Việt Nam: 100 năm giao thoa văn hoá Đông-Tây

Việt Nam: 100 năm giao thoa văn hoá Đông-Tây
Vào thập niên 90 của thế kỷ trước, sau hơn 30 năm xâm lược và bình định, từ Nam ra Bắc, thực dân Pháp đã đặt được ách thống trị về mọi mặt trên đất Việt Nam.

Với toàn quyền Paul Doumer, bắt đầu một thời kỳ mới mà các nhà sử học thường gọi là "Sự khai thác thuộc địa lần thứ I", với kế hoạch ngũ niên 1898-1902, mà biểu tượng là việc xây dựng chiếc cầu sắt bắc qua sông Hồng, lớn nhất Đông Dương thời buổi đó (1). Đúng kỳ hạn, toàn quyền Paul Doumer mời vua Thành Thái dời ngôi "hư vị" ở Huế ra Hà Nội để cùng khánh thành chiếc cầu này. Ông vua đại diện cho một Quyền lực chính trị và văn hoá đã qua đứng trên cầu cạnh tên toàn quyền Pháp đại diện cho một Quyền lực chính trị và văn hoá mới. Ở một Hà Nội thuộc địa, "nhượng địa", Vua không còn quyền lực. Vua đã mở lời bằng một diễn văn kiểu mới mà vẫn ứng khẩu một đôi câu đối kiểu cũ, mượn NƯỚC NON mà ám dụ CON NGƯỜI:
Sông Nhị quả vô tình, sao để ngựa Hồ sang uống nước,
Núi Nùng còn trước mắt, thì nên hai lượt khóc cô thành!
Thay vì diễn văn cho cái MỚI, đó là Điếu văn cho cái CŨ.

Cái Mới, từ phương Tây lại, do sự trớ trêu của lịch sử, đã không đi theo con lộ giao lưu tự nguyện mà bằng nẻo đường cưỡng bách giao thoa (2).

Ba mươi năm trước, trước nguy cơ tồn vong của đất nước, nhiều nhà trí thức, mà tiêu biểu là NGUYỄN TRƯỜNG TỘ, đã bao lần gửi "điều trần" lên vua và triều đình Huế xin cải cách chính trị - kinh tế, đổi mới văn hoá - giáo dục theo "chiến lược mở cửa", nhằm biến một xã hội bế quan truyền thống, nhằm cập nhật văn hoá đất nước, thích ứng theo với xu thế phát triển của Thị trường thế giới tư sản đương thời (3). Nhưng vua Tự Đức của Việt Nam ở thập niên 60 thế kỷ trước không phải là vua Minh Trị của Nhật Bản. Với mọi lo buồn và tranh cãi, cuối cùng xu hướng bảo thủ đã thắng xu hướng cấp tiến.

Sự đổi mới đã không diễn ra. Và kết quả tất yếu là mất nước.

ÔNG NGHÈ - TIẾN SĨ NHO HỌC, biểu tượng của nền Văn hoá - Giáo dục cũ, sau 30 năm cùng các đám dân quê khởi nghĩa, cần vương chống Pháp đã, hoặc bị huỷ diệt, hoặc xuôi tay bất lực, không kể một số ít "đầu hàng" Tây. Đầu thế kỷ XX, ông nghè tam-nguyên (đỗ đầu ba kỳ thi nho giáo) YÊN ĐỔ đem cái danh vị của mình và giới trí thức cũ ra chấm biếm bằng ẩn dụ:
Cũng cờ cũng biển cũng cân đai
Cũng gọi ông nghè có kém ai!
......
Tưởng rằng đồ thật, hoá đồ chơi!
(Tiến sĩ giấy)

Một ông nghè khác, thám hoa (đỗ thứ ba, kỳ thi Nho cao nhất) Vũ Phạm Hàm lại "tức sự" bằng thể thơ lẽ ra là "trữ tình":
Đem thân khoa bảng làm tôi Pháp
Chỉ tại nhà nho học chữ Tầu!

Những cụ nghè đó - thuộc thế hệ ông nội ông ngoại của tác giả viết bài này - cùng các cụ tú tài, cử nhân nho học, có 3 đường lối ứng xử văn hoá-giáo dục:

1. Hoặc chống lại sự giao tiếp văn hoá Đông-Tây. Văn hoá học gọi là cưỡng chống giao thoa (4). Và tàn lụi dần cũng nền văn hoá-giáo dục cũ: đến 1918 trên toàn quốc, không còn nền giáo dục, thi cử Nho giáo để đào tạo nhần tài kiểu cũ nữa (5). Nhiều cụ không những không học Tây mà còn cấm luôn cả con cháu học "chữ Tây" (chữ Pháp và chữ quốc ngữ la tinh hoá) và chỉ còn ngồi nhà mà than thở:
Nào có ra gì cái chữ Nho
Ông nghè ông cống cũng năm co!

Người ta vẫn đồn rằng giải nguyên PHAN BỘI CHÂU nhà yêu nước lớn đầu thế kỷ XX không chịu học chữ quốc ngữ, lúc đó gọi là "chữ Tây".

Có thể cưỡng chống giao thoa văn hoá một cách có ý thức, nhưng trước sức mạnh và ý đồ "đồng hoá" của thực dân phương Tây, không tránh khỏi sự tàn lụi, sự mất gốc về văn hoá.

Đầu thế kỷ XX thi sĩ TẢN ĐÀ, ở giao thời giữa hai thế hệ cũ mới, thở than:
Văn minh Đông Á trời thu sạch
Này lúc luân thường đảo ngược ni?

2. Hoặc đầu hàng thực dân về chính trị, hoặc cố gượng học lấy một ít chữ Tây, chữ quốc ngữ la tinh và văn hoá Tây trong những trường gọi là "hậu bổ" ("chờ-sau" sẽ "bổ nhiệm" làm quan) rồi ra làm quan cho Pháp, làm tay sai "thực sự" hay là cũng có ít nhiều mặc cảm "lem luốc" nhưng cũng cố hoặc gượng sống cho qua ngày, biết mình đã "hết thời", đành "hy vọng" ở đám "hậu sinh".

Đây là sự chấp nhận bị đồng hoá một cách tiêu cực. Con cháu họ được cho theo học các nhà trường thực dân kiểu mới.

Giữa hai xu hướng này, cũng nảy sinh một xu hướng thứ ba:

3. Đó là xu hướng của các nhà nho cải cách, mà tiêu biểu là cụ phó bảng PHAN CHU TRINH và nhà trường Đông Kinh Nghĩa Thục ở Hà Nội (1907-1908) của cụ cử Lương Văn Can và các nhà nho tiên tiến khác, kể cả các nghĩa sĩ của phong trào Đông Du (sang Nhật, lấy Nhật Bản làm hình mẫu duy tân).

Tự phản tỉnh để rồi phê phán giới nho học cuối mùa quân chủ, đầu mùa thực dân, cụ Phan Chu Trinh than vãn trong thơ:
Vạn dân nô lệ cường quyền hạ
Bát cố văn chương tuý mộng trung!
([Trong khi] muôn dân nô lệ dưới cường quyền
[mà giới sĩ phu cứ] mê đắm trong văn chương sáo cổ)

hay gay gắt hơn trong phú "Lương ngọc tất danh sơn" (Ngọc quỷ ải núi danh tiếng):
Đời chuộng văn chương
Người tham khoa mục
Đại cổ tiểu cổ (vế lớn vế nhỏ trong văn)
suốt tháng dùi mài
Ngũ ngôn thất ngôn (5 chữ, 7 chữ trong thơ)
quanh năm lăn lóc

Ngóng hơi thở của quan trường để làm văn sách: Chích (Đạo Chích thời cổ - đứa ăn trộm) có thể phải mà Thuấn (vua hiền thời cổ) có thể sai

Nhật dãi thừa của người Tầu để làm từ phúc, Biền thì phải tứ mà Ngẫu thì phải lục (văn chương "biền ngẫu thể tứ-lục [4-6])
Tíu tít những phường danh lợi, chợ Tề định đánh cắp vàng
Lơ thơ bao kẻ hiền tài, sân Sở luống buồn dâng ngọc
Ấy chẳng riêng gì kẻ vị thân gia, tham lợi lộc
Mà lại đến cả mấy ngàn kẻ quần chúng áo rộng, trong một nước
Lùa vào mấy vạn ngàn nơi hắc ám địa ngục. (6)

Đấy là tiếng gọi cảnh tỉnh để "đổi mới": cụ Phan và các nhà nào mới cắt cái búi tô cổ truyền, được cho là biểu tượng phong tục lạc hậu, để tóc ngắn như người phương Tây, để biểu thị sự canh tân:
Phen này cắt tóc đi tu
Tụng kinh ĐỘC LẬP ở chùa DUY TÂN

Đấy là xu hướng muốn giao thoa văn hoá Đông-Tây tự nguyện. Nhưng, ở ngoài quỹ đạo của chính sách văn hoá thực dân, xu hướng này cũng bị bóp chết một cách mù quáng, tàn bạo thẳng thừng, dẫn theo sự tù tội lưu đày của cụ Phan và các nhà nho yêu nước.





Sau ngót hai chục năm xa Tổ quốc, từ Pháp trở về năm 1925, Phan Chu Trinh lại diễn thuyết ở Sài Gòn đêm 19-11-1925 về Đạo Đức và Luân Lý Đông Tây trong đó cụ kêu gọi đồng bào mau mau thẩm định lại hệ thống giá trị Đông Tây đặng tìm lấy một ý thức hệ mới cho dân tộc:

"Đem văn minh đây là đem cái chân văn minh ở Âu Tây hoá hợp với chân Nho giáo ở Á Đông, chớ không phải là tự do độc lập ở đầu lưỡi của mấy anh Tây học lem nhem, mà cũng không phải là quốc hồn quốc tuý ngoài môi của các bác Hán học dở mùa đâu...

Có người hỏi luân lý ta mất thì ta đem luân lý của Âu châu về ta dùng hẳn có được không ?

Tôi xin trả lời rằng: Không! Một nước luân lý cũ đã mất là nước không có cơ sở, nay đem luân lý mới về thì biết đặt vào đâu!

Vẫn biết phép chắp cây của người Tây tài tình thật, nhưng nay đem một cây rất tươi tốt như cây luân lý ở các nước bên Âu Tây kia mà chắp với một cây đã cằn cộc như cây luân lý ở nước Việt Nam ta thì tưởng cũng không tài nào sinh hoa tươi, quả tốt được. Muốn cho sự kết quả về sau được tốt đẹp, tưởng trước khi chắp cây cũng nên bồi bổ cho hai bên có sức lực bằng nhau đã.

Tôi diễn thuyết hôm nay là cốt ý mong anh em nên cứu chữa lấy cây luân lý cũ của ta, rồi sẽ đem chắp nối với cây luân lý của Âu châu vậy." (7)

Nhưng mà cụ Phan năm 1925-26, nói như người Pháp: "Il a fait son temps!" Thời thế lúc bấy giờ đã khác...

Trước thực thể "thực dân" là một thực thể ngoại sinh đã bén rễ ở thuộc địa qua hai lần "khai thác", lần trước với Paul Doumer và lần sau, sau Thế chiến I, với Albert Sarraut, và để chống thực dân, trong lớp trí thức mới gọi là Tây học của Việt Nam, con cháu các cụ Phan - thuộc thế hệ phụ thân của kẻ viết bài này - đã hấp thụ hai tư tưởng chính trị - văn hoá khác, trớ trêu thay, cũng là ngoại sinh:

1. Tư tưởng quốc gia tư sản, ảnh hưởng của chủ nghĩa "Tam Dân" của Tôn Dật Tiên bên Trung Hoa. (8)

2. Tư tưởng quốc tế vô sản, ảnh hưởng của Quốc tế cộng sản của Lénine, rồi Staline bên Liên Xô.

Xu hướng thứ ba là chấp nhận sự kiện thuộc địa, học Tây và làm việc cho Tây, cho văn hoá Việt Nam là "Tầu", là kém cỏi, cổ hủ. Theo tôi hiểu, nếu nền chính trị Việt Nam trong 100 năm qua diễn biến quanh cái tương quan tam giác tính: TRUYỀN THỐNG - ĐÔ HỘ - CÁCH MẠNG thì nền văn hoá Việt Nam trong 100 năm qua cũng diễn biến quanh cái tương quan tam giác tính: CỔ TRUYỀN - GIAO THOA - ĐỔI MỚI.
Chính trị, Văn hoá Việt Nam diễn biến trong bối cảnh thế giới 100 năm qua (cuối XIX-cuối XX) dầu muốn dầu không, không thể chủ yếu do các yếu tố thuần nội sinh chi phối mà đi thẳng từ truyền thống (gọi là Nho Việt Nam cho đến giữa và cuối XIX) đi thẳng sang Đổi mới (gọi là dân tộc-dân chủ mới)...

Tôi đã thử phác hoạ một lược đồ Diễn trình lịch sử Văn hoá Việt Nam (bảng kèm theo).

Sau đây là mấy điểm nói thêm theo chủ đề bài viết khái quát. Các "chuyên gia" bạn bè sẽ đi sâu vào sự giao hoà văn hoá ở từng ngành Ngữ, Văn, Thơ, Báo chí, Mỹ thuật, Âm nhạc, Kiến trúc v.v...

Cái khung cảnh "xã hội" chung trong đó và trên đó diễn ra những sinh hoạt văn hoá cổ truyền là một nền sản xuất nông nghiệp đa canh nhưng yếu tố vượt trội là nghề nông trồng lúa. Cư dân chủ yếu là nông dân, có giàu nghèo phân biệt, sang hèn cách chia, song tất cả đều sinh hoạt ở các làng xã. Lớp trí thức xuất thân từ nông dân, gồm sư sãi (thầy chùa), sống ở các tự viện cũng phần lớn là "chùa làng":
"Đất vua, chùa làng"
(Thành ngữ dân gian)

Các đạo sĩ sống ở các đền miếu cũng phần lớn là của làng xã, các thầy đồ ngồi dạy học ngay trong làng. Một số đại sĩ phu làm quan sống ở kinh kỳ hay các trấn lỵ tỉnh lỵ:
"Sống ở làng sang ở nước"

Nhưng khi về hưu (hay từ chức, hay bị cách chức) thì cũng về sống ở làng. Một nền văn chương chữ viết Hán-Nôm ít nhiều phát triển trong lớp trí thức "các thầy" này còn kéo dài khoảng ba thập kỷ đầu thế kỷ XX. Nhưng tuyệt đại đa số nhân dân - nông dân - là mù chữ (tỉ lệ này là 95% cho đến cách mạng Tháng Tám 1945) và phát triển một nền văn nghệ dân gian, chủ yếu là ngôn từ truyền miệng.

Theo tôi, đấy là bốn hằng số xã hội-văn hoá của hàng mấy ngàn năm văn minh thôn dã Việt Nam:

NÔNG DÂN - NÔNG NGHIỆP - NÔNG THÔN - FOLKLORE

Công thương nghiệp kém phát triển: Có một số làng-nghề và làng-buôn (cũng như một số vạn-chài [làng chài]) nhưng nhìn chung vẫn gắn chặt với nông nghiệp qua mạng lưới chợ quê. Thăng Long (Hà Nội) được gọi là Kẻ Chợ, là đô thị duy nhất cho đến thế kỷ XVI. Từ XVI-XIX có xuất hiện một số đô thị hành chính - một vài cảng sông cảng biển được mở tạm thời và hạn chế. Nhìn chung đó là một xã hội bế quan.
Chính cái bi kịch 100 năm qua chủ yếu là sự thích ứng và chuyển biến cái khung cảnh xã hội-văn hoá nông nghiệp cổ truyền đó theo với xã hội đô thị kỹ nghệ hoá Âu Tây được du nhập dưới hình thức cưỡng bức bởi thực dân, gọi chung là tình trạng thuộc địa. Và cho dù đã giành được Độc lập chính trị vào năm 1945 hay/và năm 1975, cái khung cảnh xã hội đó chưa được thay đổi bao nhiêu và ít ra vẫn lệ thuộc kinh tế vào các nước phát triển, kể cả Liên Xô.



Cuộc khủng hoảng toàn diện - hay, nói thu gọn trong bài này, về xã hội, văn hoá - của dân tộc, đất nước Việt Nam cho đến nay chưa chấm dứt. Việt Nam chưa tìm lại được thế quân bình văn hoá xã hội của mình, chưa "trở thaàn chính mình" về xã hội văn hoá.

Công cuộc CÔNG NGHIỆP HOÁ - ĐÔ THỊ HOÁ - THỊ DÂN HOÁ - MASS MEDIA HOÁ vẫn là một viễn tượng nhìn từ hôm nay cho đến cuối thế kỷ này và sang thế kỷ XXI sau.

Nói tóm một câu, vẫn chưa có một MÔ HÌNH VIỆT NAM của sự PHÁT TRIỂN.

Văn hoá là tấm gương nhiều mặt phản chiếu ĐỜI SỐNG và NẾP SỐNG của một cộng đồng dân tộc.

Ở trung tâm của Văn Hoá quyển (Cultural Sphere) là hệ tư tưởng cũng được xem là một hệ văn hoá. (9)

Trong một thời đại như 100 năm qua ở Việt Nam, đã tồn tại và xuất hiện nhiều hệ tư tưởng khác nhau, tác động lẫn nhau, đấu tranh hay hoà hợp với nhau, bị biến dạng do khúc xạ quá môi trường xã hội v.v... tạo nên một trường tư tưởng hệ rất phức tạp, cho đến hôm nay, tạo nên một cuộc khủng hoảng tư tưởng cho đến nay chưa chấm dứt.

- Hệ tư tưởng thâm căn cố đế trong đám bình dân Việt Nam ở các xóm làng, từ trước Công nguyên cho đến thế kỷ XX, từ văn minh Âu Lạc đến văn minh Đại Việt, dù có biết bao biến động trầm luân trên bề mặt lịch sử, thì vẫn là một hệ tư tưởng thần thoại, với một hệ thần linh đa tạp, từ thiên thần (thần tự nhiên, thần Núi Non, Sông Biển, Cây Cối, Đá Đất...), thiên thần (Trời, Đất, Ngọc hoàng...) đến nhân thần (từ người anh hùng cứu nước đến thằng kẻ trộm chết vào "giờ thiêng"...). Trong tâm trí NÔNG DÂN, LÀM RUỘNG ở LÀNG QUÊ đầy ắp các THẦN và thể đối xứng, đối lập với THẦN là MA QUỶ. Tôi gọi đó là những hằng số lịch sử hay là cái mà Fernand Braudel gọi là "longues durées":

"Some structures", he writes, "because of their long life, become noble elements for an infinite number of generations: they get in the way of history, hinder its flow, and in hindering shape it." (10)

- Phật giáo, cũng như Đạo giáo, được truyền bá từ Ấn Độ và từ Trung Hoa vào Việt Nam từ đầu Công nguyên thì chúng cũng dung hoà và dung hoá với những tín ngưỡng dân gian vốn có. Kết quả là thần điện Việt Nam thêm phong phú và bác tạp, hoặc thần cũ được gọi theo tên mới, Tầu hay Ấn, hoặc thần ngoại lai được biến dạng đi. Thí dụ điển hình nhất là Quan thế âm bồ tát, từ một vị bồ tát tính nam của Ấn biến thành mấy dạng bà Quan thế âm bồ tát của của Việt Nam, để phù hợp với tín ngưỡng thờ thần Mẫu của dân gian Việt Nam. Người Việt Nam nhìn Phật của Ấn cũng như sau này, từ thế kỷ XVI, nhìn Chúa của đạo Gia Tô, đều là thần linh, đều được cúng cầu để được sự "phù hộ" của những tha lực siêu nhiên đó.

- Đạo Nho cũng được truyền bá vào đất Việt từ khoảng đầu Công nguyên, nhưng vốn không thích bàn chuyện Quỷ thần - câu nói điển hình của Khổng Tử: "Quỷ thần kính nhi viễn chi" (Quỷ thần, thì nên kính trong nhưng mà xa cách ra!) - mà bàn nhiều về Đạo Đức và những nghi lễ nhằm duy trì sự quân bình xã hội với những nghiệp-cấp: SĨ, NÔNG, CÔNG, THƯƠNG... nên không được dân gian hưởng ứng lắm, tác động chậm và chủ yếu sau này ở một thiểu số (chưa bao giờ quá 5% số dân) có học. Ảnh hưởng lớn nhất của Đạo Nho với dân Việt Nam, theo tôi hiểu, là sự củng cố vững chắc thêm việc THỜ CÚNG TỔ TIÊN rất đặc trưng của tín ngưỡng dân gian Việt Nam.
- Đạo Thiên Chúa, cho tới trước Công Đồng Vatican II (Concile Vatican II, 1965) không cho phép giáo dân thờ cúng tổ tiên, nên cho dù có sự ủng hộ của thế lực thực dân và cũng vì cái thế lực chặt chẽ cũ giữa giáo hội và thực dân mà, dưới mắt người dân thường Việt Nam, bị xem là Anti-national, cho nên dù đã được truyền bá vào Việt Nam từ thế kỷ XVI vẫn phát triển rất chậm, trái hẳn với đạo Phật, dung hoà dễ dàng với tín ngưỡng dân gian cổ truyền, lại chủ trương từ bi, bình đẳng (mọi chúng sinh đề có Phật tính, đều có thể thành Phật) nên, từ hàng nghìn năm nay, đã thấm sâu vào tâm linh người Việt như nước thấm vào lòng đất. Mà ở Việt Nam, trên diễn trình lịch sử cũng tiếp thu từ bên ngoài hay tự nảy sinh nhiều Phật phái, có tiểu thừa, đại thừa, có Thiền tông (cũng nhiều phái Thiền) mà cũng có Tịnh độ tông. Triết lý cao siêu cùng kinh điển Phật-Thiền thì chỉ một số thiền sư cao cấp Việt Nam hiểu biết, nghiền ngẫm và xiển dương ít nhiều còn người dân dốt nát, không có học thì họ tín ngưỡng Phật theo kiểu "Thần", cầu cúng mong "cứu khổ cứu nạn".

Chất siêu hình thì ít, mà chất "thực tế" nhiều hơn, kiểu:
Có bệnh thì vái tứ phương
Không bệnh thì đồng hương chẳng mất
(Chẳng mất tiền mua hương cúng Phật Thần)

Như thế, theo tôi hiểu:

1. Tâm thức đa số người Việt, cho đến nay, vẫn là animiste.

2. Người Việt tin rằng, trong cuộc Đời này, ở Vũ trụ này, ngoài CON NGƯỜI, còn các thế lực siêu nhiên khác, với các tên gọi khác nhau: Trời, Đất, Phật, Thần, Ma quỉ...

3. Người Việt không tin rằng "chết là hết chuyện". Người chết vẫn "sống", theo cách khác, ở thế giới khác và vẫn tiếp tục tác động vào thế giới người đang sống, theo hướng "phù hộ" hay là "trách phạt". Trời, Đất, Thần linh, Ma quỉ... cũng vậy.
Do đó mà phải có tín ngưỡng, có thờ cúng.

4. Ở gia đình - và gia đình mở rộng là họ hàng - là sự thờ cúng tổ tiên. Không nhà nào không có bàn thờ tổ tiên ở nơi trang trọng nhất (giữa nhà, gian chính). Không họ nào không có "nhà thờ họ". Do đó mà cúng giỗ những ngày kỵ nhật (Deathday mà không là Birthday) là sinh hoạt xã hội - văn hoá phổ biến của người Việt Nam. Do đó mà có sự đặt biệt coi trọng mồ mả tổ tiên:
Sống về mồ mả, ai sống về cả bát cơm

Do đó mà có tục lệ cải táng, có mùa tảo mộ (cuối năm tháng chạp, kiểu dân gian; Thanh minh tháng ba, kiểu Hán Việt).

(Nửa thế kỷ qua, chiến tranh và những xáo trộn xã hội khác, kẻ cả việc hợp tác hoá và công hữu hoá ruộng đất rồi đô thị hoá - vừa chậm chạp vừa gấp gáp - đã phá hoại và làm thất lạc không ít mồ mả. Đấy là "vết thương lòng" rất lớn của nhiều người dân thường. Nhiều nhà thờ họ bị phá hoại, hay bị lấn chiếm, thậm chí ở nhiều nơi bị cấm đoán, mặc dầu Hiến pháp Việt Nam, từ Hiến pháp 1945 đến Hiến pháp 1980 đều có ghi "Quyền tự do tín ngưỡng và không tin ngưỡng". Đây cũng là một nguyên nhân gây "căng thẳng xã hội" không cần thiết, nhiều người dân, nhiều làng quê oán thán cán bộ cộng sản địa phương nhân danh "quy hoạch ruộng đồng", "quy hoạch nông thôn mới" phá mồ mả, phá đền, phá nhà thờ họ... gây "mất lòng tin" ở chế độ xã hội chủ nghĩa "do dân và vì dân").

5. Ở làng xóm, là tín ngưỡng thần làng (thành hoàng) với các ngôi đình, và các thần linh khác với các miếu đền, và tín ngưỡng Phật với các ngôi chùa:
"Đất Vua, chùa Làng, phong cảnh Bụt"

6. Ở cả nước là tín ngưỡng về Quốc Tổ Hùng vương, với Đền thờ Tổ và ngày giỗ Tổ cả nước:
Dù ai đi ngược về xuôi
Nhớ ngày giỗ Tổ mồng mười tháng Ba

Cụ Hồ Chí Minh - và qua Cụ, cả chế độ cộng sản Việt Nam - tỏ ra tôn trọng cái tín ngưỡng này, một tín ngưỡng có lợi cho sự đoàn kết dân tộc, chống thực dân và xâm lược. Đây là một nét thành công của tư tưởng cộng sản Việt Nam biết dung hoà với tín ngưỡng cổ truyền và do đó có sức hấp dẫn lớn, thậm chí có thể gọi là một sức mạnh tinh thần, một biểu hiện của tinh thần dân tộc.

Cũng như, qua hai cuộc kháng chiến chống thực dân-xâm lược (1945-1975), cụ Hồ Chí Minh, một người Cộng sản nhưng có gốc gác và phong thái Nho-Khổng, đã rất khéo chuyển hoá cái ứng xử văn hoá "Trung quân ái quốc", Trung với Vua, Hiếu với cha mẹ của Nho giáo cổ truyền thành ứng xử văn hoá mới, dân tộc mà hiện đại:
"TRUNG với NƯỚC, HIẾU với DÂN"

(Thế nhưng từ thập kỷ 60, nhất là sau 1975, khi những người cộng sản Việt Nam đồng nhất hoá (identify) vội vàng và mang tính cưỡng bách "Tổ quốc" và "Chủ nghĩa xã hội", để buộc mọi người dân "Yêu chủ nghĩa xã hội tức là Yêu nước" - và phản đề "Không yêu chủ nghĩa xã hội tức là không yêu nước" - và buộc mọi người "Trung với Đảng, Hiếu với Dân" thì lại gặp phải sự "phản ứng" hay sự "thờ ơ". Khẩu hiệu trên là tự tấm lòng, khẩu hiệu dưới là từ đầu lưỡi).

7. Sau nhiều năm nghiền ngẫm, tôi cho rằng một trong những "longues durées" của tín ngưỡng Việt Nam, mà những người cộng sản Việt Nam dù có "vô tín ngưỡng" về mặt lý thuyết và hữu thức đến đâu cũng phải "chịu", chịu Dân và đồng hoá với Nhân dân và Dân tộc, và những thế hệ sinh ra từ thập kỷ 30 của thế kỷ này, dù có "Tây" đến đâu cũng phải "chịu" và phải "đồng hoá" với cái "Cổ truyền", là tín ngưỡng thờ cúng Tổ tiên (người dân miền Nam Việt Nam, về nhiều mặt "Tây" hơn và "kém cổ truyền" hơn người dân miền Bắc Việt Nam, gọi là "đạo ÔNG BÀ").

8. Cũng vậy, tôi và giáo sư Từ Chi - một nhà dân tộc học và nhân học nổi tiếng của Việt Nam - sau nhiều lần cùng đi công tác điền dã, và kể cả nhà mỹ thuật học và tôn giáo học Trần Lâm Biền bạn của hai chúng tôi nữa, đã cùng nhau bàn bạc và nhất trí rằng: Sắc thái đặc thù của văn hoá tôn giáo Việt Nam là sự HỖNG DUNG TÔN GIÁO và từ đó HỖN DUNG VĂN HOÁ. (11)

Điều đó khiến nảy sinh ở tâm thức người Việt cái mà nhiều người trong và ngoài nước đều nhận thấy, là sự KHOAN DUNG TÔN GIÁO - không có "chiến tranh tôn giáo" trong lịch sử Việt Nam vốn có lắm chiến tranh. Và cũng nảy sinh một nét khác của bản lĩnh văn hoá Việt Nam mà P.R. Féray gọi rất là hay là sự KHÔNG CHỐI TỪ (non-refuse) về văn hoá (12) trong việc hấp thu các yếu tố ngoại sinh.

Sự hỗn dung văn hoá và tôn giáo, nét đặc thù của bản sắc văn hoá Việt Nam, nét trường tồn của văn hoá Việt Nam, được cắt nghĩa về mặt địa-văn hoá là do cái vị thế ở giữa Đông Nam Á, nơi gặp gỡ và giao thoa văn hoá giữa hai nền văn minh lớn nhất châu Á là Trung Hoa và Ấn Độ hay, nói như Olov Janse, là "ngã tư đường của các tộc người và các nền văn minh" (13). Những ảnh hưởng Ấn Hoa đều được dung hoà và trung hoà lẫn nhau và được tích hợp vào tảng nền văn minh lúa nước bản địa. Chính nền văn minh tảng nền này vốn có sẵn bản chất nhu hoà, hài hoà Trời-Đất với Con Người trong cuộc sống và văn hoá, hài hoà núi non-sông biển, hài hoà Đất với Nước... ở vùng châu thổ giáp giới núi-biển này... Lối sống Việt Nam là lối SỐNG DUNG HOÀ.
Chính sách dung hoà Tam giáo ở thời Lý Trần (thế kỷ XI-XV) là phù hợp với tâm thức Việt Nam, tạo nên một thời thịnh đạt của văn hoá Việt Nam. Văn hoá Đại Việt Thăng Long biết cách đối thoại với văn hoá Tống Nho của Trung Hoa, văn hoá brahmanique (và bouddhique) của Chăm-pa, biết giữ bản sắc mà cũng biết hoà nhập. Đó là một thời tương đối khai phóng của văn hoá tư tưởng Việt Nam.

Chính sách độc tôn Nho giáo của triều đình Lê-Nguyễn (thế kỷ XV-XIX) không phù hợp với tâm thức Việt Nam, gây phản ứng ly tâm, gây tách biệt dân gian-cung đình; văn hoá giáo dục cung đình ngày càng bám vào hình mẫu Trung Hoa (14) để mất nhiều bản sắc dân tộc (được lưu giữ trong văn hoá dân gian làng xã).

Nho giáo cuối mùa, sa đoạ, bảo thủ trong cơ chế vua quan tham nhũng, xa dân, không hoà đồng cởi mở được với thế giới bên ngoài đang biến động, đã hoàn toàn suy sụp trước sức bành trướng của thực dân phương Tây. (15)

Chủ nghĩa thực dân Pháp, trong môi trường thuộc địa, được đồng nhất với chủ nghĩa ngu dân và gảy ra, về mặt văn hoá, một tình trạng mà ta có thể gọi là vô văn hoá.
Những điều đó Nguyễn Ái Quốc đã nêu ra trong Bản án chế độ thực dân Pháp (16). Tổng kết gần một thế kỷ thực dân, nhà sử học Pháp Charles Fourniau viết:

"La société vienamienne n'évolua que faiblement au cours du siècle colonial du moins en ce qui concerne la masse villageoise, c'est-à-dire la très grande majorité de la population. Très pauvre, assurant de plus en plus difficilement sa subsistance, surtout au Nord et au Centre, elle conservait fortement ses costumes alimentaires, sa culture traditionelle (je sousligne - TQV) et restait profondément nationaliste." (17)

Một thế kỷ trong lịch sử mấy thiên niên kỷ của Việt Nam cũng không hẳn là dài nhưng đấy là một đường phân thuỷ, chia tách TRUYỀN THỐNG và HIỆN ĐẠI.

Về mặt lịch sử văn hoá - văn minh, như một công cụ vô thức của lịch sử chủ nghĩa thực dân Pháp đã chặt đứt những liên hệ truyền thống giữa Việt Nam và thế giới văn minh Trung Hoa, đã có tác dụng khách quan Hoa hoá nền văn minh Việt Nam cổ truyền, đưa Việt Nam bật sang quỹ đạo văn minh hiện đại, tiếp cận với phương Tây.
Nhìn toàn cảnh nền văn hoá Việt Nam cổ truyền cho đến cuối thế kỷ XIX đầu thế kỷ XX, tôi tán đồng với nhận định sau đây của Georges Condominas, chuyên gia lớn của nước Pháp về Việt Nam học:

"On voit ainsi dans tous les domaines apparaître la puissante originalité du Vietnam. Il n'est certes pas question de minimiser l'influence chinoise prépondérante, mais elle ne fut pas à ce point absolu - comme la majorité des ouvrages destinés au grand public tentaient auparavant à le farie croire - qu'elle étouffa la personnalité de la culture vietnamienne pour n'en faire qu'une simple province du monde chinois.
Il y eut sinisation, comme ailleurs hindouïsation, mais ce substrat ancien commun aux populations du Sub-Est-Asiatique, terrain de rencontre de l'Inde et de la Chine, non seulement se maintient à peine modifié par un minimum d'apport étranger chez les peuples montagnards, mais encore survit profondément dans la langue, l'ethnographie, la société, l'art et les croyances du Vietnam contemporain.
Il saura absorber tous les courants opposés du monde occidental, comme il a su faire siens de multiples éléments imposés ou pris volontairement à la Chine pour construire son monde propre et maintenir son originalité." (18)

Vận dụng khái niệm "trường tư tưởng hệ", từ Paris, Nguyễn Tùng đã cố gắng đưa ra một nhận định khái quát về 100 năm giao thoa tư tưởng ở Việt Nam thời Pháp thuộc:
"Trường tư tưởng hệ được tạo ra do những quan hệ phức tạp mà các hệ tư tưởng khác nhau của một thời đại - mà một trong số đó chiếm vị trí trội nhất - có với nhau. Những quan hệ này có thể là đối kháng, bổ sung cho nhau hay cạnh tranh nhau.
Như vậy trường tư tưởng hệ chỉ biến đổi khi nào có sự thay đổi thứ bậc giữa các hệ tư tưởng hay có sự xuất hiện của một hay nhiều hệ tư tưởng mới.

Nói một cách khái quát, trong thời Pháp thuộc chúng ta thấy có ba trường tư tưởng hệ kế tiếp nhau. Từ khoảng 1860 đến đầu thế kỷ XX, đó là trường tư tưởng hệ hoàn toàn có tính cách truyền thống, được tạo ra do quan hệ giữa Phật giáo, Lão giáo và Khổng giáo; Khổng giáo, với tư cách là hệ tư tưởng chính thức, đóng vai trò thống trị. Những cuộc đấu tranh tư tưởng gay gắt nhất của thời kỳ này xảy ra giữa những nhà nho chủ hoà hay chủ chiến, thủ cựu hay cải cách, muốn ra hợp tác với tân trào hay chủ trương kháng Pháp đến cùng. Từ đầu thế kỷ XX đến 1930, ảnh hưởng của các hệ tư tưởng đến từ phương Tây càng ngày càng lớn nhờ sự phát triển của nền kinh tế tư bản và sự hình thành, dù khá chậm, của giai cấp tư sản và tiểu tư sản cùng phản đề của giai cấp tư sản là giai cấp công nhân và cuối cùng đánh bại ảnh hưởng của những hệ tư tưởng truyền thống.

Từ 1930 trở đi, trường tư tưởng hệ giản lược vào quan hệ giữa những hệ tư tưởng mới, các hệ tư tưởng truyền thống gần như bị loại ra khỏi những cuộc tranh luận quan trọng." (19)

Nói trường tư tưởng hệ truyền thống chỉ do các quan hệ giữa Phật giáo, Lão giáo và Khổng giáo tạo ra e rằng chưa thoả đáng mà cần để ý thêm về hệ tư tưởng Dân gian. Từ 1860 đến đầu thế kỷ XX cũng không phải là trường tư tưởng hệ Việt Nam hoàn toàn chỉ có tính cách truyền thống với Tam giáo nói trên; còn giáo sĩ, giáo dân Việt Nam và tư tưởng Công giáo, còn có sự cấm đạo và đàn áp giáo sĩ giáo dân của triều đình Nho giáo thủ cựu. Và tư tưởng cải cách của Nguyễn Trường Tộ - một giáo dân - cũng không nên xếp vào trường tư tưởng hệ truyền thống. Tư tưởng của Pétrus Trương Vĩnh Ký cũng vậy, nói rằng từ tư tưởng, cảm hứng đến nghệ thuật "ông đã là nhà văn nôm 100%" có lẽ là không thoả đáng. Ông là kẻ tiền khu của một nền văn chương học thuật mới. Vả lại thời gian đó "Nam kỳ" đã trở thành thuộc địa của Pháp, so với phần còn lại của Việt Nam dưới triều đình Nguyễn, đã có "độ chênh văn hoá", ít ra là ở Sài Gòn đã có sách, báo mới... Sài Gòn và miền Nam đi vào quỹ đạo văn minh văn hoá hiện đại sớm hơn Huế, Hà Nội và miền Trung, miền Bắc Việt Nam.

Cũng vậy, theo tôi, nếu nói rằng sau 1930 tư tưởng truyền thống gần như "bị đánh bạt", "bị loại" khỏi trường tư tưởng hệ Việt Nam cũng không hoàn toàn thoả đáng. Đấy vẫn là một tiềm năng tư tưởng văn hoá sống động ở thế hệ Tây học đầu tiên như Phạm Quỳnh, Nguyễn Văn Vĩnh (Nam Phong), Trần Trọng Kim, Đặng Thai Mai, Đào Duy Anh, Cao Xuân Huy, Nguyễn Đăng Thục, Hoàng Xuân Hãn... Sau 1930, nhiều người trong số họ vẫn có phong trào trấn hưng Phật giáo, tạo nguồn miên viễn cho phong trào Phật giáo sau này. Thập kỷ 40, nhóm Tri Tân của Nguyễn Văn Tố vẫn còn nghiên cứu cổ truyền v.v... Dung hoà Tam giáo có số phận nổi chìm tuỳ lúc nhưng chưa bao giờ mất đi trên nước non này.

Quanh việc hấp thụ và nảy sinh những trào lưu tư tưởng và văn hoá mới ở Việt Nam - nhìn trên toàn cõi thì có thể tính từ đầu thế kỷ XX trở đi, có hai hoặc ba vấn đề cần làm sáng tỏ:

1. Vấn đề "ảnh hưởng bên ngoài" và "môi trường bên trong". Lối tiếp cận gọi là marxist bao giờ cũng muốn nhấn mạnh cái "nguyên nhân bên trong" là quyết định, ảnh hưởng bên ngoài luôn luôn phải thông qua cái nguyên nhân bên trong (nội tại) mà hát huy tác dụng.

2. Ở "môi trường bên trong" thì các nhà trí thức marxist, Việt Nam cũng như Pháp, phải phân tích cho kỳ được sự ra đời của hai giai cấp mới: tư bản và vô sản, là hai giai cấp sẽ tạo ra hai dòng tư tưởng/văn hoá đối lập nhau, từ đó đến 1930, hay đến 1945, hay tiếp tục sau này nữa...

3. Tôi tự hỏi: Thế trong cái gọi là "môi trường bên trong" đó có yếu tố "thực dân-đế quốc" không ? Và nếu có thì nó có vai trò gì ? Vả lại, trong thời Pháp thuộc, và nói rộng ra cho mãi đến năm 1975 mới gọi là hết thời "thực dân đế quốc", trên đất nước này chỉ có sự giao thoa văn hoá cưỡng bách Tây - Đông hay là vẫn có sự giao thoa văn hoá tự nguyện Đông - Tây ? Thế còn vai trò của các tầng lớp tiểu tư sản trí thức ở thành thị ? Hay là cứ theo lý luận gọi là marxist cũ: tiểu tư sản, do bản chất giai cấp của nó, không có tư tưởng riêng, hoặc theo tư sản, hoặc theo vô sản ? Thế thì vì sao một thời - đầu kháng chiến chống Pháp 1946-52 - rồi bây giờ đây lại một thời nữa - từ cuối năm 1990 - Đảng Cộng sản Việt Nam lại nêu khẩu hiệu chiến lược: Chống tư tưởng và tác phong tiểu tư sản ? Cải tạo tư tưởng tiểu tư sản ? v.v... (Và có lúc, hình như là dưới ảnh hưởng tư tưởng maoist, người ta còn xếp nông dân vào thành phần tiểu tư sản nữa cơ, gọi là "tiểu tư sản nông thôn" để đối với "tiểu tư sản thành thị").
Về tư duy của những người marxist Việt Nam nghiên cứu thời Pháp thuộc, có thể đọc, chẳng hạn, TRẦN HUY LIỆU, TRẦN VĂN GIÀU, NGUYỄN CÔNG BÌNH, VĂN TẠO, ĐINH XUÂN LÂM... những cái tên quen thuộc của học giả marxist Việt Nam mà tôi thấy không cần trích dẫn ra đây. Còn đây là tư duy của một số trí thức marxist Pháp về thời Pháp thuộc, sau khi nói về sự biến đổi yếu ớt chậm chạp ở các làng quê nông dân:

"Cependant deux classes nouvelles apparurent, faibles en nombre mais décisives: Une bourgeoisie urbaine s'appropriant la culture occidentale et une classe ouvrière surexploitée, aux contours flous...

La bourgeoisie urbaine développa alors une culture nationale renouvelée au contact de l'occident, adoptant la transcription de la langue vietnamienne en caractères latins (quốc ngữ) désireuse de prendre ses distances avec les traditions confucéennes et renouvelant la litérature (nouvelle poésie, romans en prose ect...). Cependant, très minoritaire et sans expérience historique, elle ne pouvait vaincre le solide appareil colonial, d'où l'échec des complots et du terrorisme inspirés par Phan Bội Châu puis l'écrasement du Parti national (VNQDĐ - Việt Nam Quốc Dân Đảng) qui tenta une insurrection à Yên Bái en 1930. Cette disparition laissait comme seul champion du mouvement national vietnamien le Parti communiste, fait unique dans tout l'Extrême orient." (20)

Cũng "theo chân Marx" như ông tự nhận, chẳng hạn áp dụng các lý luận marxist về hệ tư tưởng tư sản, vô sản, về cơ sở hạ tầng kinh tế và kiến trúc thượng tầng văn hoá... nhưng đồng thời vận dụng các lý luận xã hội học văn học / văn hoá hiện đại của Pháp, NGUYỄN TÙNG đã phân tích khái quát - nhuần nhị hơn, theo tôi hiểu - về văn học Việt Nam thời Pháp thuộc. Tôi thích ông hơn các nhà lý luận văn học "chính thống" Hà Nội nên tôi xin trích dẫn ông dài hơn, tuy tôi không chia sẻ hoàn toàn mọi nhận định của ông:

"Đặc điểm quan trọng nhất của văn học Việt Nam thời Pháp thuộc đó là sự phát triển ngược chiều và cuối cùng là sự "bàn giao" giữa hai nền văn học hoàn toàn khác nhau: nền văn học truyền thống bằng tiếng Hán-Việt cũng như bằng chữ Nôm và văn học chữ quốc ngữ. Vấn đề đặt ra là mặc dù có sự tiếp xúc với văn học Tây phương, chủ yếu là văn học Pháp, văn học truyền thống vẫn còn tồn tại trong gần nửa thế kỷ và phải đợi đến cuối những năm 20 và đầu những năm 30 văn học quốc ngữ mới hoàn toàn thay thế nền văn học truyền thống. Cho đến đầu thế kỷ văn học truyền thống vẫn đóng vai trò thống trị. Từ đầu thế kỷ XX đến 1930, có thể nói đó là buổi giao thời: văn học truyền thống từ từ nhường bước trước sự phát triển của văn học mới, không phải chỉ khác với văn học truyền thống về chữ viết mà chủ yếu là về nội dung (các hệ tư tưởng du nhập từ Tây phương được trí thức Việt Nam, cũ rồi mới, vận dụng ngày càng nhuần nhuyễn vào thực tế Việt Nam), về đề tài (tình yêu, những vấn đề xã hội) cũng như về thể loại (tiểu thuyết, thơ mới...)

"Tại sao văn học truyền thống đã tồn tại khá lâu như vậy ? Có thể nói văn học truyền thống là văn học của các nhà nho và vì vậy nó gắn liền với hệ thống giáo dục truyền thống và qua đó với xã hội truyền thống. Cho nên chừng nào tầng lớp nho sĩ vẫn còn là đội ngũ trí thức chủ yếu và chưa bị thay thế bởi một lớp trí thức mới được đào tạo trong một hệ thống giáo dục mới, hay nói khác đi, chừng nào cơ cấu kinh tế-xã hội cũ chưa thay đổi, thì nên văn học truyền thống vẫn còn chiếm vai trò chủ đạo.

"Chính vì vậy mà trong hàng mấy chục năm, mặc dù có sự hiện diện của các cô-lông và công chức Pháp, mặc dù số người Việt Nam chịu hợp tác với Pháp ngày càng đông, giới nho sĩ về văn học Việt Nam nói chung vẫn giữ nguyên tính chất truyền thống (chỗ này, theo tôi, ông nói quá - TQV); ảnh hưởng Tây phương nếu có chăng nữa thì cũng phải xuyên qua các tân thư của Trung Quốc (dù "xuyên", nghĩa là gián tiếp, nhưng vẫn có ảnh hưởng mới, vậy các nhà nho đâu có giữ nguyên tính chất truyền thống ? Trừ các nhà nho hủ - TQV).



"Đúng là trong văn học cũng như trong những lĩnh vực khác, sự hấp thu ảnh hưởng của một nền văn hoá khác nhau không thể xảy ra được nếu những "môi trường bên trong" chưa cho phép (cũng có khi "môi trường bên trong" phải được tạo ra! Vả lại văn chương quốc ngữ đã có ở Sài Gòn và trong văn chương công giáo từ nửa cuối thế kỷ XIX. Mảng này trước đây bị các nhà nghiên cứu văn học Hà Nội "bỏ quên" - TQV). Một người học rộng như Trương Vĩnh Ký chẳng hạn chắc chắn là có đọc tiểu thuyết và thơ Tây phương thời đó nhưng khi ông làm thơ thì đúng như Phạm Thế Ngũ đã nhận định, từ tư tưởng, cảm hứng đến nghệ thuật ông "đã là một nhà văn nôm trăm phần trăm" (a) (Nhìn toàn bộ trước tác của Trương thì không phải thế - TQV). Hơn ba mươi năm sau, một nhà Tây học như Hoàng Ngọc Phách, khi viết Tố Tâm, đã mô phỏng Tuyết hồng lệ sử của Từ Trẩm Á hơn là chịu ảnh hưởng trực tiếp của tiểu thuyết lãng mạn Pháp. Sở dĩ như vậy, có lẽ vì cái xã hội đầy đảo lộn, đầy hoang mang của Hoàng Ngọc Phách, trong đó có những giá trị truyền thống dù đã phá sản vẫn chưa được thay thế bởi những giá trị mới, giống với xã hội Trung Quốc của Từ Trẩm Á nên những nhân vật của Tuyết hồng lệ sử gần gũi với Hoàng Ngọc Phách, về tình cảm cũng như về cảnh ngộ, hơn là những nhân vật của tiểu thuyết Tây phương. (Không phải chỉ do xã hội, mà còn do bản thân đời sống văn học tư tưởng - có tính chất độc lập tương đối - trong đó truyền thống văn chương Tầu còn "níu kéo" những nhà Tây học có "căn Nho" như Hoàng Ngọc Phách, y như cho đến tận 1945, Hồ Hữu Tường còn viết "Phi Lạc sang Tầu" theo kiểu "tiểu thuyết chương hồi" Trung Hoa! - TQV)

"(Vào cuối thế kỷ XIX và đầu thế kỷ XX) Paul Doumer đã củng cố chế độ thực dân và mở đường cho sự phát triển của chủ nghĩa tư bản ở Việt Nam. Trước tình hình đó, sĩ phu Việt Nam, hoặc với ý đồ giải phóng dân tộc, hoặc để có thể hợp tác với người Pháp, không thể không chuyển hướng. Do đó mà có phong trào Duy Tân, Đông kinh nghĩa thục, hay hiện tượng nhiều nhà nho "đổi lông ra sắt", đi học chữ quốc ngữ, chữ Tây. Kinh tế, xã hội đã chuyển đổi thì giáo dục cũng phải chuyển đổi, bởi vì chức năng chính của giáo dục là đào tạo cho xã hội những nhân viên cần thiết cho sự hoạt động của xã hội (Chỗ này thì, theo ý tôi, Nguyễn Tùng có vè "marxist" một cách máy móc: ở đây không phải chuyện giáo dục đổi sau khi kinh tế xã hội đổi mà là sự thay đổi đồng bộ do chính sách thực dân của Paul Doumer thành lập trường Viễn Đông Bác cổ của Pháp ở Hà Nội (Ecole française d'Extrême-Orient) với ý đồ không dấu diếm là: đẩy lùi ảnh hưởng văn hoá Trung Hoa ở Đông Dương. Việc sửa đổi giáo dục cũng nhằm mục tiêu ấy. Phan Châu Trinh còn phê bình việc sửa đổi giáo dục thi cử là chậm - TQV)

"Dầu đã được Hội đồng cải cách giáo dục sửa đổi việc học, việc thi (ngoài chữ Hán, học trò trường phủ huyện sẽ học thêm chữ quốc ngữ, học trò trường tỉnh sẽ học thêm cả chữ Pháp; kỳ thi Hương (1909), kỳ thi Hội và thi Đình (1910) đã có thêm luận quốc ngữ và bài dịch tình nguyện từ Pháp văn ra quốc ngữ), nền giáo dục truyền thống càng ngày càng lỗi thời và đã chính thức cáo chung sau kỳ thi Hương cuối cùng ở Bắc kỳ (1915) và ở Trung kỳ (1918), nhường chỗ cho một nền giáo dục mới theo kiểu Tây phương sẽ đào tạo ra một lớp trí thức mới dần dà chiếm lấy địa vị của lớp nho sĩ cũ trên văn đàn, cũng như trong những lĩnh vực khách nhau của xã hội.

"Chính trong viễn tượng "hấp thụ văn hoá" xảy ra trong những điều kiện kinh tế xã hội chính trị đặc thù của xã hội Việt Nam, hay, nói như G. Balandier, trong "tình trạng thuộc địa" (, chúng ta mới hiểu và cắt nghĩa được sự hình thành và những độc đáo của các thế hệ tư tưởng tư sản và vô sản ở Việt Nam cũng như sự phát triển nhanh chóng của văn học Việt Nam, đặc biệt là tiểu thuyết và thơ vào những năm ba mươi của thế kỷ này. Do đâu mà chỉ trong vòng mươi năm, tiểu thuyết và thơ Việt Nam đã đi từ lãng mạn sang hiện thực phê phán, tự nhiên, tượng trưng, siêu thực v.v...? Theo thiển ý của chúng tôi, đó là vì vào những năm 30 trong bản thân của xã hội Việt Nam đã có những điều kiện khách quan cho phép các nhà văn, nhà thơ vận dụng những đề tài, những thủ pháp, những tư tưởng và thậm chí những tình cảm, xúc động mới học được trong văn học tây phương vào thực tế Việt Nam, đáp ứng từ sự chờ đợi của một lớp độc giả mới. Thật vậy, như R. Bastide đã nhận xét khi so sánh văn học Pháp và văn học Bra-xin: "để cho một thời thượng của văn học được chấp nhận, nó phải đáp ứng những nhu cầu của một nhóm xã hội, một khu vực dân chúng nào đó" ©. (Giải thích bằng điều kiện xã hội, nhóm xã hội, lớp tác giả, lớp độc giả - công chúng mới đã đành là đúng nhưng như thế vẫn chưa giải thích được "sự phát triển nhanh chóng" của văn học Việt Nam chỉ mới qua mươi năm mà lướt trên mọi khuynh hướng từ lãng mạn... đến siêu thực! Thật ra, theo ý tôi, văn học mới Việt Nam sở dĩ phát triển "nhanh" trong thập kỷ 30 - so với âm nhạc, hội hoạ, kịch, kiến trúc... chẳng hạn - là vì:

1/ Nó có một cái di sản dân tộc phong phú sẵn, từ truyện Kiều trở về trước của văn học dân gian. Như tôi đã nhiều lần nhận xét, nét trội của nền văn hoá Việt Nam truyền thống là văn hoá ngôn từ; nét trội của thức tư duy Việt Nam là duy cảm, duy tình, chứ không phải là duy lý như phương Tây để phát triển khoa học kỹ thuật, cũng không phải là duy chí như Trung Hoa để phát triển các hệ thống chính trị - xã hội, cũng không phải là duy linh như Ấn Độ để phát triển các hệ thống tư tưởng siêu hình tôn giáo... Do trội về duy cảm mà phát triển mạnh về THƠ (cả một dân tộc trữ tình và làm thơ!), chứ ngay trong văn chương, bộ môn tiểu thuyết (truyện dài) cũng phát triển chậm, cho đến nay chỉ có vài bộ trường thiên tiểu thuyết, đó là vì tiểu thuyết đòi hỏi óc phân tích, nhất là phân tích tâm lý diễn biến của nhân vật, và óc cơ cấu (tiểu thuyết phải có cơ cấu chặt chẽ và phức tạp mà những cái óc này lại là mặt yếu của người Việt Nam và văn nghệ sĩ Việt Nam, cho đến hôm nay).

Ngay trong lĩnh vực điện ảnh Việt Nam hôm qua và hôm nay cũng vậy, phim tài liệu và thời sự thì khá, phim truyện dài nhiều tập thì phát triển còn yếu kém lắm... Truyện Kiều sở dĩ hay, ngoài phần ngôn từ rất hay của Nguyễn Du, ấy là vì ông dựa được vào một bố cục có sẵn của một tiểu thuyết Tầu có sẵn, của Thanh Tâm tài nhân. Nên nhận định cho đúng mức: truyện Kiều là một truyện phóng tác, không phải là một truyện hoàn toàn sáng tác.

2/ Ở thế kỷ XX, Việt Nam là một nước lạc hậu; ngày trước thì đi sau Tầu, ví dụ về thơ Đường luật, về tiểu thuyết chương hồi, về sử ký, cương mục v.v... và học Tầu, bắt chước Tầu, bắt chước và học rồi "vận dụng sáng tạo" cái có sẵn thì bao giờ chả nhanh hơn là người ta mất thì giờ suy nghĩ tuần tự sáng tạo ra; ở thế kỷ XX thì đi sau Tây, văn chương nghệ thuật Tậy họ phải tự mình tìm tòi, sáng tạo chuyển hoá để đi từ lãng mạn sang hiện thực rồi tượng trưng, siêu thực v.v... Đến thập kỷ 30, sẵn tất cả những cái đó rồi, văn nghệ sĩ ta bắt chước, học rồi "vận dụng sáng tạo" những cái có sẵn của phương Tây, ông này thích khuynh hướng này, bà kia thích khuynh hướng kia, hay một người hay một nhóm người lang bang từ mẫu hình này, phong cách này sang mẫu hình khác, phong cách khác... thế thì bao giờ chả nhanh! Người ta mất mấy chục năm để phát triển kỹ thuật điện tử rồi vi điện tử chẳng hạn rồi mới được như bây giờ, Việt Nam mình lạc hậu, từ chỗ không có gì nay đi học, học luôn lấy cái thành tựu cuối cùng mới nhất của phương Tây, thế lẽ nào mà chả nhanh? Trong kinh tế hiện đại có một cái luật mà người ta gọi là "ưu thế của sự phát triển sau" đấy, Việt Nam nếu biết vận dụng luật này, thì kinh tế cũng sẽ tiến nhanh!

Nhưng không nên vì thế mà tự hào "dởm" là ta "độc đáo", ta phát triển nhanh, do dân ta có truyền thống "cần cù, thông minh, sáng tạo"!!)

"Như vậy, nếu được dùng trong viễn tượng xã hội học, khái niệm "hấp thụ văn hoá" có thể giúp ta nghiên cứu một cách có hiệu quả văn học Việt Nam trong thời Pháp thuộc. Điều đó có nghĩa là chúng ta không nên giới hạn hiện tượng "hấp thụ văn hoá" trong lĩnh vực văn hoá và có thái độ duy văn hoá, tách rời yếu tố văn hoá và yếu tố xã hội và từ bỏ hoàn toàn việc sử dụng phương pháp biện chứng. Theo R. Bastide, chủ nghĩa duy văn hoá phản ảnh một triết lý duy tâm ngấm ngầm, muốn đặt những yếu tố văn hoá quy phạm, giá trị, biểu tượng tập thể... vào vị trí hàng đầu. (Chỗ này thì tôi cũng có điểm dè dặt với quan điểm của R. Bastide và Nguyễn Tùng - Nếu hiểu văn hoá chính là cuộc sống, "sinh sinh hoá hoá", là những quan hệ tương tác giữa con người với tự nhiên và xã hội, là những lời giải của con người trước các vấn nạn, thách đố của tự nhiên và xã hội, thì văn hoá vừa là khởi điểm vừa là mục đích của cuộc sống con người. Tôi không xem đó là duy tâm hay duy văn hoá - TQV)

"Không phải bất cứ khi nào những nhóm người có văn hoá khác nhau tiếp xúc với nhau một cách liên tục và trực tiếp thì có ngay việc hấp thụ văn hoá (d). Hiện tượng hấp thụ văn hoá không xảy ra trong khoảng chân không mà là trong những điều kiện kinh tế cụ thể.

"Theo chân Marx, chúng ta cần đặc biệt chú ý đến hoạt động của cơ sở hạ tầng quy định quá trình hấp thụ văn hoá, nhưng chúng ta tránh xem quá trình này như là phản ánh đơn thuần của cơ sở hạ tầng. Chúng ta "đứng trước một vận động hai chiều, đi từ cơ sở thượng tầng xuống cơ sở hạ tầng và ngược lại, tạo ra một loạt phản ứng dây chuyền, hoặc từ những giá trị thay đổi thay đổi đến mức độ kinh tế, hoặc từ những cấu trúc thay đổi sẽ đảo lộn thế giới của những giá trị, những quy phạm và những tượng trưng (e)" (21).

Sự giao hoà văn hoá Đông - Tây và công cuộc chuyển mình của Văn hoá - tư tưởng Việt Nam từ CỔ TRUYỀN sang HIỆN ĐẠI diễn ra từ đầu thế kỷ XX trong một thời kỳ biến động lớn về tư tưởng và chính trị. Cái yếu tố chủ đạo tác động vào sự giao thoa cưỡng bức đó phải kể là thực dân - đế quốc. Nhìn từ/sang "chính quốc", thì đó là "yếu tố bên ngoài", nhưng ở bên trong môi trường thuộc địa Đông Pháp thì đó lại là "yếu tố bên trong". Cho nên phân biệt trong/ngoài quá rành mạch là siêu hình.

Xét từ truyền thống, ta gọi đó là một nhân tố ngoại sinh, không có nó, đã không có giao thoa. Đây là một hôn nhân cưỡng bức, "gái Việt chồng Tây", trong một gia đình phụ quyền đúng truyền thống "Pater" của dòng aryen trong khái niệm Patrie.
Pierre Richard Féray viết:

"Ce "bouillon de culture" s'explique par la conjonction de plusieurs phénomènes contradictoires. Le plus important de tous - par son impact multidimentionnel et les perspectives qu'il ouvre - demeure l'impérialisme occidental. Sous ses coups redoublés ou à son simple contact, l'immémorial Asie n'en finit pas de mourir pour renaitre ou se métamorphoser" (22)



Có thực dân xâm lược là có chống đối, vì văn hiến Việt Nam vốn có truyền thống chống ngoại xâm. Yêu nước và chống Pháp kiểu bảo thủ, như Văn thân, Cần Vương, thì thất bại. Thất bại, nhưng vẫn yêu nước và vẫn muốn chống Pháp, thì không chờ sự "chuyển biến kinh tế - xã hội" đủ chín - dưới thời thực dân cũ thì có bao giờ đủ chín đâu? - để sinh ra "giai cấp mới" (tư sản/vô sản). Chính vẫn là các sĩ phu yêu nước đã chuyển từ bảo thủ sang canh tân. Sự chuyển biến này là do ảnh hưởng "Tân thư" - tư tưởng văn hoá phương Tây "tư sản" qua máy lọc tư tưởng Trung Hoa đã tỉnh thức dần từ sau chiến tranh Thuốc phiện 1840 và qua máy lọc nữa là chữ nghĩa Trung Hoa mà vào Việt Nam; đây là một thứ "bình cũ rượu mới", dễ được giới sĩ phu Việt Nam tiếp thu hơn. Sự chuyển biến này là do ảnh hưởng Nhật Bản duy tân Minh Trị và chiến thắng Nga. Đấy là sự kiện bùng nổ ở châu Á đầu thế kỷ XX, âm vang rất lớn, lay động khối dân tộc da màu. Lần đầu tiên dân tộc da màu thắng dân tộc da trắng sau mấy thế kỷ toàn thua!

Vậy nhà trí thức marxist chớ cố cắt nghĩa "Chuyển biến đầu thế kỷ XX" chủ yếu bằng "động lực nội địa", bằng "môi trường bên trong", bằng "giai cấp mới" v.v...
Rồi tiếp đó, vẫn là những mẫu hình từ bên ngoài dội tới, ngoài "con đường Nhật Bản". Đó là:

1 - Tư tưởng Tam Dân của Tôn Dật Tiên (Dân chủ), qua Tân thư và phong trào Đông Du.

2 - Một nước Pháp khác - khác hình ảnh "thực dân Pháp". Đó là nước Pháp của những giá trị Cách mạng 1789, của những lý tưởng TỰ DO - BÌNH ĐẲNG - BÁC ÁI, được tượng trưng bởi màu cờ tam tài (Cộng Hoà). Chủ yếu qua sách báo, cũng có một số ít người Việt Nam "Tây du".

3 - Rồi tiếp đó, cách mạng Tháng Mười Nga 1917, cuộc cách mạng xã hội và cộng sản của Lénine - nói rộng ra là các tư tưởng xã hội chủ nghĩa - mà thực ra sức hấp dẫn vẫn là dựa vào căn cơ yêu nước và dân tộc, khi thấy khẩu hiệu chiến lược của Quốc tế III: "Vô sản toàn thế giới và các dân tộc bị áp bức liên hiệp lại!"

Ai tiếp thu rồi truyền bá và vận dụng những tư tưởng này ? Tôi chưa bao giờ được/bị thuyết phục bởi "quan điểm giai cấp" hẹp hòi, xa thực tế là: Giai cấp tư sản Việt Nam tiếp thu hai tư tưởng đầu còn giai cấp vô sản Việt Nam tiếp thu tư tưởng Lénine! Đấy là điều bịa tạc, phi lịch sử.

Đến giai cấp vô sản kỹ nghệ phương Tây thế kỷ XIX lớn là thế, mạnh là thế mà chính ông V. I. Lénine lãnh tụ cộng sản Nga cũng bảo là: Tư tưởng tự phát của công nhân Tây giỏi nhất cũng chỉ đi đến chủ nghĩa công đoàn. Cũng chính Lénine nói rằng tư tưởng cộng sản là nảy sinh từ một số người hữu sản như Karl Marx, Frederick Engels... rồi mới truyền bá vào giai cấp công nhân. Cũng chính Lénine nói về ba cội nguồn của chủ nghĩa Marxism là: Triết học cổ điển Đức, Kinh tế học Anh và Xã hội chủ nghĩa (không tưởng) Pháp và Anh! (23)

Từ lâu, tôi vẫn nghĩ rằng: Việc tiếp thu các tư tưởng mới văn hoá mới từ phương Tây, cũng như việc sáng tạo ra một nền văn chương - nghệ thuật mới do ảnh hưởng từ phương Tây, là công trình của những người tiểu tư sản thành thị Việt Nam. (24)
Nói như Charles Fouriau - ở trên đã dẫn - giai cấp tư sản thành thị đã phát triển một nền văn hoá dân tộc được đổi mới khi tiếp xúc với phương Tây, dùng chữ quốc ngữ, thơ mới, văn xuôi... nghe thì có vẻ marxiste, nhưng mà đâu có đúng sự thực? Những Nhất Linh, Thế Lữ, Thạch Lam, Lưu Trọng Lư, Xuân Diệu, Huy Cận v.v... đâu mà là tư sản? Đến ngay người Pháp cũng còn nói rằng nền văn hoá văn chương cận hiện đại Pháp thiết yếu là của tầng lớp tiểu tư sản!

Tôi mong các nhà sử học marxist xem xét lại vấn đề này.

Ở trên tôi đã nói: Sự dung hoà trong cuộc sống và hành động, trong tư duy văn hoá và ý thức hệ là một nét đặc thù, nét trường tồn của văn hoá-tư tưởng Việt Nam truyền thống. Có người đã hỏi giáo sư Hoàng Xuân Hãn:
- Có thể đó là một trong những lý do của sự sống còn của Việt Nam không ?
Và giáo sư Hoàng đã trả lời:
- Có thể lắm... (Peut-être...) (11)

Ở thế kỷ XX, có đủ mọi đứt gãy truyền thống, trong đủ mọi lĩnh vực văn hoá, vật chất, xã hội, tinh thần v.v... nhưng tinh thần dung hoà của Việt Nam, hay nói như Vũ Quốc Thúc "extrême tendance au compromis" (25), thì cho đến hôm nay, vẫn là một thực thể tinh thần trường tồn.

Ta có thể lấy hai ví dụ điển hình, của hai người yêu nước rất truyền thống đồng thời cũng rất ứng biến trong sự chuyên chở những ý thức hệ mới, đến từ bên ngoài.
Thứ nhất là PHAN BỘI CHÂU ở đầu thế kỷ XX. (26)

Với Duy Tân hội, ông còn giữ những tư tưởng quân chủ.

Với Việt Nam Quang Phục hội, ông đã chuyển qua tư tưởng dân chủ.

Sau khi gặp gỡ Nguyễn Ái Quốc, và ở cuối đời, ông còn viết sách về chủ nghĩa xã hội. Đi từ hình mẫu này sang hình mẫu khác, ước nguyện duy nhất của Phan Bội Châu vẫn chỉ là chống Pháp giành lại quyền Độc lập dân tộc, cho dù, có đúng hay không đúng như P. R. Féray nhận định là cụ Phan Bội Châu "đi từ cực hữu chuyển qua cực tả". (22)

Thứ hai, và rõ rệt hơn là NGUYỄN ÁI QUỐC.

Nhiều nhà nghiên cứu trong và ngoài nước đã và sẽ còn nói đến Nguyễn Ái Quốc - Hồ Chí Minh cũng như chính Người đã hơn một lần tự nói về mình. Ở đây tôi chỉ xin nói thêm về giai đoạn 1925-1930, khi từ nam Trung Hoa, Nguyễn Ái Quốc kiến tạo một tổ chức cách mạng, từng bước một sao cho thích nghi với thực tế xã hội và văn hoá của nước nhà.

Người ta vẫn bảo "Việt Nam Thanh niên Cách mạng Đồng chí hội" là tiền thân hay là bản phác thảo của đảng Cộng sản sau này. Nhưng ta hãy nghe chính Nguyễn Ái Quốc lý giải trong một đoạn tài liệu không mấy được phổ biến ở Việt Nam: (27)

"Do lầm lẫn mà người ta cho rằng "Việt Nam Cách mạng thanh niên đảng" là chịu sự chi phối dưới thế lực đảng Cộng sản; kỳ thực đảng đó trung thành với chủ nghĩa Tôn Dật Tiên. Chính cương của nó là theo khuôn mẫu chính cương của bác sĩ Tôn, tức là:
- Dân tộc chủ nghĩa: Dân tộc độc lập
- Dân quyền chủ nghĩa: Nhân dân tự do
- Dân sinh chủ nghĩa: Cải thiện sinh hoạt nhân dân

Thậm chí về phương pháp đấu tranh để đạt tới những mục đích đó, nó cũng theo phương pháp của vị lãnh tụ vĩ đại của cách mệnh Trung Quốc: Đoàn kết toàn dân tộc và đặc biệt dựa vào sự ủng hộ của quần chúng bần cùng nhất - nông dân và công nhân".

Chỗ đó không khiến người ta lấy làm lạ lùng, là vì cái người phát khởi ra đảng đó là Nguyễn Ái Quốc. Mà Nguyễn Ái Quốc trước khi trở thành tín đồ của bác sĩ Tôn đã là đảng viên đảng Cộng sản Pháp, do đó mà mọi người y nhiên lấy cái danh hiệu đầu tiên để nhận thức và đối xử với ông ta.

Có người hỏi Nguyễn Ái Quốc: Ông là gì, là người theo chủ nghĩa Cộng sản hay là theo chủ nghĩa của Tôn Dật Tiên ? Đối với câu hỏi đó, Nguyễn Ái Quốc trả lời rằng:
"Học thuyết của Khổng tử có ưu điểm của nó: Đó là về Đạo đức cá nhân.

Cơ đốc giáo có ưu điểm của nó: đó là lòng nhân ái cao quý.

Chủ nghĩa Mác cỏ ưu điểm của nó: đó là phương pháp biện chứng trong công việc.
Chủ nghĩa Tôn Dật Tiên có ưu điểm của nó: chính sách của nó thích hợp với những điều kiện của nước ta.

Khổng tử, Cơ-đốc (Christ), Mác, bác sĩ Tôn, họ chẳng có điểm chung nhau đấy ư? Họ đều nghĩ vì nhân loại mà mưu hạnh phúc, vì xã hội mà mưu phúc lợi. Nếu như hôm nay họ còn sống trên đời này, nếu như họ tụ lại họp với nhau, tôi tin rằng họ nhất định coi nhau như bạn bè và đối xử với nhau rất hoàn mỹ.
Tôi cố gắng làm người học trò nhỏ của họ.
Tôi vẫn là tôi của thời đã qua: là một người ái quốc." (27)

Theo tôi, đoạn trích dẫn trên từ chính miệng Nguyễn Ái Quốc nói ra ở cuối thập kỷ 20 là cực kỳ tiêu biểu cho tư duy Hồ Chí Minh và tư duy truyền thống Việt Nam: sự dung hoà tư tưởng, đưa vào cái nhìn thực tế: cảm nhận được cái thực tế và cái rành mạch văn hoá Việt Nam. Chính vì vậy mà tôi mới tán thành sự phân tích sau đây của P.R. Féray:

"Toute la démarche de l'Association de la jeunesse révolutionnaire (Thanh niên), ébauche du futur Parti communiste, porte la marque d'un révolutionnaire pragmatique, pédagogie patriote. La révolution qu'il appelle de ses vœux est inséparable d'un fort humanisme où se trouvent mêlées les valeurs de la laicité républicaine, du progrès par la dévelopement scientifique, du perfectionnement moral confucéen et du léninisme, toutes sources auxquelles s'est abreuvé le jeune Nguyễn Ái Quốc." (28)

Chỗ tôi không đồng ý với P.R. Féray lại là lời bình này của ông:
"Tout Hồ Chí Minh est déjà dans Nguyễn Ái Quốc" (28)

Bản Luận Cương Chính Trị của Trần Phú tháng 10-1930 so với Lời kêu gọi thành lập Đảng Cộng sản Việt Nam tháng 2-1930 của Nguyễn Ái Quốc đã khác nhau, thể hiện một khuynh hướng tả khuynh về "đấu tranh giai cấp" theo giáo điều Staline, và dẫn tới sai lầm tả khuynh và thất bại của Xô Viết Nghệ Tĩnh.

Nguyễn Ái Quốc đã phê phán sâu sắc khuynh hướng tả khuynh duy ý chí này và "sửa sai" bằng việc thành lập Việt Minh. Bản Đề cương Văn hoá của Đảng Cộng sản Đông Dương năm 1943 với khẩu hiệu chiến lược Dân tộc - Khoa học - Đại chúng sát hợp hơn với thực tế Việt Nam và dẫn khởi một trào lưu văn hoá cứu quốc. Không có Việt Minh, không có Cách mạng Tháng Tám.

Nhưng việc ghi "tư tưởng Mao Trạch Đông" vào Cương lĩnh Đảng Lao Động Việt Nam từ Đại hội II năm 1951 lại là một bước lùi của tư tưởng dung hoá dung hoà trước sức ép của xu hướng Mao hoá và đã dẫn tới sai lầm tả khuynh trong Cải cách Ruộng đất. Những sai lầm về hợp tác hoá và phát triển công nghiệp, sai lầm tả khuynh về văn hoá phục vụ Công Nông Binh đều là do khuyết điểm dập khuôn máy móc mô hình xô viết hay Trung Hoa. Song điều đó lại đi quá xa chủ đề bài viết này và sẽ giành phát triển ở một luận văn khác...

TỔNG (KẾT) LUẬN
- 100 năm giao thoa văn hoá Đông-Tây,
trên mảnh đất Việt Nam,
nằm giữa lòng Đông Nam Á,
chốn giao hoà sóng nước Ấn Độ Dương và Thái Bình Dương,
trong tâm trí và hành động của một nhân dân vừa TRUYỀN THỐNG vừa CÁCH MẠNG.

- Tây hoá qua ngả đường Thực dân.
Thực dân cũ - Thực dân mới - Phụ thuộc lẫn nhau "các nước anh em" hay nói nặng lời là Xô-viết hoá. Đã chẳng có "Xô viết Nghệ Tĩnh" là gì ?

- Rồi giải Tây hoá, giải thực hoá, giải Xô viết hoá luôn nữa, qua ngả đường dân tộc kháng chiến: chiến tranh, chiến tranh cách mạng, chiến tranh giải phóng, chiến tranh giữ nước và cả một cuộc chiến nữa ở Căm-pu-chia rất khó định danh là chiến tranh gì, hay ta cứ tạm gọi là chiến tranh "vì an ninh tổ quốc".

Chiến tranh kéo dài đến mức lôi kéo ba thế hệ dấn thân và dính líu, đến nỗi "tinh thần chiến đấu" trở thành một nét hằn của đời sống hằng ngày, của sinh hoạt văn hoá, mà biểu trưng là khẩu hiệu "kháng chiến hoá văn hoá, văn hoá hoá kháng chiến" ở cuộc chiến thứ nhất (1945-54) hay "tiếng hát át tiếng bom" ở cuộc chiến thứ hai (1965-75). Chiến tranh tràn ngập các đề tài Văn - Thơ - Nhạc - Kịch, để "Tình yêu" trở thành đề tài "xa xỉ"!

- Rồi có cả Hoa hoá hay Tái Hoa hoá qua ngả đường Mao hoá, mà đã có người "dám" chia làm nhiều chặng: (29)

* chặng I: 1950-1960 (mở đầu từ "chiến dịch biên giới 1950", tạm chấm dứt với sửa sai Cải cách ruộng đất)

* chặng II: 1962-1966 (gọi là "chống xét lại", mở đầu bằng nghị quyết 9/III ĐCSVN, và tạm dừng với "Đại Cách mạng Văn hoá vô sản ở Trung Quốc")

Và có thể có chặng III: từ 1989, khi giới lãnh đạo Việt Nam - cực kỳ hiếm hoi trên thế giới - ủng hộ sự kiện "Thiên An môn" và Văn nghệ sĩ VN đổi mới có phần "chững" lại... Sao chăng nữa, sự giải Mao hoá cũng gọi là nhanh!

Người ta bảo: Tây hoá, qua Thực dân hoá, là một hiện tượng lịch sử tổng thể và phức tạp, có tính chất quyết định và "không thể đảo ngược được" trong thể chế dân tộc Việt Nam, với cái nghĩa là nó đưa vào đó cái khái niệm về Đứt gãy. (30)

Nói vậy, kể ra cũng có phần đúng và không đúng.

Lịch sử loài người nói chung, là phép biện chứng giữa liên tục và đứt gãy. Lịch sử Việt Nam không ra ngoài thông lệ đó.

Sau thời cổ đại, thời đại văn minh Đông Sơn và Đông Sơn hoá - tạo thành nền tảng của cá tính Việt Nam - khoảng trước sau Công nguyên, mở đầu thời kỳ Bắc thuộc ngàn năm, lịch sử và văn hoá Việt Nam đã một lần đứt gãy. Cái đứt gãy nặng nề, từ Đông Sơn sang "Hoa hoá", để tạo nên Hán-Việt, một dạng thức mới của cá tính Việt Nam.

Đầu thế kỷ XV, với sự xâm lược và đô hộ của nhà Minh với chính sách vừa genocid vừa ethnocid của giặc Minh trong 20 năm trời (1407-1427), cũng có thể gọi là một lần đứt gãy nữa: cái đứt gãy của sự tái Hoa hoá hay, nhìn từ bên trong sự phát triển của nhà nước - dân tộc, đó là sự đứt gãy từ quân chủ Phật giáo (hay quân chủ Tam giáo) sang quân chủ độc tôn Nho giáo.

Hay là cái cá tính Việt Nam phải "lột xác" lần thứ hai để khoác tấm áo choàng nho nhã. Rồi lại có Nho dân gian Việt Nam, nói như Nguyễn Khắc Viện. (31)

Hay là về phương diện biểu trưng trí thức, nếu trí thức Đông Sơn là "thầy mo", "phương sĩ", nếu tri thức Lý-Trần (thế ký XI-XIV) là thiền sư, thì biểu trưng tri thức Lê-Nguyễn (thế kỷ XV-XIX) là nho sĩ. Tất nhiên, trong xã hội từ Bắc thuộc, Lý Trần qua Lê Nguyễn, vẫn có đủ cả phương sĩ, đạo sĩ, thiền sư và nho sĩ. Nhưng nhìn từ cung đình và trật tự giá trị, theo "nét trội" và "tiêu biểu", thì diễn trình lịch sử hai nghìn năm, trước thời Tây thuộc địa, là như vậy: Phương sĩ - Thiền sư - Nho sĩ.

Về mặt VĂN HOÁ thì, dẫu có Tây hoá và Thực dân hoá, nhưng xã hội xóm làng và văn minh thôn dã Việt Nam vẫn đấy, và như vậy, trên một ý nghĩa nào đó, nhìn từ dưới nền tảng dân gian, thì vẫn có Liên tục nào đó.

Nhưng đứt ngãy cuối thế kỷ XIX-cuối thế kỷ XX quả thật là đứt gãy lịch sử chưa từng có, để nhắc lại, nói như thi sĩ Tản Đà: "Văn minh Đông Á trời thu sạch"... Và, 100 năm qua, bắt đầu từ thành thị, Hà Nội, Sài Gòn, từ Nam chí Bắc, dần dà từ thành thị đến nông thôn, nhất là sau 1945 rồi sau 1954 - những thời điểm chính trị lịch sử mọi người đều biết - người Việt Nam từng trải trên bước đường phiêu lãng - từ CƠM đến BÁNH MÌ, từ quần chúng áo dài khăn đóng, hay từ áo cộc quần manh, bộ quần áo "bà ba", thậm chí từ chiếc "khố rách áo ôm" sang bộ đồ complet - cravate - mũ thuộc địa, sang quần jeans áo pull, từ nhà tranh vách đất hay thậm chí cái lều hoặc từ nhà gạch một tầng lợp ngói âm dương (hai lớp chồng nhau) sang nhà cao tầng béton, với cầu thang gỗ, ciment rồi thang máy, từ đi bộ, đi thuyền, cưỡi ngựa sang xe đạp, xe cyclo, ôtô, tàu lửa, máy bay... hoặc, hiểu theo nghĩa "cổ điển" hơn, "tinh thần" hơn của khái niệm văn hoá, từ thơ Đường sang thơ mới, từ văn vần sang văn xuôi, tiểu thuyết, từ "tranh Đông Hồ gà lợn" sang sơn dầu, từ điêu khắc gỗ đình làng đến tượng đài ngoài trời, từ bát âm sang tân nhạc và giao hưởng, từ chèo tuồng sang kịch nói và "chớp bóng" mới lạ, đến vidéo tân kỳ...

(Xin nhắc lại là các chuyên gia bè bạn sẽ đi sâu vào từng lĩnh vực này).

Càng phiêu lưu, phiêu bạt, nào Pháp hoá, nào Mỹ hoá, nào Stalin hoá (hơn là Nga hoá), nào Mao hoá (dạng hiện đại của Hoa hoá) thì, khi đọc lại truyện Kiều, càng thương xót nàng Kiều hơn - thương xót "khóc người đời xưa" mà cũng là tự thương mình, tự xót xa mình, khóc cho mình, khóc trong lòng, "trong lòng mưa hơn ngoài trời", như một lời ca khúc "nhạc vàng" năm nào...

Nhưng tôi vốn là người lạc quan, theo triết lý truyền thống Đông phương Dịch học:
Qua cơn bĩ cực tới tuần thái lai!

Đất nước này, nhân dân này, dù ít dù nhiều Pháp hoá, Mỹ hoá, Stalin hoá, Mao hoá... qua 100 năm thì cũng "trở về nguồn", "tìm về dân tộc". Cũng như nàng Kiều, qua 15 năm luân lạc, qua tay Mã Giám Sinh, Sở Khanh, Thúc Sinh, Từ Hải... thì cho dù Phạm Thị Hoài - nhà văn nữ trẻ đang nổi tiếng hiện giờ - có bảo là "Viễn tượng cuối cùng của câu chuyện nàng Kiều sáng sủa một cách giả tạo" (32), cuối cùng vẫn có một cuộc "tái hợp Kim-Kiều".

Để một lần nữa, xin mượn Tản Đà nói hộ HỒN DÂN TỘC, xin mượn lời "THỀ NON NƯỚC" để nói rằng Bản lĩnh bản sắc của Văn hoá Việt Nam là mọi sự Hoa hoá, Pháp hoá, Mỹ hoá v.v... cuối cùng, ở từng chặng đường lịch sử văn hoá, đều nảy sinh hiện tượng Việt Nam hoá mà Paul Mus đã phân tích một cách tinh tế; các "vay mượn" từ bên ngoài đều trở thành và được coi là "của ta", sau khi đã thâu hoá (33). Văn hoá và Dân tộc có mối liên hệ kỳ lạ như Nước với Non "bền chặt nhưng ly cách, ta thiết nhưng chìm nổi, gần kề nhưng vời vợi": (34)

Nước non nặng một lời thề
Nước đi đi mãi không về cùng non
Nhờ lời nguyện nước thề non
Nước đi chưa lại non còn đứng không
Non cao những ngóng cùng trông
Suối khô dòng lệ chờ mong tháng ngày!
Tuy nhiên, nguồn suối dân tộc chưa bao giờ khô nước cũng chưa kịp "khô dòng lệ" thì Nước đã nhắn lời:
Non xanh đã biết hay chưa
Nước đi ra bể lại mưa về nguồn
Nước non hội ngộ còn luôn
Bảo cho non chớ có buồn làm chi!
Cornell 1/1991



(1) Nhà sử học Pháp J. Chesneaux nhận xét rằng Paul Doumer "đã đưa chế độ thực dân từ giai đoạn thường nghiệm (empérique) có thể nói là thủ công sang giai đoạn tổ chức có hệ thống. Chính Doumer đã lập ra guồng máy đồng bộ nhằm khai thác tài chính và thống trị kinh tế, tồn tại gần như nguyên vẹn cho đến năm 1945". J. Chesneaux, Contribution à l'histoire de la nation vietnamienne, Paris, Editions sociales, 1955, p.151. Song song, là một hệ thống thống trị về văn hoá, giáo dục.
(2) Về hiện tượng Acculturation, các học giả Việt Nam chưa thống nhất về dịch từ này sang tiếng Việt. Sơn Nam trong Văn minh miệt vườn (Sài Gòn, 1970) gọi là sự thụ ứng về văn hoá (tiếp thâu nhưng phản ứng), Nguyễn Tùng trong Tập san Khoa học Xã hội 10-11 (Paris, 1983) dịch là hấp thụ văn hoá, Hà Văn Tấn dịch là giao tiếp rồi tiếp biến văn hoá (tiếp xúc và biến đổi), Trần Quốc Vượng dịch là đan xen rồi giao thoa văn hoá hay giao hoà văn hoá...
Xem Roger Bastide, Memorandum on the study of Acculturation, American Anthropologist, XXXVIII, 1936.
(3) Về đề nghị cải cách của Nguyễn Trường Tộ cuối thế kỷ XIX, xem Trương Bá Cần, Nguyễn Trường Tộ: con người và di thảo, NXB Hồ Chí Minh, thành phố Hồ Chí Minh, 1988, 513p.
(4) Về việc tiếp xúc và biến đổi văn hoá, có thể tham khảo Poirier, Jean, Ethnies et cultures trong Ethnologie régionale, Tome I, Encyclopédie de la Plélade, Gallimard, Paris, 1972.
(5) Các kỳ thi Nho học chấm dứt ở Bắc kỳ (Tonkin) năm 1915, ở Trung kỳ (Annam) năm 1918.
(6) Lại dẫn trong Nguyễn Đăng Thục, Thế quân bình văn hoá Việt Nam. Việt Nam khảo cổ tập san số 6, Viện Khảo cổ, Sài Gòn 1970, tr. 22-23. Bản tiếng Anh được in kèm trong số Tập san này rồi được in thành brochure, nhan đề The equilibrium of Vietnamese culture in Nguyễn Đăng Thục, The Origins of the Vietnamese people. Viet Nam culture series No.10, Sài Gòn (no date).
(7) Về Phan Chu Trinh, xin xem Luận án Docteur de 3è cycle của Thu Trang được in thành sách: Những hoạt động của Phan Châu Trinh tại Pháp, NXB Đông Nam Á, 1983.
(8) Chủ nghĩa Tam Dân của Tôn Dật Tiên (Trung Sơn) nêu khẩu hiệu Dân Tộc Độc Lập, Dân Tộc Tự Do, Dân Sinh Hạnh Phúc. Sau cách mạng tháng Tám 1945, khẩu hiệu này trở thành tiêu ngữ của nước Việt Nam dân chủ cộng hoà rồi Cộng hoà Xã hội chủ nghĩa Việt Nam, cho đến hôm nay.
(9) Geertz, Cufford: The Interpretation of Cultures, New York, 1975, p.216. "Ideology as a Cultural System" or as "cultural symbol system".
(10) Fernand Braudel: On History, University of Chicago Press, 1980, p.31.
(11) Một học giả lớn của Việt Nam sống mấy chục năm nay ở Paris, cũng cùng một cách nghĩ như vậy:
"Le syscrétisme, tant religieux que culturel, a toujours marqué la pratique vietnamienne."
See Hoàng Xuân Hãn, Civilisation of Culture in Vietnam, l'histoire, la tense, les hommes. Textes rassemblés et présentés par Alain Ruscio, Péninsule indochinoise, L'Harmattan, Paris, 1989,pp. 61-64.
(12) Pierre Richard Féray: Le Viet Nam au XXè siècle, Presses universitaires de France, Paris, 197, pp.33-34.
(13) Janse, Olov: Viet Nam carrefour de peuples et de civilisations. France-Asie, No 165, Janvier-Février 1961, pp.1645-1670.
(14) Woodside, Alexander B: Vietnam and the Chinese model: A comparative study of Vietnamese and Chinese Government in the first half of the nineteenth century. Cambridge, Mass., 1971.
(15) Confucianisme, Absolutisme, Isolationnisme, Immobilisme: Đó là 4 điều giáo sư Lê Thành Khôi tổng kết về hệ tư tưởng-chính trị-xã hội-văn hoá chi phối triều Nguyễn cho đến giữa thế kỷ XIX, tới đêm trước của chủ nghĩa thực dân thuộc địa, tổng kết số phận của một chế độ xã hội bế quan:
"Cet isolationisme résulte de l'immobilisme intellectuel, lui-même dérivé du confuctionisme qui subordonne l'économique au social, ne s'intéresse pas au développement scientifique et technique (sauf chez quelques-uns) et considère les occidentaux comme les barbares. Or, toute la société repose sur le travail des supportent toutes les changes de l'impôt et de la corvée en plus de l'opptession et de l'exploitation des mandarins et des notables. De là des révoltes incessantes, en moyenne près de sept par an, qui entraînent non seulement des Vietnamiens, mais aussi des minorités. La crie de l'époque se reflète dans les œuvres des poètes, chez Nguyễn Công Trứ, Cao Bá Quát et surtout Nguyễn Du qui écrit le Kiều, chef d'œuvre de la littérature vietnamienne.
Quand les canons français tonnent dans la baie de Đà Nẵng (1858), la monarchie Nguyễn est déjà à demi défaite de l'intérieur."
Lê Thành Khôi: Le Vietnam traditionnel (Des origines à la conquête française) in Viet Nam, l'histoire, la terre, les hommes. Textes rassemblés et présentés par Alain Ruscio, Péninsule indochinoise, L'Harmattan, Paris, 1989, pp.68-73.
(16) Nguyễn Ái Quốc: Procès de la colonisation française. (in Vietnamese), Bản án chế độ thực dân Pháp, in lần thứ hai, NXB Sự thật, Hà Nội, 1975.
(17) Charles Fourniau: Le Vietnam à l'époque coloniale (1858-1940) in Viet Nam, l'histoire, la terre, les hommes, ouvrage cité, p.119.
(18) Georges Condorminas: Panorama de la culture vietnamienne in France-Asie (Revue mensuelle de culture et de synthèse) Franco-Asiatique, Directeur René de Berval, Sai Gon, No 123 Tome XIII, Août, 1956, pp.75-94.
Nối tiếp tư tưởng của nhà Trung Hoa học lớn Pháp René Grousset (Histoire de l'Asie - A history of Asia, translated from the French by Douglas Scott, New York, Walker, 1964), nói về quan hệ Việt-Hoa, giáo sư Yves Lacoste viết "Et l'on peut dire que le Vietnam, tout en entretenant d'étroits rapports avec la Chine (notamment pendant quelque mille ans d'occupation chinoise), s'est individualisé en s'opposant à la domination de l'Empire chinois."
Yves Lacoste: Le Vietnam à angle de l'Asie in Vietnam, l'histoire, la terre, les hommes, ouvrage cité, p.25.
(19) Nguyễn Tùng: Vài nhận xét xã hội học về văn học và văn học Việt Nam thời Pháp thuộc. Tạp chí Khoa học Xã hội, số 10-11, tháng 12, 1983, Paris, tr.47-58.
(20) Charles Fourniau: Ouvrage cité, pp. 119-120.
(21) Nguyễn Tùng: Ouvrage cité, pp.55-58. Trong đó ông dẫn:
a. Phạm Thế Ngũ: Việt Nam văn học sử giản ước tân biên, Sài Gòn, Quốc học tùng thư, T3, tr.78, 1965.
b. Balandier, G. Sociologie actuelle de l'Afrique noire, Paris, P.U.F., tr.33.
c. Bastide, R. Sociologie et littérature comparée, Cahiers internationaux de sociologie XVII, tr.95, 1954.
d. Bastide, R. Memorandum on the study of acculturation, American Anthropologist, XXXVIII, tr.149, 1936.
e. Bastide, R. Problèmes de l'entrecroisement des civilisations et de leurs œuvres trong Gurvitch, G., Traité de sociologie, Paris, P.U.F., tr.317, 1963.
Nguyễn Tùng còn đề nghị sử dụng khái niệm Trường tri thức trong việc nghiên cứu văn học.
"Trường tri thức được tạo ra do những quan hệ mà những người tri thức có với trường học và hệ thống giáo dục, với những tổ chức có thẩm quyền khẳng định giá trị của nhà văn hay tác phẩm (những giải thưởng chẳng hạn), những cơ quan phổ biến văn hoá như những nhà xuất bản, những tạp chí... và do những quan hệ mà các nhà trí thức với tư cách là những nhóm, những văn đoàn có giữa họ với nhau." (Xem Bourdieu, P., Champ intellectuel et projet créateur, Les temps modernes, p. 246, 1966)
(22) Pierre Richard Féray: Les trois voies du socialisme au Vietnam. Essai de synthèse in Vietnam, l'histoire, la terre, les hommes, ouvrage cité, p.122.
(23) V.I. Lenine: Marx, Engels, Marxism. A collection of articles by V.I. Lenine, New York, International Publishers, 1935.
(24) Pierre Richard Féray cũng nghĩ như tôi khi viết: "La plupart de ces idéologies, véhiculées par une petite bourgeoise occidentalisée et urbanisée, présentent l'avantage considérable d'être "à l'œuvre dans l'histoire", ouvrage cité, p.123.
(25) Vũ Quốc Thúc: L'économie cummunaliste du Vietnam. Essai d'une explication sociologique vietnamienne. Thèse de Sciences économiques, Hanoi, 1950.
(26) Về Phan Bội Châu, có thể xem Phan Bội Châu toàn tập (mười tập, do Phó tiến sĩ Chương Thâu sưu tầm trong 30 năm nay), NXB Thuận Hoá, Huế, 1990. Đặc biệt tập I có Bài nghiên cứu tổng quát của giáo sư Trần Văn Giàu về Phan Bội Châu trong đó ông coi cụ Phan là khuôn mặt tiêu biểu chói ngời nhất của Việt Nam khoảng trước 1930 về Yêu Nước và Dân Chủ.
(27) Hồ Chí Minh truyện (Stories about Hồ Chí Minh, in Chinese) tác giả Trần Dân Tiên; dịch giả Trương Nhiệm Thức. Nhà xuất bản Bát Nguyệt, Thượng Hải, Shanghai, tháng 6-1949. (Trước khi lục địa Trung Hoa hoàn toàn về tay đảng Cộng sản Trung Hoa). Chương XVII, pp.90-91. Những đoạn trích dẫn này không có trong các bản tiếng Việt Những mẩu chuyện về đời hoạt động của Hồ chủ tịch cũng của tác giả Trần Dân Tiên. Vì sao? Tôi cho rằng việc cắt xén văn chương cụ Hồ, sửa chữa câu chữ của cụ Hồ không phải diễn ra chỉ một lần này, ở quyển sách này. Do lập trường giai cấp máy móc, họ sợ đoạn trích này của Nguyễn Ái Quốc làm xoá mờ ranh giới giữa Mác và Jésus Christ và Khổng Tử và Tôn Dật Tiên.
Song đoạn này, theo tôi, lại tiêu biểu cho tư duy Hồ Chí Minh: Sự dung hoà những cái có thể dung hoà được vì mục đích yêu nước cứu nước.
(28) Pierre Richard Féray: Ouvrage cité (xem chú thích 22), p.124.
(29) Xem những cước chú của Bộ biên tập báo Đoàn kết, Paris, số 428, tr.35, tháng 11-1990.
(30) Pierre Richard Féray: Le Vietnam (Des origines lointaines à nos jours), collection "Que sais-je ?", Presses Universitaires de France, Paris, p.22,1984.
(31) Nguyễn Khắc Viện: Le confucianisme, trích trong Vietnam, l'histoire, la terre, les hommes, bài đã dẫn, p.74-89 (từ một bài đã đăng trong tạp chí La pensée, số 105, 10-1962).
(32) Phạm Thị Hoài: Tản mạn về thân phận người đàn bà trong văn chương, báo Phụ nữ tp. Hồ Chí Minh, xuân 89, đăng lại trong Đất mới, Montréal, bộ 2, số 4, tr. 41, 4-1990.
(33) Paul Mus: Sociologie d'une guerre, Paris, 1952, en collaboration avec Mc Alister, Jr., Les vietnamiens et leur révolution, Paris, 1972, Hồ Chí Minh, l'Asie, Paris, 1971.
(34) Trần Phi: Nước đã về non, báo Đất mới, Montréal, bộ 2 số 10, tr. 38, 10-1990.