo giáo có thể đã lợi dụng các thần này và tạo ra những câu chuyện riêng của họ về thần đó. Cuối cùng, Nho gia có lẽ cũng đã làm như vậy. (Công trình A God’s Own Tale [Câu chuyện tự thân của một vị thần] của Terry Kleeman đã thực hiện rất tốt công việc minh chứng điều này bằng cách cho thấy rằng vị thần của Đạo giáo / Nho giáo, thần Wenchang/ Văn Xương, đã có nguồn gốc từ một tục thờ rắn ở Tứ Xuyên, và sau đó tiến triển qua quá trình của một thời kì cả nghìn năm.)

Vậy trong trường hợp của ông thần ở đây, có vẻ rằng những người qua lại một dòng sông đầu tiên đã thờ thần ở dọc theo dòng sông này. Sau đó thần này đã được liên kết với Cao Lỗ. Điều này đã xảy ra khi nào? Chúng ta không thể biết được. Tôi nghĩ rằng hầu hết mọi người sẽ cho rằng điều này hẳn đã xảy ra trước khi Gao Pian tới đất này. Điều đó có nghĩa là thần thực sự hiện thân trước Gao Pian. Liệu mọi người thực sự tin điều đó?

Tôi nghĩ rằng một khả năng rất có thể sẽ là Gao Pian, hoặc những người của ông ấy, thực tế đã liên kết thần này với Cao Lỗ. Gao Pian đến khu vực này để dẹp loạn Nanzhao/ Nam Chiếu và bình định khu vực. Chứng tỏ rằng mình có sự bảo trợ của các vị thần là một biện pháp quan trọng để khống chế những người địa phương. Trong câu chuyện, Cao Lỗ thể hiện sự hỗ trợ của ông ấy đối với Gao Pian và những người của Gao Pian, và điều này có thể bởi vì Gao Pian và những người của ông ta đã tạo ra câu chuyện này vào thời gian đó nhằm giành được sự khống chế đối với người địa phương (đây là hành động mà những quan lại Trung Quốc đã lặp đi lặp lại ở các khu vực họ đến cai quản). Hơn nữa, tất cả các thông tin lịch sử về Cao Lỗ và vua An Dương đã được lấy từ một vài dòng trong Thủy kinh chú, một văn bản mà Gao Pian, người được nói là rất thích dùng thuật phong thủy để khống chế các khu vực, có thể đã có đọc. Nói cách khác, Gao Pian có thể đã chuyển hình (transformed) một tục thờ cúng địa phương thành một sự thờ cúng một nhân vật lịch sử – một nhân vật lịch sử đã chỉ đến hỗ trợ Gao Pian. (Ngoài ra, trong VĐULT, họ “Cao” của Cao Lỗ được viết giống như chữ “Cao” trong tên Gao Pian, nhưng trong Thủy kinh chú – nguồn sử liệu gốc về Cao Lỗ, thì chữ “Gao” trong tên của Cao Lỗ được viết bằng một chữ “cao” khác. Liệu lí do tại sao chữ “Cao” khác được sử dụng là do Gao Pian?)

Bất luận rằng Cao Lỗ đã được gắn kết với một đền thờ bên cạnh một con sông, và được những người qua lại đó thờ phụng như là một phúc thần từ khi nào, đến thế kỷ thứ mười ba khi nhà Trần sắc ban những danh hiệu cho thần này, họ có lẽ làm điều này để giành lấy sự hỗ trợ của thần cho triều đại của họ. Trong khi TCĐT lập luận rằng những danh hiệu này liên quan đến tính chất cứng rắn của đá, thì trên thực tế những danh hiệu đó là những thuật ngữ rất chuẩn chỉnh và rất “Nho giáo”. Có rất ít lí do để cho rằng có một vài sự ngầm thừa nhận về những nguồn gốc của thần này (điều mà trong bất kì trường hợp nào, như chúng ta đang thấy, không thể nối kết một cách rõ ràng được với một thần đá). Hơn nữa, việc văn bản VĐULT nói rằng các tên thường gọi Cao Lỗ được biết đến là “đều sai” (皆訛) chỉ ra cho thấy mọi cố gắng tiến đến chuẩn hóa cách hiểu về thần Cao Lỗ, và gọi ông thần này là “thần Đá” là không thể chấp nhận được.

Tiếp theo, có một điểm TCĐT đề cập về thứ nghi lễ hiện hành mà ở đó vua An Dương bái lạy Trấn Vũ. Về cơ bản TCĐT đang sử dụng nghi lễ này để giải thích làm thế nào và tại sao việc thờ Cao Lỗ đã thay đổi. Sự thờ cúng này là đã thay đổi, tuy nhiên, nó đã diễn ra hàng thế kỉ trước đây. Các nghi lễ luôn thay đổi qua thời gian. Bạn không thể dùng một nghi lễ mà ngày nay đang được thực hành để giải thích cho cái đã diễn ra từ nhiều thế kỉ trước đó. Dù nói như vậy, nghi lễ này là rất thú vị. Điều tôi có thể đoán được là hẳn phải có hơn một sự thay đổi như thế đã từng diễn ra liên quan đến tục thờ cúng này.

Tất cả những điều đang nói dẫn đến nhiều câu hỏi. Người Việt Nam ít nhất đã bắt đầu thờ Trấn Vũ từ khi nào? Sông Đại Than nằm ở đâu? Làng Nhồi có ở cùng địa điểm đó? Nếu không, tục thờ cúng đã dịch chuyển (về mặt địa lí) như thế nào? Điều đó xảy ra khi nào? Nói cách khác, có nhiều điều hơn nữa về câu chuyện này.

Tóm lại, TCĐT có quan niệm chung đúng đắn ở đây, nhưng những ý tưởng cụ thể của ông ấy và cách thức mà ông ấy trình bày các chứng cứ thì rất không có cơ sở lịch sử. Ông ấy dường như để một vua An Dương đã thờ một hòn đá từ thời kì trước Công nguyên, nhưng ông không giải thích xem nhân vật lịch sử Cao Lỗ, người mà chúng ta thấy từ trong Thủy kinh chú, đã liên hệ đến tục thờ đá như thế nào. Sau đó TCĐT ghi chú rằng Gao Pian gặp tục thờ cúng này và đã không nhận thấy tục thờ cúng này là để thờ đá, nhưng sau đó, ở những thế kỉ sau, khi nhà Trần ban cấp các danh hiệu cho vị thần, thì theo TCĐT, nhà Trần đã ban những danh hiệu có liên hệ với tính chất cứng rắn của đá, nghĩa là có ý cho rằng nhà Trần vẫn còn biết về những nguồn gốc của tục thờ cúng này (Tại sao họ có thể làm điều này vậy?) Và sau đó TCĐT sử dụng nghi lễ Trấn Vũ đang được thực hành ngày nay để giải thích những gì đã xảy ra cách đây cả ngàn năm hoặc lâu hơn trước đó.

Tất cả những điều ấy là không logic và không có căn cứ lịch sử một cách đáng kinh ngạc.

Dù nói vậy, chủ đề này rất lí thú, và chúng ta có tư liệu để nghiên cứu. Hơn thế nữa, đây là một chủ đề mà những học giả nghiên cứu những khu vực khác trên thế giới đã tiến hành các nghiên cứu tương tự, và những nghiên cứu đó có thể giúp đỡ ai đó nghĩ về những điều đã xảy ra trong quá khứ ở Việt Nam. Tuy nhiên, chủ đề này cần phải được nghiên cứu bởi người nào có thể tư duy một cách logic và biết cách sử dụng những cứ liệu lịch sử để lập luận cho những phát ngôn của mình.

Sử học và Việt Nam [lượm lặt]

Sử học là một lĩnh vực tri thức của người đương đại xây dựng nên trên con đường đi về quá khứ

Hoài nghi

http://lichsuhoc.wordpress.com/2010/06/03/d%e1%bb%8bch-gi%e1%ba%a3i-c%e1%ba%a5u-truc-h%e1%bb%8dc-thu%e1%ba%adt-vi%e1%bb%87t-nam-tr%c6%b0%e1%bb%9dng-h%e1%bb%a3p-t%e1%ba%a1-chi-d%e1%ba%a1i-tr%c6%b0%e1%bb%9dng/#more-181

TAM ĐOẠN LUẬN TRONG HỌC THUYẾT LÔGÍC CỦA ARIXTỐT - MỘT “CÔNG CỤ” CỦA NHẬN THỨC KHOA HỌC

NGUYỄN GIA THƠ(*)

VŨ THỊ THU HƯƠNG(**)

Trong bài viết này, các tác giả đã phân tích những nét cơ bản trong học thuyết của Arixtốt về tam đoạn luận, đó là các vấn đề liên quan đến “tam đoạn luận”, “tam đoạn luận hoàn thiện” và chỉ ra rằng, hai  tam đoạn luận hoàn thiện nhất thuộc dạng hình I là cơ sở cho mọi chứng minh khoa học, tất cả các tri thức khoa học đều cần phải được chứng minh thông qua tam đoạn luận mà các tam đoạn luận dạng hình II, III đều có thể chứng minh là đúng thông qua các “tam đoạn luận hoàn thiện” dạng hình I, trong đó hai tam đoạn luận chung dạng hình I là hoàn thiện nhất và là cơ sở cho mọi tri thức khoa học. Các tác giả cũng diễn giải một số cách chứng minh các tam đoạn luận dạng hình II, III của Arixtốt bằng cách đưa về các tam đoạn luận dạng hình I - dạng hình hoàn thiện.

 

Tam đoạn luận là một phát minh lớn của Arixtốt. Trong học thuyết lôgíc học của mình, ông đã xây dựng tam đoạn luận làm cơ sở cho chứng minh: “Cần phải nói về tam đoạn luận trước khi nói về chứng minh, bởi tam đoạn luận là một cái gì đó chung hơn và chứng minh là một loại tam đoạn luận nào đó, nhưng không phải bất kỳ tam đoạn luận nào cũng là chứng minh”(1). Về tam đoạn luận, ông định nghĩa như sau: “...tam đoạn luận là ngôn ngữ mà trong đó, nếu một cái gì đó được giả định, thì tất yếu rút ra một cái gì đó khác hẳn với cái đã cho...”(2). Trong học thuyết lôgíc của Arixtốt còn có một khái niệm khác quan trọng hơn khái niệm “tam đoạn luận”, đó là khái niệm “tam đoạn luận hoàn thiện”: “Tôi gọi tam đoạn luận hoàn thiện là một tam đoạn luận mà nó không cần cái gì khác, ngoài cái đã được tiếp nhận, để vạch ra tính tất yếu, còn tam đoạn luận không hoàn thiện là một tam đoạn luận mà nó cần cho điều này (cho việc vạch ra tính tất yếu - TG.) ở một cái hay nhiều cái”(3). Theo ông, chỉ có tam đoạn luận hoàn thiện mới cho ta kết luận đúng một cách tất yếu và hiển nhiên. Nói cách khác, Arixtốt luôn đòi hỏi một “tính tất yếu lôgíc” trong suy luận.

Định nghĩa chung của Arixtốt về tam đoạn luận là như vậy; tuy nhiên, ở nhiều chỗ trong Phân tích học thứ nhất, ông nói cụ thể hơn về tam đoạn luận, chẳng hạn coi nó như một suy luận dựa trên mối liên hệ của ba thuật ngữ. Còn về “thuật ngữ” (tiếng Latinh là “terminus” được dịch từ tiếng Hy Lạp sang có nghĩa là “ranh giới”, “điểm chia”) - các thành phần tạo nên tam đoạn luận, Arixtốt giải thích là cái mà phán đoán chia nhỏ ra, nghĩa là cái nói về cái khác hay là được cái khác nói đến, chúng được liên kết bởi [động từ] “là” hoặc “không là””(4). Theo đó, có thể hiểu thuật ngữ là các thành phần tạo nên tiền đề, ví dụ: “Xôcrát là thực thể sống” - được tạo nên bởi năm từ nhưng chỉ có hai thuật ngữ là “Xôcrát” và “thực thể sống”.

Tự phương pháp xây dựng tam đoạn luận đã chỉ ra rằng, bất kỳ tam đoạn luận nào cũng có ba thuật ngữ, trong đó có một thuật ngữ giữa liên kết hai thuật ngữ biên với nhau. Cũng cần nhớ là, trong học thuyết về tam đoạn luận của Arixtốt, chỉ có ba dạng hình của tam đoạn luận (ngày nay chúng ta đã biết đến bốn dạng hình trong lôgíc truyền thống); trong đó, chỉ có các tam đoạn luận hoàn thiện mới được ông coi là cơ sở cho chứng minh khoa học: “Nếu ba thuật ngữ có mối quan hệ với nhau sao cho thuật ngữ sau cùng nằm trọn trong thuật ngữ giữa, còn thuật ngữ giữa thì nằm trọn trong thuật ngữ đầu hoặc nằm hoàn toàn ngoài nó, thì đối với các thuật ngữ biên này tất yếu có tam đoạn luận hoàn thiện”(5).

Dạng hình I được Arixtốt phân tích chủ yếu ở chương 4, quyển I của Phân tích học thứ nhất (Prior Analytics). Ở chương này, sau khi nói về các thuật ngữ và tam đoạn luận hoàn thiện, Arixtốt đưa ra công thức tam đoạn luận hoàn thiện nhất (cũng có thể được coi là tiên đề của tam đoạn luận) như sau: “Trên thực tế, nếu A nói về tất cả B, còn B - về tất cả C, thì A tất yếu nói về tất cả C”(6). Đây là modus barbara dạng hình I (các tên Latinh dùng để chỉ các tam đoạn luận đúng (Barbara, Celarent...) mà Arixtốt chưa biết đến, chúng chỉ xuất hiện từ cuối thời kỳ Trung cổ, chúng tôi dùng trong bài để độc giả dễ theo dõi).

Ở đây, chúng ta cần hiểu mệnh đề: “A nói về tất cả B” với nghĩa là thuộc tính A có toàn bộ ở B, tức là nói về nội hàm (ngày nay chúng ta nói B là A), ví dụ: “người (B) là thực thể sống (A)”, còn theo Arixtốt, thì “thực thể sống nói về mọi người” hay “thực thể sống là vốn có của mọi người”. Ông viết tiếp: “Cũng chính xác như vậy nếu A không nói về một B nào, còn B nói về tất cả C, thì A không vốn có của một C nào”(7). Đây chính là modus celarent, dạng hình I.

Ở cuối chương 4, quyển I, ông viết: “Đồng thời cũng hiển nhiên là tất cả các tam đoạn luận theo dạng hình này là hoàn thiện, bởi tất cả chúng được tiến hành thông qua cái được tiếp nhận đầu tiên, cũng đồng thời rõ ràng là tất cả các vấn đề đều được chứng minh bằng dạng hình này, vì trong đó chứng minh rằng một cái gì đó vốn có của toàn bộ, không vốn có của một cái gì, vốn có của một cái gì đó và không vốn có của một cái gì đó. Dạng hình như vậy tôi gọi là dạng hình I”(8).

Về hai modus bộ phận còn lại của dạng hình I là Darii và Ferio, ông viết như sau: “Nếu một trong các thuật ngữ [biên] nằm trong tiền đề chung, còn thuật ngữ biên khác nằm trong tiền đề riêng, thì khi đó cái chung, dù thuộc tiền đề khẳng định hay phủ định, cũng có quan hệ với thuật ngữ biên lớn, còn cái riêng, trong tiền đề khẳng định, - có quan hệ với thuật ngữ biên nhỏ, tất yếu nhận được tam đoạn luận hoàn thiện”(9). Ngoài ra, Arixtốt còn dùng những ký hiệu bằng các chữ cái để diễn tả hai modus hoàn thiện đó như sau: “Giả sử A là vốn có của toàn bộ B, còn B - vốn có của một vài C; trong trường hợp như vậy, nếu [cụm từ] “nói về tất cả” được hiểu theo nghĩa đã chỉ ra ở trên, thì A tất yếu sẽ vốn có của một số C. Nếu như A không vốn có của một B nào, còn B thì vốn có của một số C, thì A tất yếu không vốn có của một số C, vì [cụm từ] “không nói về một cái nào” đồng thời là xác định; cho nên [cả ở đây] cũng nhận được tam đoạn luận hoàn thiện. Cũng chính xác như vậy, nếu tiền đề BC không xác định và là khẳng định. Vì tam đoạn luận ở đây sẽ là một - cho dù BC ở đây là không xác định hay bộ phận”(10).

Sau khi sàng lọc, kết hợp các tiền đề với nhau, ở dạng hình I, Arixtốt tìm ra được bốn tam đoạn luận đúng mà ông coi chúng là các tam đoạn luận hoàn thiện; tuy nhiên, hai tam đoạn luận đầu (ông gọi là tam đoạn luận chung) là hoàn thiện nhất (Barbara và Celarent).

Dạng hình II được Arixtốt đề cập chủ yếu ở chương 5, quyển I của Phân tích học thứ nhất. Ông định nghĩa dạng hình thứ hai như sau: “Nếu một cái vốn có của toàn bộ một cái, còn cái khác thì không vốn có, hoặc là vốn có cả hai một cách toàn bộ, hoặc nói chung không vốn có, thì dạng hình như vậy tôi gọi là dạng hình II; thuật ngữ giữa ở <dạng hình> này tôi gọi là cái mà nó nói về cả hai <thuật ngữ biên>... Thuật ngữ giữa đứng ngoài hai thuật ngữ biên và theo vị trí nó là thứ nhất”(11). Để hiểu được cách viết của Arixtốt nói chung và câu sau cùng trong đoạn trích trên cần nhớ rằng, đối với ông, vị trí thứ nhất trong tiền đề là thuộc về vị từ, còn chủ từ đứng ở vị trí thứ hai.

Sự hiện diện về mặt ký hiệu hai tam đoạn luận chung đúng dạng hình II được Arixtốt trình bày như sau: “Giả sử M không nói về một N nào, nhưng nói về tất cả O; vì tiền đề phủ định đảo ngược, nên cả N cũng sẽ không vốn có của một M nào; nhưng chúng ta đã giả định rằng M vốn có của toàn bộ O nên N không vốn có của một O nào, điều này như đã được chỉ ra ở trên. Tiếp theo, nếu M vốn có của toàn bộ N và không vốn có của một O nào, thì cả O cũng sẽ không vốn có của một N nào, bởi vì nếu M không vốn có của một O nào, thì O cũng không vốn có của một M nào, nhưng chúng ta đã giả định rằng M vốn có của toàn bộ N, do đó, O sẽ không vốn có của một N nào và ta lại nhận được dạng hình I. Bởi tiền đề phủ định đảo ngược được nên cả N cũng sẽ không vốn có của một O nào và vì thế ta lại nhận được chính tam đoạn luận đó. Điều này có thể chứng minh cả bằng phương pháp dẫn đến điều không thể”(12).

Arixtốt coi các tam đoạn luận dạng hình II là không hoàn thiện; vì vậy, mỗi khi tìm ra một tam đoạn luận đúng dạng hình này, ông lại chứng minh, đưa nó về một trong các tam đoạn luận dạng hình I – dạng hình hoàn thiện. Trong đoạn trích trên, Arixtốt dùng phương pháp đảo ngược tiền đề phủ định chung và sắp xếp lại các tiền đề để đưa modus Cesarer và Cametres về Celarent của dạng hình I.

Dạng hình III được Arixtốt trình bày chủ yếu ở chương 6, quyển I của Phân tích học thứ nhất. Ông định nghĩa về dạng hình này như sau: “Nếu một cái vốn có của toàn bộ cái khác, còn cái khác thì không vốn có, hoặc cả cái này lẫn cái kia vốn có của toàn bộ nó hoặc nói chung không vốn có, thì tôi gọi dạng hình như vậy là dạng hình III; thuật ngữ giữa trong đó tôi gọi là cái mà cả hai thuật ngữ biên nói về nó, còn các thuật ngữ biên là các thuật ngữ được nói đến... Thuật ngữ giữa đứng ngoài hai thuật ngữ biên và theo vị trí nó là cuối cùng”(13). Theo Arixtốt, tam đoạn luận hoàn thiện không có được ở dạng hình này. Ông thể hiện một tam đoạn luận dạng hình III về mặt ký hiệu như sau: “Nếu như các thuật ngữ đều ở trong các tiền đề chung, thì khi P và R vốn có của toàn bộ C, khi đó P sẽ tất yếu vốn có của một số R” (đây chính là modus Darapti)(14)

Vì không phải bất kỳ sự kết hợp ba thuật ngữ nào (hoặc các tiền đề nào) cũng đều cho kết luận một cách tất yếu, cho nên trong mỗi dạng hình Arixtốt đều kiểm tra: từ những sự kết hợp ba thuật ngữ (hoặc hai tiền đề) nào thì kết luận được rút ra một cách tất yếu, còn từ những sự kết hợp nào thì không. Trên cơ sở kiểm tra, sàng lọc đó, ông chỉ ra các quy tắc cho từng dạng hình. Đó chính là: ở dạng hình I, tiền đề lớn không thể là bộ phận, còn tiền đề nhỏ không thể là phủ định; ở dạng hình II một trong hai tiền đề phải là phán đoán phủ định, còn tiền đề lớn không thể là phán đoán bộ phận. Ở dạng hình III, tiền đề nhỏ không thể là phán đoán phủ định, đối với tất cả ba dạng hình, sẽ không có kết luận chân thực một cách tất yếu nếu cả hai tiền đề hoặc đều là phán đoán phủ định, hoặc đều là phán đoán bộ phận.

Trong tất cả các tam đoạn luận thuộc cả ba dạng hình, theo Arixtốt, chỉ có các tam đoạn luận dạng hình I là hoàn thiện; vì, theo ông, như đã nói ở trên, các tam đoạn luận đó không cần đến cái gì khác để tìm ra tính tất yếu ngoài những cái đã có ở các tiền đề. Và cũng vì lý do khác, theo Arixtốt, đó là trật tự các thuật ngữ trong những tiền đề thuộc các tam đoạn luận dạng hình I tương ứng với “tiên đề” của tam đoạn luận hơn: cái nói về giống thì cũng nói về toàn bộ các loài thuộc giống đó, đồng thời cũng nói về bất kỳ cá thể nào thuộc giống hay loài này.

Arixtốt đã chứng minh tính tất yếu đúng của các tam đoạn luận dạng hình II, III bằng cách quy chúng về các tam đoạn luận hoàn thiện thuộc dạng hình I. Ông thực hiện việc chứng minh này chủ yếu bằng hai cách: 1) đảo ngược một trong các tiền đề và sắp xếp lại các tiền đề; 2) chứng minh gián tiếp - đưa về điều không thể (reductio ad impossibile), nếu việc đảo ngược tiền đề không thực hiện được. Về vấn đề này, Arixtốt viết: “Cũng đồng thời hiển nhiên rằng, tất cả các tam đoạn luận không hoàn thiện đều trở thành hoàn thiện thông qua dạng hình I. Trên thực tế, tất cả chúng được đưa đến kết luận hoặc thông qua chứng minh trực tiếp, hoặc thông qua cái không thể”(15). (Bài viết có nhiều ký tự đặc biệt, xin độc giả xem chi tiết ở Tạp chí Triết học số 5 năm 2009)

---

(*) Tiến sĩ, Phó trưởng phòng Lôgíc học, Viện Triết học, Viện Khoa học xã hội Việt Nam.

(**) Giảng viên Khoa Triết học, Trường Đại học Khoa học Xã hội và Nhân văn, Đại học Quốc gia Hà Nội.

(1) Phân tích học thứ nhất. I, 4, 25b 26-30 (Chú ý: các ký hiệu này có nghĩa là: I- quyển I, 4- chương 4, 25b 26-30-là khổ văn mà Arixtốt dùng khi viết để phân biệt các đoạn khác nhau).

(2) Phân tích học thứ nhất. Sđd., I, 1, 24b 16-20.

(3) Phân tích học thứ nhất. Sđd., I, 1, 24b 23-25.

(4) Xem: Phân tích học thứ nhất.  I,1, 24b 16-17.

(5) Phân tích học thứ nhất. Sđd., I, 4, 25b 31-35.

(6) Phân tích học thứ nhất. Sđd., I, 4, 25b 37-39.

(7) Phân tích học thứ nhất. Sđd., I, 4 26a.

(8) Phân tích học thứ nhất. Sđd., I, 4, 26b 28-34.

(9) Phân tích học thứ nhất. Sđd., I, 4, 26a 16-18.

(10) Phân tích học thứ nhất. Sđd., I, 4, 26a 23-30.

(11) Phân tích học thứ nhất. Sđd., I, 5, 26b 34-39.

(12) Phân tích học thứ nhất. Sđd.,  I,5, 27a 5-15.
(13) Phân tích học thứ nhất. Sđd., I, 6, 28a 10-15.

(14) Phân tích học thứ nhất. Sđd., I, 6, 28a 17-19.