Dân gian và bác học

Dân gian và bác học
Thường trong văn chương, nghệ thuật, trong văn hóa nói chung, người ta thường hay phân biệt ra cái gọi là Dân Gian và thể đối lập của nó là Chính Thống hay Thống Trị, Bác Học v.v...

Từ lâu rồi, một nhà dân gian học (folkloriste) (1) Pháp đã đưa ra cái định nghĩa giản dị kiểu ex-contrario:
"Là Dân Gian cái gì không phải là Chính Thống"
(Est populaire, ce qui n'est pas officiel)

Về mặt lịch đại, người ta cho rằng những nền văn hóa nguyên thủy, đại thể là vào thời đại Đồ Đá trong Khảo cổ học là những nền văn hóa nguyên hợp, là tài sản chung của cả cộng đồng, là những vỉ xã hội, chẳng hạn như các nhóm địa phương, các thị tộc, hay bộ lạc.

Kể đến thời kỳ phát triển cao hơn, đại thể là từ thời đại kim khí, đồ đồng đồ sắt trong khảo cổ học thì, theo với sự phân hóa, phân tầng xã hội cũng nẩy sinh trong văn hóa cái hiện tượng được gọi là lưỡng phân văn hóa (2).

Từ đây, đặc biệt là từ khi xuất hiện Nhà Nước, trong một quốc gia hay dân tộc có tầng lớp thống trị và những kẻ bị trị thì cũng có hai nền văn hóa riêng, một dòng thống trị và một dòng bị trị, hay dòng dân gian...

Ở Việt Nam, trong mấy chục năm sau, dưới ảnh hưởng của chủ nghĩa Marx-Lénine, mỗi khi đề cập đến vấn đề tư tưởng, ý thức hệ, được coi là cốt lõi của văn chương, nghệ thuật, văn hóa, Giới học giả Việt Nam thường xuyên trích dẫn ít nhất là hai luận điểm này của Mác:
- "Ý thức hệ thống trị một thời đại là ý thức hệ của giai cấp thống trị". (3)

và của Lenin:
- "Trong một nền văn hóa dân tộc, có hai nền văn hóa, nền văn hóa của giai cấp thống trị và nền văn hóa dân gian".

Luận điểm này mới thọat nhìn hoặc là nhìn chung chung, thì xem ra có vẻ như không có vấn đề gì.

Nhưng thói thường các môn đệ Marxistes - Léninistes không học hành đến nơi đến chốn thì hay trích dẫn cắt xén ý kiến của các vị đạo sư hay là rơi vào chủ nghĩa giáo điều, đẩy tư tưởng của các vị đạo sư tới chỗ tuyệt đối và trở nên phi lý.

Người ta hay tụng "kinh Mác-xít" rằng: "Vạn vật là mâu thuẫn", nhưng, như giáo sư Trần Đức Thảo đã vạch ra trong một bài viết gần đây (4), rằng theo tư tưởng của Marx, thì mỗi sự vật và hiện tượng là sự mâu thuẫn và hòa hợp của hai mặt đối diện.
Một thời gian dài, người ta chỉ nói đến mâu thuẫn xã hội, mà không nói đến hòa hợp xã hội, e như vậy là nói đến "hòa hợp giai cấp", và như vậy là đi ngược với lý thuyết giai cấp đấu tranh, "mất lập trường" (lập trường vô sản)!

Bởi vậy người ta không (hay là ít) nói đến cái con người nói chung, hay là cái chung của con người, cái xã hội nói chung, hay là cái chung của xã hội. Người ta muốn tìm cho ra ở bất cứ hiện tượng xã hội, ý tưởng xã hội nào cái "dấu ấn của giai cấp".

Chỉ có con người giai cấp, không có con người nói chung. Chỉ có văn hóa của một giai cấp nhất định, không có cái văn hóa chung của con người - nhân loại. Trần Đức Thảo cho rằng đó là tư duy Marxiste (5).


Thế nhưng, khi triển khai nghiên cứu thực tiễn lịch sử văn hóa - xã hội Việt Nam, một số học giả Việt Nam đã nhận ra những cái khác biệt, khó mà khuôn vào những luận điểm nói trên.

Hình như trong tư duy văn hóa cổ truyền Á Đông, người ta không muốn nhấn mạnh đến sự "ĐẤU" (struggle) mà nhấn mạnh sự "HÒA" (harmonie, Trung Hoa: 和; Việt Nam: Hòa; Nhật: wa). Người ta xuất phát từ một nguyên lý biện chứng nguyên sơ là thuyết ÂM DƯƠNG. Âm và Dương có mâu thuẫn, như ánh sáng và bóng tối, mà cũng có hòa hợp, như một ngày có ngày và đêm.

Lão Tử nói: "Nhất Âm nhất Dương vị chi đạo" (Đạo Đức Kinh).

Âm - Dương hòa hợp, như Trời Đất, như Vợ Chồng. Trời đất có hòa hợp, thì công việc đồng áng mới thuận. Vợ Chồng có hòa hợp, thì hạnh phúc đi tìm mới được bảo đảm. Dân gian Việt Nam nói:
"Thuận Vợ thuận Chồng, tát biển Đông cũng cạn".

Trong một làng, cái không gian xã hội cơ sở của người Việt Nam sau gia đình và bao gồm các gia đình, thuở trước có phân biệt giàu/nghèo, sang/hèn, nhưng vẫn có hòa điệu và cái triết lý "sống ở làng" cơ bản của người Việt Nam là:
"Hòa cả làng" (6)

Cho đến cái không gian xã hội cực đại (macro society) của người Việt Nam ngày trước, là NƯỚC thì, do nhiều lý do địa lý lịch sử - như nước nhỏ đứng trước cái khắc nghiệt của tự nhiên mưa nắng thất thường, lũ lụt, bão tố... và trước áp lực thường xuyên, khi tiềm ẩn, lúc hiển lộ của nạn bánh trướng, ngoại xâm phương Bắc v.v... Cộng đồng Việt Nam cũng sau nhiều đau khổ nghiệm sinh, điều chế ra thế ứng xử Hòa Hợp và Hòa Giải:
"Bầu ơi thương lấy bí cùng,
Tuy rằng khác giống nhưng chung một giàn".
"Nhiễu đình phủ lấy giá gương,
Người trong một nước phải thương nhau cùng..."

NHÀ - HỌ - LÀNG - NƯỚC, đó là cái phổ hệ xã hội của một Việt Nam cổ truyền, có phân biệt mà cũng có hòa hợp, y như quang phổ, tuy phân tích ra thì có 7 mầu song chung lại nơi ánh sáng trắng mà thôi. Trong tâm thức dân gian, làng xóm như cái gia đình mở rộng và Nước như một cái làng lớn. Cho nên ngôn ngữ xã hội vẫn là ngôn ngữ kiểu gia đình.



Khi người Việt Nam, từ bậc đại sĩ phu công hầu khanh tướng triều đình Thăng Long Kẻ Chợ cho đến người dân thường "kẻ quê" làng xóm, nhớ lại và nghĩ suy về thời Cổ Việt họ Hồng Bàng, thì đâu họ có nhắc đến vua Hùng, Lạc Hầu, Lạc tướng, phụ đạo, mị nương, hiền, xảo xứng v.v... như mấy vị sứ giả đáng kính ở Viện Sử Học Việt Nam quan niệm "duy lý sự" nào là chủ nô, nô lệ, quý tộc/ bình dân v.v... mà là chỉ nhắc đến câu chuyện "trăm trứng nở trăm con" sinh ra "cùng một bọc (đồng bào), ai ai cũng là con cái của Mẹ tiên Âu Cơ và Bố rồng Lạc Long Quân. Có vua có tôi thật đấy, nhưng mà "vua tôi cùng cầy, không đắp bờ chia ranh giới" (Ngô Thi Sĩ, Đại Việt Sử Ký) hay vua tôi cùng đi săn, được mồi chim thú thì cùng nướng ăn chung, vua được hưởng hơn chăng là cái lá gan quả cật... (truyền thuyết dân gian). Họ chỉ nhớ đến chuyện chàng trai họ Chữ làm nghề chài cá, hai cha con chung nhau một chiếc khố ấy thế mà vẫn sánh duyên cùng công chúa con vua Hùng, nàng mị nương Tiên Dung nhan sắc đẹp như tiên v.v... Nếu một cô "mị nương" ở lầu Tây nào đó, tuy mê tiếng sáo chàng dân chài Truơng Chi trên sông Tiêu Tương xứ Bắc, nhưng lại chê bỏ chàng để sau đó câu chuyện trở thành "tình hận", thì chẳng qua vì chàng "xấu xí", chứ đâu có phải như lời tân nhạc thế kỷ XX "trách ai khinh nghèo quên nhau, đôi lứa bên giang đầu".

Người Việt, đất Việt ra khỏi thời Bắc thuộc ngàn năm ở đầu thế kỷ thứ X. Như nhiều sử gia Việt và kể cả nhà Việt Nam học Mỹ Keith W.Taylor đã nhận xét: Những thủ lĩnh của phong trào phục hưng quốc gia KÊ VIỆT (tên chữ là: ĐẠI CỒ VIỆT) phần lớn xuất thân bình dân chứ đâu phải dòng dõi cao sang quyền quí cự tộc ở cuối thời Bắc thuộc. (7)

Vua Việt thế kỷ X đầu tiên xưng ĐẾ la Đinh Tiên hoàng đế thì tuy có vẻ "con quan":
Có ông Bộ Lĩnh họ Đinh,
Con quan thứ sử ở thành Hoa Lư.
(Đại Nam Quốc Sử Diễn Ca)
nhưng mà là con vợ bé (8), lại sóm mồ côi bố, mẹ họ Đàm người Điền Xá (Hoa Lư, Ninh Bình) mang con ở trong "động" Hoa Lư cạnh đền Sơn Thần (thần núi), và cùng trưởng thành lên từ đứa trẻ chăn trâu, qua loạn lạc và dấn thân trong loạn lạc và "trừ loạn" mà trở thành Vạn Thắng Vương rồi Đại Thắng Đinh Hoàng Đế. "Chính Sử" (Đại Việt Sử Ký Toàn Thư) còn chép chuyện Đinh Bộ Lĩnh trong lúc chưa gặp thời còn phải lặn lội xách giỏ tre đi bắt cá ban đêm mưa gió ở cửa biển Giao Thủy xứ Nam.

Vậy đâu là sự tách bạch giữa một người con quan thuộc giai cấp "thống trị" theo ngôn từ mác-xít với một kẻ mạt hạng chăn trâu, chài cá... Ông là một người bình thường "mà phi thường" do đó làm nên.

Tiếp vua Đinh và triều Đinh (968 - 980) là Lê và triều Lê (980 - 1009). Gốc tích và lai lịch Lê Hoàn thì còn có phần chưa rõ, cuốn sử này (Đại Việt Sử Lược) chép là người Trường Châu (Hà Nam Ninh Bình cũ), truyền thuyết địa phương này nói là người Bảo Thái (huyện Thanh Liêm, Hà Nam cũ, nay thuộc Hà Nam Ninh) cuốn sử khác (Đại Việt Sử Ký Toàn Thư) chép là người Ái Châu (Thanh Hóa), truyền thuyết địa phương khác nói là người Trung Lập (huyện Thọ Xuân, Thanh Hóa)... (9)

Nhưng truyền thuyết nào cũng nói Lê Hoàn xuất thân nghèo khổ, cha đi kéo vó đêm bị hổ vồ tha vào rừng ăn thịt mất, chính sử nào cũng nói Lê Hoàn mồ côi cha từ thuở lên 3, đi ở làm con nuôi cho một nhà quan nhỏ họ Lê, phải xay thóc, giã gạo trong đêm trường.... Lớn lên gia nhập đội quân của Đinh Liễn, con trai cả Đinh Bộ Lĩnh, từ anh binh bét qua loạn ly đánh chác mà trở thành ông tướng 10 đạo quân (Thập Đạo Tướng Quân).

Với những ông vua Đinh Lê xuất thân "dân dã" như thế thì ta chưa thể nói được rằng đã có sự "lưỡng phân văn hóa" giữa triều đình Hoa Lư và làng quê dân gian Đại Cồ Việt. Lời sớ của Tông Cảo, sứ giả nhà Tống sang Hoa Lư triều Lê Hoàn (được chép lại trong Văn Hiến Thông Khảo của Mã Đoan Lâm - MaTuanLin - đời Nguyên) (10), cho dù có trừ đi cái nhìn kỳ thị của kẻ đại diện "Thiên Triều" thì cũng bộc lộ vẻ "quê mùa" của triều đình Hoa Lư, từ kiến trúc cung đình đến ứng xử vua quan... Vua Lê đất Vệt có cưỡi ngựa, có áo mũ tề chỉnh ra bến đò Hoàng Long Giang đón sứ Tống thì miệng vẫn bỏm bẻm nhai trầu và khi chiều tới thì, trước mặt sứ Tống, ông vua ấy cũng vứt hết áo mũ tất hia, cởi trần, xắn quần xách đinh ba xuống sông đâm cá!

Và chính sử nước Việt có chép đến ngày kỷ niệm sinh nhật nhà vua thì sinh hoạt văn hóa Hoa Lư ngày lễ long trọng ấy cũng không có gì khác hơn là cảnh đua thuyền, vốn vẫn là một sinh hoạt văn hóa dân gian.


Cho đến đời Lý, triều đình đã dời đô từ Hoa Lư thung lũng hẹp ra Đại La giữ đồng bằng sông Nhị và đặt tên là Thăng Long. Về gốc tích họ Lý, đời Trần bị đổi thành họ Nguyễn, người Đình Bảng (Bắc Ninh cũ), Sách Đại Nam Thiền Uyển Truyền Đăng Tập Lục hay sách Thiền Uyển Tập Anh chép truyện thiền sư Định Không (868) có nói ông vốn dòng họ Nguyễn (tức Lý) "nối đời làm một dòng họ có thế lực" (11). Anh em thiền sư Vạn Hạnh, Khánh Vân cũng như Lý Công Uẩn đều thuộc dòng họ này. Điều đó khiến ta nghĩ như kiểu "mác-xít" rằng: Lý Công Uẩn thuộc thành phần quý tộc, địa chủ, "cường hào"...?

Nhưng các chính sử (12) đều im tiếng về ông bố thân sinh vua Lý, cho dù sáu này khi lên ngôi rồi, Lý Công Uẩn có suy tôn cho cha là Hiền Khánh Vương. Còn truyền thuyết dân gian, mà có sách sử cũng dựa vào, thì bảo rằng mẹ vua, bà Phạm thị là một bà "hộ chúa" ở chùa Tiêu Sơn, đi qua rừng, bị đười ươi nhảy ra ôm ấp mà có mang rồi sinh ra vua. Truyền thuyết dân gian địa phương do tôi sưu tầm tại chỗ, thì cho rằng bà "hộ chúa" này đã "ngủ" với sư Vạn (Vạn Hạnh) mà có mang. Sư phải "đuổi" bà này sang chùa Tam Sơn không chịu mang tiếng "kẻ ăn ốc, người đổ vỏ" nên không chứa chấp, bà Phạm thị phải về chùa Đình Bảng của sư Văn (Lý Khánh Văn, em sư Vạn Hạnh), sinh ra Lý Công Uẩn ở ngoài tam quan (cửa) chùa (chùa "Dận"). Sư Văn nuôi 3 năm rồi trao đứa trẻ này cho sư Vạn nuôi và dậy dỗ...

Với triều Lý, và với Thăng Long, từ đầu thế kỷ XI đã có một nền văn hóa cung đình. Nền văn hóa này được xây dựng trên nền tảng văn hóa dân gian Việt cổ truyền, được tích hợp vào với những ảnh hưởng Trung Hoa từ Hán - Đường và nhất là những ảnh hưởng văn hóa mới của Chămpa, xứ sở "Ấn Độ hóa" ở phía Nam. Chính cái chất Chămpa của kiến trúc Lý (chùa tháp), của âm nhạc vũ đạo (Chiêm thành âm và các apsàras Lý chạm trên gỗ, đá...) đã làm cho văn hóa cung đình Lý được nâng cao đột khởi và khác biệt so với văn hóa dân gian cổ truyền khiến trong một chừng mực nào đó, người ta đã có thể nói đến một nền văn hóa dân tộc dưới thời Lý. Nhưng đó lại là một chuyện văn hóa học đi xa khỏi trọng tâm của bài này (và sẽ được triển khai ở một luận văn khác).

Điều cần chú ý là các vua đầu triều Lý là những vua thân dân, gần gũi và thông cảm với dân chúng, như việc vua thần cầy ruộng, hay đi xem dân gặt lúa v.v...
Các vua Lý - cũng như Trần, lại là các vị vua sùng Phật mà dân cũng sùng Phật, có nghĩa là tôn giáo và đời sống tâm linh từ cung đình đến dân gian là giống nhau. Mà như mọi người đều biết, đạo Phật, nhất là Thiền Tông, chủ trương sự bình đẳng: "Chúng sinh đều có Phật tính" (Kinh Diệu Pháp Liên Hoa, Saddharma Pundarika Sutra).



Thế cho nên dưới thời Lý và trước đó lâu nữa va sau đó, trong chừng mực có liên quan đến chủ đề của bài này, tôi xin đưa ra hai thí dụ:

1. Thí dụ thứ nhất về chủ đề HOA SEN. Chắc chắn đây là một chủ đề Phật Giáo, bắt nguồn từ Ấn Độ. Từ đầu công nguyên, các sư Ấn theo truyền thống buôn sang truyền bá đạo Phật (và lẫn lộn cả những tín ngưỡng Bà La Môn) ở Giao Châu. Xây chùa dựng tháp và đã du nhập nhiều giống cây mới, trồng trong khuôn viên của nhà chùa rồi phổ biến dần trong dân chúng. Theo Nam phương Thảo Mộc Trạng (của Kế Hoàn, đời Tấn, thế kỷ III), Hồ tăng đã mang tới Giao Châu những loại cây hoa như hoa nhài (lài) và hoa bóng nước.

Trong một bài viết trước đây (13), tôi đã chứng minh rằng tên nhiều loại cây, hoa trong tiếng Việt là bắt nguồn từ tiếng Sancrit hay Pali, chẳng hạn mít (paramíta), nhài hay lài (thế kỷ XVII phát âm miài) (mơlika). Sen trong tiếng Việt hay Liên trong tiếng Hán Việt cũng vậy (sengora).

Đào khảo cổ ở Luy Lâu (1982), tôi và đồng nghiệp đã phát hiện được nhiều đầu ngói ống có hình tượng trưng hoa sen, có niên đại khoảng thế kỷ III - VI. Đây là thủ phủ của Sĩ Nhiếp (187 - 226), đây cũng là nơi có những ngôi chùa cổ nhất ở đồng bằng sông Nhị từ đầu Công nguyên. Từ thời Lý, Sen là một đề tài trang trí phổ biến trong các chùa chiền nước Việt. Tiêu biểu độc đáo nhất là ngôi chùa Một Cột mà hình tượng kiến trúc là đóa sen khổng lồ, nở giữa hồ nước, trên đó một tòa thiền tự với tượng Phật vàng.

Biểu tượng HOA SEN bắt nguồn sâu xa trong truyền thuyết Ấn Độ cong được ghi lại trong Áo NGhĩa Thư Upanisad (Chandogya Upanisad, chương VIII) và trở thành tượng trưng cho tinh thần Phật giáo, Kinh Nikaya Angattara viết:
Như bông sen, thanh tao, mỹ miều
Không nhiễm ố với nước đục
Không nhiễm ố với trần đục
Cho nên,hõi Ba La Môn, ta đã Giác!

Và Phật giáo Đại Thừa có cả một kinh mang tên Diệu Pháp Liên Hoa.

Người bình dân Việt Nam chịu ảnh hưởng sâu xa của Phật Thiền từ lâu nên cái tư duy biểu tượng Phật Ấn của hoa sen đã được dân gian Việt Nam diễn đạt tài tình mà hồn nhiên trong bài ca dao mà cho đến nay bất cứ người Việt nam nào cũng thuộc nằm lòng:
Trong đầm gì đẹp bằng sen
Lá xanh, bông trắng lại chen nhị vàng
Nhị vàng, bông trắng, lá xanh
Gần bùn mà chẳng hôi tanh mùi bùn

Đây là một thí dụ điển hình về tư duy biểu tượng Phật Ấn đã được Việt Nam hóa và dân gian hóa.

Mà đây không phải là một trường hợp riêng lẻ. Cái nhìn mà sự phân tích tổng thể còn cho phép chúng ta phát hiện được trong lời nói dân gian Việt Nam nhiều tư duy biểu tượng Phật Ân thâm trầm qua sự truyền bá của trí thức sư sãi vào tư duy dân gian đã trở nên vô thức, hồn nhiên.

Thí dụ như trạng từ Hằng hà sa hay Hằng hà sa số trong tiếng Việt dân gian phổ biến có nghĩa là nhiều, rất nhiều. Người dân Việt nói thế một cách hồn nhiên và từ lâu đã "quên" hẳn nguyên nghĩa. Còn bây giờ người trí thức ngôn ngữ học hay Phật học thì lý giải về mặt ngữ nghĩa như sau:
HẰNG HÀ: sông Hằng, Gangà ở Ấn Độ.
SA: từ Hán Việt, nghĩa là Cát
HẰNG HÀ SA: nhiều như cát sông Hằng

Trạng từ Việt ngữ Hằng Hà sa bắt nguồn từ Kinh Lăng Già (Lankavatara Sutra). Lời kinh viết:

"Khi ấy bồ tát Đại Huệ lại bạch đấng Thế Tôn: "Trong kinh chép Đức Thế Tôn dậy rằng các đấng Như Lai (Tathagata), quá khứ, hiện tại và vị lai nhiều như cát sông Hằng. Bạch Thế Tôn, câu ấy có thể hiểu theo nghĩa đen được chăng hay nó có nghĩa biện biệt khác? Cug thỉnh Đức Thế Tôn giảng giải cho" (Chơn Pháp dịch theo bản dịch từ Phạn ngữ của Suzuki) (14).

2. Thí dụ thứ hai về phép biện chứng Phật giáo gọi là "Tứ cú phân biệt". Đây là tinh túy của kinh Kim Cương hay Bát Nhã Ba La Mạt Đa (Vajrachedika-paramita Sutra) với triết lý thực hiện "Không chấp vào đâu mà thực sinh cái tâm của mình" (Ưng vô sở trụ như sinh kỳ tâm). Lôgích biện chứng từ đầu đến cuối là một chuỗi phủ định gọi là "Tứ cú" (bốn mệnh đề) tùy theo căn cơ của chúng sinh mà diễn giải, tiếp thuL
Hữu nhi bất vô (Có thì chẳng không)
Vô nhi bất hữu (Không thì chẳng có)
Diệc hữu diệc vô (Cũng có cũng không)
Phi hữu phi vô (Chẳng có chẳng không)

Dưới thời Lý Nhân Tông, thiền sư Từ Đại Hạnh có một bài kể về CÓ - KHÔNG như sau:

Tặc hữu trần sa hữu
Vi không nhất thiết không
Hữu không vi thủy nguyệt
Vật trước hữu không không
nghĩa là:
Bảo có thì đến một hạt bụi cũng không có
Bảo không thì tất cả cũng là không
Có không ví như nước (phản chiếu) trăng
Đừng chấp có (mà cũng) đừng phủ nhận không
(Cả hai CÓ - KHÔNG không phai thực tại tuyệt đối trường tồn)

Cuộc đời của thầy Đạo Hạnh, đầy tính phóng túng, huyền bí, đã được huyền thoại hóa dưới ảnh hưởng Mật Tông và tín ngưỡng thần bí và hồn linh dân gian và trở thành câu chuyện và diễn xướng dân gian, từ chùa Láng (Yên Lãng, ngoại thành Hà Nội) đến chùa Thầy (Quốc Oai, Sơn Tây cũ), với những câu tục ngữ: "Nắng ông Từ (Từ = Từ Đạo Hạnh), mưa ông Lãng (Yên Lãng, quê Từ Đạo Hạnh) (Tháng Ba, ngày hội chùa Láng, là tháng chuyển tiếp Xuân - Hè, nắng cũng dữ "nắng tháng Ba, chó già lè lưỡi", mà mưa rét cũng dữ "Rét tháng ba, bà già chết cóng"). Hội Láng, Hội Thầy là những hội mùa Dân gian Phật giáo nổi tiếng cả một vùng tây bắc Thăng Long Hà Nội, ca dao dân gian nói:

Nhớ ngày mồng Tám tháng Ba
Trở về hội Láng, trở ra hội Thầy
Hội chùa Thầy có hang Cắc Cớ
Trai chưa vợ nhớ hội chùa Thầy. (15)

Câu chuyện dân gian về thầy Đạo Hạnh đã được ghi lại rất sớm, khoảng Trần - Lê (thế kỷ XIV - XV), trong Lĩnh Nam Chích Quái. Và một điều kỳ lạ là cả bài thơ Thiền, bài kệ "Có - Không" diễn giải "tứ cú" của Kinh Kim Cương của thầy Đạo Hạnh cũng đã đi vào tâm thức dân gian, hồn thiêng dân tộc, trở thành vài ca dao sau đây mà ở Hà Nội, Việt Nam không mấy ai không thuộc:

Có thì có tự mảy may
Không thì cả thế gian này cũng không
Tuồng như đáy nguyệt lòng sông
Nào ai mà biết có không là gì.

(Có người bảo lời dịch này là của Huyền Quang thiền sư đời Trần, với hai câu sau là "Vầng trăng vằng vặc in sông. Chắc chỉ có có không không mơ màng").


Nhân chuyện "CÓ - KHÔNG, KHÔNG - CÓ" và tư tưởng Thiền được dân gian hóa thâm viễn này, những nhà trí thức ngôn ngữ học Phật học lai phát hiện thêm một điều thú vị: Là ngôn ngữ dân gian Việt Nam, có những từ "phi hữu phi vô" mà khó có tiếng nào có được trên thế gian này.

Thí dụ như hai từ THÌNH LÌNH và CHỢT.

Chúng hoàn toàn đồng nghĩa với BẤT THÌNH LÌNH và BẤT CHỢT trong sát na hiện tại đốn ngộ: Bỗng dưng giác ngộ theo quan niệm của Thiền Tông phương Nam, với đệ lục tố HUỆ NĂNG (thế kỷ VIII).

Tiếng Việt dân gian cũng có khi đi vào thế giới vô ngôn của thiền sư VÔ NGÔN THÔNG, tổ sư của dòng thiền thứ hai của đất Việt, người Việt (820). Thí dụ như:

LÀM ỒN: Nghĩa là tạo ra âm thanh tức là làm thanh. Nhưng LÀM THANH (THINH): lại có nghĩa là IM TIẾNG (16).

(Đây là một hiệu quả tuyệt vời của cách tiếp cận tổng thể và/ hay liên ngành Phật học, ngôn ngữ học, dân gian học).


Tư tưởng Phật - Thiền luôn luôn là cây cầu nối của văn chương nghệ thuật, văn hóa dân gian và văn chương nghệ thuật văn hóa gọi là "bác học" ở thời Lý - Trần. Và thực ra là ở cả trước và sau thời kỳ đó nữa.

Tư tưởng Nho giáo, nhất là cái học từ chương kiểu Tống Nho thì không được như vậy. Ta thử nhìn lướt lại tình hình Nho giáo Việt Nam xem sao:

Thời Lý Trần, đường lối tư tưởng chung của vua chúa triều đình là sự phối hợp và dung hợp, điều hòa và dung hòa "Tam Giáo" (PHẬT, NHO, ĐẠO) cùng các tín ngưỡng dân giân khác như: Thần Mẫu, hồn linh v.v... kể cả những ảnh hưởng tôn giáo Chămpa, như việc thờ Đế Thích (indra), việc thờ Linga-Ionic dưới hình thức tín ngưỡng phồn thực... (sẽ bàn ở một luận văn khác). Tóm lại một câu: Tinh thần văn hóa Lý Trần là tinh thần khai phóng, đa nguyên. Điển hình đời Lý, như Lý Thánh Tông, vừa sùng Phật và lập dòng Thiền tông mới (Thiền phái Thảo Đường), hòa hợp cả Thiền và Tịnh Độ (thờ Quan Thế Âm Bồ Tát ở chùa Một Cột, lại lập Văn Miếu thờ Khổng Tử. Hay như Lý Nhân Tông, vừa ca ngợi Thiền, vừa ca ngợi đạo sĩ:

Giác hải tâm như hải
Thông huyền đạo hựu huyền
Thông huyền kiêm biến hóa
Nhất Phật nhất thần tiên
(Giác Hải tâm như biển
Thông huyền đạo cũng huyền
Thần thông kiêm biến hóa
Một Phật một Thần Tiên)
Một Phật một Thần Tiên... và ở giữa, là Vua! (17)

Đời Trần cũng vẫn vậy, vẫn kế tục đời Lý mở các khóa thi Tam Giáo. Trần Thái Tông đã trình bầy cái triết lý phối hợp Tam giáo ở sách Khóa Hư Lục và cả đời ông vua này là sự thực hiện và nghiệm sinh cái hệ thống tư tưởng vừa "nhập thế" vừa "xuất thế" của mình:

"Vị minh nhân vọng phân Tam Giáo
Liễu đắc để đồng vị nhất tâm"
(Khóa Hư Lục)

(Người chưa sáng tỏ - chân lý - mới chia bừa, phân biệt Tam Giáo (chứ) thấu hiểu đến cùng thì đều đạt đến cái TÂM duy nhất) (18).

Sang thời Lê rồi thời Nguyễn, triều đình vua chúa trở nên độc tài hơn về mặt tư tưởng, chỉ muốn độc tôn Nho học, lấy Nho giáo làm tư tưởng chính thống. Thì quả thật từ đấy trong nước hiện ra cảnh lưỡng phân văn hóa,hiện ra hai trào lưu tư tưởng: tư tưởng khai phóng và tư tưởng bế quan. Trào lưu khai phóng là dựa vào Tam giáo. Trào lưu bế quan, chịu ảnh hưởng Tống Nho đã trở nên "cuối mùa" ở Trung Hoa, độc tôn Nho giáo và có xu hướng bài bác Phật Lão, xếp vào dị đoan.

Song ý muốn là một chuyện mà thực tế lại là chuyện khác. Lê Thánh Tông độc tôn Nho nhưng bà vợ ông ta muốn có con vẫn đi chùa "cầu tự". Và vị trạng nguyên Lương Thế Vinh của thời Hồng Đức thấy vua độc tôn Nho thì ông vẫn viết các khóa văn lễ Phật, thấy vua cấm hát chèo "vì hay châm biếm người trên" (Toàn thư) thì ông viết cả một cuốn sách về chèo (Hí Phường Phả Lục). Trước đó nếu ta đọc Nguyễn Trãi, ta vẫn thấy cả Nho cả Phật cả Lão trong tư duy sáng tác của ông. Những nhà Nho khai phóng thì vượt qua Tống Nho mà "trở về" với Khổng Nho, và đường lối tư tưởng Khổng "mềm dẻo" hơn với đạo Trung Dung, nhấn mạnh TRUNG:

"Trung giả dã, thiên hạ chi đại đạo dã"
(Trung là cái gốc (đường lối) của thiên hạ)
Và nhấn mạnh HÒA:
"Hòa giả dã, thiên hạ chi đạt đạo dã"
(Hòa là cái đạt đạo của thiên hạ)

Nhà bác học Lê Quí Đôn đã có cái nhìn, nhận xét tổng quát, thống quan về những thế kỷ độc tôn Nho giáo cuối cùng là suy bại tư tưởng, suy đồi đạo đức, hư hỏng trí thức:
"Hồi quốc sơ (đầu triều Lê) sau thời nhiễu nhương nhà Nho thưa thớt. Những người làm đến chức Thị, Tụng thần như các ông (Nguyễn) Thiên Tích, ông Bùi Cầm Hổ đã rực rỡ khí phách anh hào, lại sẵn lề can đảm, dám nói. Những người mến thủ lâm tuyền như ông Lý Tử Cấu, Nguyễn Thi Trung đều một niềm giữ tiết thảo trong sạch, không chút lòng mơ tưởng giầu sang. Đó là một thời kỳ (thời kỳ phát triển "trong sạch" của Nho giáo).

"Trong khoảng thời Hồng Đức (Lê Thánh Tông 1470 - 1497), mở đường khoa mục thành long trọng để kén nhân tài. Học trò bảo nhau thiên về mặt văn hay, chỉ cốt thêu chạm lời phú, câu thơ cho đẹp, hầu mong lấy bảng cao, chức trọng cho sang, còn phần khí tiết khẳng khái thì đã cảm thấy tan tác, hủ suy.

Nhưng vì đường sủng vinh rộng mở thì cách khóa lệ cũng nghiêm, có điềm tĩnh thì tự nhiên được cất nhắc, kẻ chạy chọt cầu cạnh, chạy chọt thì bị cách, phạt. Bởi vậy người làm quan bấy giờ ít bon chẹn. mà thiên hẹ còn biết quí danh nghĩa.

Đấy lại là một thời kỳ nữa. (Thịnh thời Nho giáo, nhưng đã có triệu chứng và mầm suy - TQV)

Từ thời Đoan Khánh (1505) về sau, lối thanh nghị suy kém quá, thói luốn cúi ngày thịnh dần. Kẻ quyền vị ít người giữ được lẽ liêm khiết, nhún nhường, nơi triều đình ít thấy lời dám can ngăn lệnh thiết, gặp việc khó thì chịu bỏ đẻ khỏi bận bịu, thấy cả nguy thì bán nước để cầu an, đến bậc gọi là danh nho cũng yên lòng nhận lấy cái vinh sủng bất nghĩa, mà vẫn còn thi ca đi lại, khoe hay, khoe giỏi với nhau. Phong thái sĩ phu thật hỏng nát không bao giờ bằng thời này. (Thời kỳ suy bại của Nho giáo độc tôn, TQV)

Sự tệ hại của cuộc biến chuyển này không thể nói xiết. Tìm trong khoảng trên dưới một trăm năm quốc sử này, lấy bận đáng gọi là cao sĩ, thì chỉ được có vài người, như bọn ông Lý Tử Cấu, thật đáng ngán cho những bậc phong tiết, ít ỏi quá vậy". (19)
Lời phán xét của bậc đại nho trong cuộc về sự suy đồi tất yếu cả về tư tưởng nho sĩ và đạo đức quan lại vì sự độc tôn tư tưởng Tống Nho, đã gốc ngoại lai, lại cuối mùa, theo tôi là một bài học lịch sử lớn cho các nhà lãnh đạo và giới trí thức Mác-xít Việt Nam hôm nay.

Đã độc tôn thì tất yếu sẽ xa dần. Vì dân gian vẫn sống theo bản năng hồn nhiên, chất phác, mềm dẻo, thích bình đẳng, phóng khoáng của Phật Thiền mà không ưa cấp bậc tôn ti, khe khắt của Tống Nho. Giáo sư Cao Xuân Huy ví người dân Việt và lối sống Việt như NƯỚC (water):
Ở bầu thì tròn, ở ống thì dài
Ở ao thì ngưng, ở sông thì chẩy....

Và trên hết, đã là người dân thường thì "mỗi người một tính, một nết"; Tính là do trời sinh (tự nhiên) "Cha mẹ sinh con, trời sinh tính"; nết cũng vậy, "đánh đến chết, nết không chừa"... Không bao giờ có một khuôn mẫu duy nhất cho Tình.



Đã độc tôn, thì tất yếu sinh ta chống đối, trước hết là những người trí thức có nhân cách. Vì bản chất của trí thức là sự tự do tư tưởng, tự do tìm hiểu. Vì chân lý, và giá trị, nói cho cùng, là tương đối.
Đèn khoe đèn tỏ hơn trăng
Đèn ra trước gió còn chăng hỡi đen ?
Trăng khoe trăng tỏ hơn đèn
Cớ sao trăng lại chịu luồn đám mây ?

Độc tôn, độc hưởng thì dễ chủ quan rồi bế tắc. Nền minh triết dân gian "khôn ngoan" hơn:
"Làm con trai cứ nước hay mà nói"

Nói nước đôi, đâu phải là cơ hội, mà là tùy thời, tùy chỗ, tùy người. Lúc nói thế này:
Nước lã mà vã nên hồ
Tay không mà nổi cơ đồ mới ngoan
cũng phải!
Lúc nói thế kia:
Có bột mời gột nên hồ...
cũng phải! v.v... Đây không phải là sự "ba phải", mà lại sự "tùy nghi" thích ứng...

Độc tôn, sẽ sinh ra bi kịch. Bi kịch cá nhân. Bi kịch xã hội. Bi kịch Nguyễn Trãi, là bi kịch trung quân mà thân dân, chống độc tài, chuyên chế. Vì độc tài chuyên chế chỉ đẻ ra sự cúi luốn:
Ai ai đều đã bằng cân hết
Nước chẳng còn có Sử ngư.

Nhà làm Sử mà uốn cong như lưỡi câu, thì làm sao ghi được sự thực ở một thời chuyên quyền, độc đoán, vốn không ưa nói thẳng, nói thực kiểu dân dã:
"Thuốc đắng dã tật, nói thật mất lòng"

Nguyễn Trài là NHO, "Cuốc cùn xới xáo vườn chư tử" cũng thích THIỀN:
Cá trung chân hữu ý
Dục ngữ hốt hoàn vương
(Ở trong vườn có ý
Định nói bỗng quên rồi)
(Chơi thăm chùa Tiên Du)
cũng thích cả Trang Lão:
"Ngư điểu vô tình lạc tỉnh thiên"
(chim cá - là giống - vô tình, chúng - vui - với tinh trời).

Thơ Nôm Nguyễn Trãi tràn đầy những tục ngữ, thành ngữ dân gian (20). Ông không muốn sự lưỡng phân văn hóa, ông vẫn mong và vẫn là nhíp cầu nối dân gian va bác học đầu thế kỷ XV.

Chống đối Nguyễn Trãi thời Thái Tổ, Thái Tông dẫn đến kết cục gãy cầu, tù ngục và chu di. Chống đối cả chính trị lẫn văn hóa và thất bại.

Chống đối Lương Thế Vinh thời Thánh Tông có vẻ chí thiên về văn hóa. Vua bài Phật, ông thích Phật, vua ghét chèo, ông yêu chèo. Ông chuyển bi thành hài. Tiểu sử ông, sách nào cũng chép: Ông là người "tài hoa danh vọng tột bực" tính thích khôi hài". Ông trạng Lường bỏ vua, về hưu non, về với dân, với làng, bỏ mũ đai võng lọng, và lại xuề xòa, quần manh áo cộc, như một nhà nông. Ông vẫn là một cây cầu nối dân gian và bác học ở giữa và cuối thể kỷ XV.

"Tức nước vỡ bờ", đầu thế kỷ XVI, với vua Quý, vua Loa, triều Lê thì sinh loạn.
Loạn Trần Cao đã được nhắc đến nhiều về mặt chính trị nhưng đáng được tìm hiểu về mặt văn hóa (21).

Trần Cao khởi loạn từ một ngôi chùa: chùa Quýnh Lâm huyện Thủy Đường (Đông Triều, Hải Hưng ngày nay), một thiền viện nổi tiếng từ đời Trần. Trần Cao dựa vào lời sấm mà khởi nghĩa. Sấm kỳ phát triển từ Đinh - Tiền Lê.
Đỗ Thích thí Đinh Đinh
Lê gia xuất thanh minh
Cạnh đầu đe hoành tử
Đạo lộ tuyệt nhân hành
(Đỗ Thích giết hai Đinh
Nhà Lê sinh thánh minh
Ganh đua bao kẻ chết
Đường đi người vắng tanh)

Sấm ký (và lời đồng dao mang tính dự báo) đặc biệt phát triển dưới thời Lý, với sư Vạn Hạnh ở Đình Bảng:
Thụ căn điểu điểu
Mộc biểu thanh thanh
Hòa dao mộc lạc
Thập bất tử thành
.....
(Rễ cây thăm thẳm
Vỏ cây xanh xanh
Cây hóa đao rụng
Mười tám hạt thành)
Và sư Minh Không (Không Lộ) ở chùa Keo (Thái Bình):
Tập tầm vông
Có ông Khổng Minh Không
Chữa được bệnh Thần Tông...

Do đời sống xã hội tự nhiên vô định, mà dân gian rất tin sấm ký. Dựa vào lời sấm: "Phương Đông có khí sắc thiên tử", một Trần Cao xưng là chất (huyền tôn) của Trần Thái Tông và là họ bên ngoại của mẹ Lê Thánh Tông, cùng với con là Cung, mặc áo mầu đen mà nổi dậy cùng với đám quân sĩ trọc đầu.

Trần Cao còn tự xưng là Đế Thích giáng sinh. Đế Thích là một vị thần (thần sấm sét) của Ấn Độ giáo, được các vua Lý Trần sùng phụng (ở Thăng Long có đền Đế Thích, nay là chùa Vua, quận Hai Bà Trưng, Hà Nội); trước Tết hai ngày cùng triều thần đến lễ đền Đế Thích (21). Đây là một ảnh hưởng Chămpam và trong quân khởi nghĩa có ít nhất một người Chăm, sử chép là Đồng Lợi hay Phan Ất.

Về mặt văn hóa và dân gian, đấy là sự phản đối độc tôn Nho giáo của triều đình.



Loạn nọ kế tiếp loạn kia, kết cục là việc cướp ngôi vua Lê của Mạc Đặng Dung (1527). Về Mạc Đặng Dung và triều Mạc, tôi đã viết ở những bài khác. Ở đây chỉ nói thêm đôi điểm:

1/ Mạc từ chối trên thực tế sự độc tôn Nho giáo.

a. Rất nhiều chùa được xây dựng và tu tạo lại ở đời Mạc (nên nhớ Lê Thánh Tông cấm toàn xã hội xây chùa mới).

Rất nhiều quan lại, đại thần, ông hoàng bà chúa Mạc quy y Phật pháp và quyên tiền ủng hộ nhà chùa và việc dựng chùa.

b. Đạo quân và Đạo giáo lại phát triển trở lại dưới thời Mạc. Tôn giáo này vốn tích hợp vào lòng nó những tín ngưỡng dân gian. Chỉ cần biết, dưới thời Mạc, Nguyễn Dữ đã biên soạn cuốn "Truyền kỳ mạn lục", nối tiếp mạch "U Linh" (Việt Điện U Linh Tập), "Chích quái" (Linh Nam Chích Quái) ở thời Trần, kể cả chất "thần bí" của Trần Hưng Đạo với "Vạn Kiếp Thông Bí Huyền Thư".

2/ Sầm Vỹ phát triển đến đỉnh cao ở thế kỷ XVI dưới thời Mạc, với sấm Trạng Trình (Nguyễn Bỉnh Khiêm).

Trạng Trình - Bạch Văn Cư Sĩ, lại là một thể hỗn dung mới phía Nho và Lão tiếp tục khởi mạch "huyền bí" trong tâm thức dân gian.

Trạng Trình là một khối mâu thuẫn về mặt chính trị và tinh thần. Ông là bậc đại nho nhập thế, 7-89 tuổi chưa được về hưu vì vua Mạc trọng vọng và cố lưu dụng ông, nhưng ông vẫn muốn là mây trắng bay (Bạch Vân) xuất thế.

Ông là bậc đại quan của nhà Mạc mà không hoàn toàn ủng hộ Mạc (vì Mạc muốn "phi Nho" và khai phóng). Ông xúi, bảo nhiều nhà nho (Phùng Khắc Khoan, Lương Hữu Khánh là con cùng mẹ khác cha (Phùng) hay là con của thầy học (Lương)... bỏ đất Mạc Bắc triều vào xứ Thanh đất Lê phục tích Nam triều. Ba lực chính trị chống đối nhau lớn nhất ở thế kỷ XVI là Mạc - Trịnh - Nguyễn đều hỏi ý kiến ông và ông đều "cố vấn" cho họ về hành xử lâu dài, bằng những lời dự báo mang tính ẩn dụ, sấm truyền (22)... Ông là một yếu tố tinh thần "ly tâm", một yếu tố "giải tập trung" của nền quân chủ Nho giáo vốn chủ trương "đại nhất thống".

Ba thế kỷ XVI-XVII-XVIII, cùng với sự phân liệt chính trị, sự suy đốn của ý thức hệ Nho giáo, sự phục hồi của Phật giáo, Lão giáo, là sự đua nở của tín ngưỡng dân gian và văn hóa dân gian. Thể văn lục bát dân gian (có sự tham dự tích cực của Nho sĩ, Đạo sĩ, Sư sãi bình dân ở khắp kẻ quê) ra đời vào thế kỷ XVI, nảy nở và phát triển đến mức tinh tế ở thế kỷ XVII, XVIII và đầu XIX. Điều này đã được nhiều người bàn tới nhưng xu hướng chung là chỉ "qui công" cho "dân gian" một cách trừu tượng, xem nhẹ vai trò sáng tạo của tri thức bình dân, vốn cũng xuất thân từ dân gian.

Về mặt kiến trúc, điêu khắc, đây mới thực sự là thời đại của nền "VĂN HÓA ĐÌNH LÀNG" trong khi có thể gọi văn hóa Lý Trần là "VĂN HÓA CHÙA THÁP" (23). Đây là sự hồi tổ của loại hình nhà sàn có cội nguồn Indonêsian. Đây là thời đại của "điêu khắc đình làng" với chủ đề, motifs và phong cách (styles) dân gian "phi Nho" và "phản phong". Sau 100 năm bị "cấm đoán" vì bị triều Lê xem là "dâm tục", đạt đến thời kỳ phồn vinh của các loại hình "hát đối đáp nam nữ" (24): Xoan - Ghẹo - Đúm - Ví - Họ v.v... Trong mấy bài viết gần đây (25), tôi đã bác bỏ cái khuynh hướng nghiên cứu thiển cận của các nhà dân gian học Mác-xít Việt Nam, bất cứ loại hình văn nghệ gì cũng tìm cội nguồn trực tiếp, tự phát từ dân gian (thực ra đây không phải là khuynh hướng "mác-xít", mà là khuynh hướng "dân túy" (populiste) kiểu mác-xít.

Tôi muốn nêu lên một cái nhìn tác động giao thoa nhiều chiều giữa văn hóa dân gian và văn hóa "bác học" "thống trị". Tôi đã bước đầu nêu lên, và kêu gọi sự nghiên cứu tiếp tục của các nhà chuyên môn hơn, cái chiều hướng "ân gian hóa" của ca nhạc Chàm nơi các cộng đồng Chàm bị cưỡng bức di cư ra Bắc và định cư tản mát ở xứ Bắc từ thời Lý Trần.... để biến thành "Quan họ Bắc Ninh", sự "dân gian hóa" ca múa nhạc cung đình Lê ở thánh đại Lam kính (Lam Sơn, quê hương nhà Lê) để thành ra "Múa Xuân Phả" xứ Thanh (múa chèo thuyền với người đeo "ặt nạ" tượng trưng các sứ giả nước ngoài đến triều Lê là sự suy thoái và dân gian hóa của múa cung đình "Chư hầu lai triều" ở thời Lê).

Ca nhạc cung đình Mạc sau năm 1592 phải "di tản" lên Cao Bằng và "sống" 3 đời, cho đến cuối thế kỷ XVII đầu thế kỷ XVIII, cùng với sự "Kinh già hóa Thổ" (quá trình Tây hóa người Kinh từ miền xuôi lên), về mặt dân tộc học, là sự "dân gian hóa" và Tây hóa... để thành các dòng "mo then" với "đàn tính" được coi là tượng trưng độc đáo của ca nhạc Tây.

Cũng vậy, cái gọi là "dòng tranh Đông Hồ" ở vùng bến Hồ bờ sông Đuống Bắc Ninh không có nguồn ngẫu phát dân gian đích thực như các nhà nghiên cứu mỹ thuật Việt Nam nghĩ xưa nay, mà vốn là sự "dân gian hóa" những "tranh tết Trung Hoa" địa phương (chủ yếu là miền Quảng Châu, Quảng Đông Trung Quốc) được đem sang bán ở chợ Việt Nam vào thế kỷ XVII đầu XVIII trong thời kỳ gọi là "mở cửa tạm thời" của triều Lê Trịnh với sự "đô thị hóa" chốc lát, mà dân gian đã nêu trong thành ngữ "Thứ nhất Kinh kỳ, thứ nhì Phố Hiến". Cũng vậy, vào thế kỷ XVII-XVIII, trước hết ở kinh đô, ở Phố Hiến và một số thị tứ khác, bên cạnh chiếc "bánh tét" truyền thống gói tròn (như bó giò) như hiện nay ở Nam Bộ vào dịp Tết, người Việt Nam bắt chước người Tàu Quảng Đông gói bánh chưng vuông, để thuận theo triết lý Trung Hoa "bánh dày tròn tượng trưng Trời", "bánh chưng vuông tượng chưng Đất". Tuyệt đối cái ý tưởng tượng này không hiện hữu ở thời Lang Liêu Hùng Vương, như truyền thuyết "giả dân gian" (Fake-lore) đã ghi nhận. (26)

Đây cũng là thời kỳ Tiếng Việt Kẻ Chợ (Thăng Long - Đông Đô) rồi tiếng Việt miền Bắc (Đàng Ngoài) tiếp thu từ vựng mới của tiếng Hoa. Lịch sử biến thiên của tiếng Việt, không phải chỉ chịu ảnh hưởng Hoa chủ yếu của hai thời kỳ HÁN - ĐƯỜNG như một số nhà ngô ngữ học Việt Nam, trong đó có giáo sư Nguyễn Tài Cẩn quan niệm. (27)

Nếu cần nói thêm, thì thế kỷ XVII-XVIII cũng là thời kỳ âm nhạc Hồ Quảng và tuồng Quảng (Quảng Đông) của Trung Quốc, được truyền bá mạnh sang Việt Nam, qua sự giao lưu gián tiếp và qua sự du nhập trực tiếp, với sự thành lập các Minh Hương Xá (các cộng đồng lưu vong người Hoa tránh nạn xâm lược của Mãn Thanh di cư sang Việt Nam chủ yếu từ các khu vực Mãn Quảng (Phúc Kiến, Triều Châu, Gia Ứng, Quảng Đông, Hải Nam gọi là Ngũ Bang của người lưu vong Trung Hoa) và ảnh hưởng mạnh đến sự hình thành và phát triển của các "phường Bát Âm" dân gian và tuồng chèo dân gian, ở các Đàng Ngoài và Đàng Trong của nước Việt. Thế kỷ XVII-XVIII như thế, là một thời kỳ phát triển rất quan trọng của văn hóa Việt Nam nói chung và văn hóa dân gian nói riêng.

Nêu những luận điểm văn hóa học và dân gian học nói trên, không phải là tôi "cố tình" hạ thấp năng lực sáng tạo của dân gian như các nhà học giả "Mác-xít chính thống" hay "giả mác-xít" nào đó gần cho tôi. Tôi chỉ muốn "trả lại cho César cái gì của César, trả lại cho Chúa cái gì của Chúa". Ngược lại, ta có thể thấy cái khả năng dung hóa tuyệt vời của tâm thức và tinh thần dân gian, biết tích hợp những nhân tố văn hóa cung đình chính thống và những nhân tố văn hóa ngoại sinh để làm giầu phì nhiêu mảnh đất văn hóa văn nghệ dân gian.



Cái thế kỷ XVI với triều Mạc, dù trên trường kỳ lịch sử là một bướ hụt của sự khai phóng và đổi mới Việt Nam, chính vì bước yếu và bước rụt rè do còn thiếu một động lực xã hội đủ mạnh, tầng lớp thị dân "phi Nho" ở các đô thị mới phát triển hay mới nảy sinh, đóng vai trò điều hành xã hội và làm "chuyển động" khối quần chúng nông dân tản mạn, dốt nát và mê tín, cho nên bước hụt, nhưng trong chừng mực nhất định vẫn là một sự giải tỏa dồn nén tâm thức dân gian, sau 100 năm độc tôn Nho giáo, để đạt tới một thời kỳ phồn thịnh của những khuynh hướng đa nguyên văn hóa - tư tưởng.
Không chỉ có sự phát triển trở lại của Phật Lão như thời kỳ tam giáo thịnh hành Lý Trần. Một tôn giáo mới đã ra đời. Đó là ĐẠO NỘI (28) với một thần điện địa phương phong phú (29) (đa thần) bên cạnh các "thần tự nhiên" cổ truyền (Thần cây đa, Ma cây gạo), thần núi, thần sông, thần biển, thần đất, thần bếp và các thần Trung Hoa cảu Đạo giáo dân gian được "địa phương hóa" (Nam Tào, Bắc Đẩu, Ngọc Hoàng, Thái Thượng Lão Quân...), đã xuất hiện các thần dân tộc lớn nhỏ được phân loại bước đầu, với hàng trên cùng là "TỨ BẤT TỬ":

1/ Thần núi Tản Viên hay Sơn Tinh. Là thần tự nhiên cao cả nhất. Đại diện miền núi non, thung lũng.

2/ Thánh Gióng hay Phù Đổng Thiên Vương. Với quá trình chuyển hóa phức tạp từ Thần Cây, Thần Đất (Thổ Thần địa phương) chịu ảnh hưởng mạnh của thần Indra Chămpa - Ấn (Thần Sấm) dần dà kết tụ thành anh hùng chống ngoại xâm v.v...(Tôi đã có bài nghiên cứu riêng) đại diện nông dân đồng bằng.

3/ Chử Đồng Tử. Với thế hỗn dung Tiên Phật, đại diện tinh thần của tầng lớp chài cá và buôn bán ( thần của dân chài dọc sông Nhị và thần của các lái buôn, ngày trước dùng đường thuyền). (30)

4/ Liễu Hạnh. Đại diện Thần Mẫu muôn thuở ("Hằng Nữ" hay "nguồn vô tận nữ tính"... dùng một concept của Goethe). Đây là "Vân Cát Thần Nữ", một nhân vật rất lạ lùng của Thần Điện của xã hội Việt Nam, nửa thực (có tiểu sử, ngày tháng năm sinh, gia đình, làng quê cụ thể), nửa hư (biến hóa khôn lường). (31)

Liễu Hạnh là đại diện (không duy nhất nhưng mà nổi tiếng nhất, "tối linh chí linh" (thiêng nhất của các thần thiêng) của NGUYÊN LÝ MẸ của nền VĂN HÓA DÂN GIAN VIỆT NAM chống lại NGUYÊN LÝ CHA của văn hóa Nho giáo phong kíến Trung Hoa đã ảnh hưởng mạnh vào triều đình và tầng lớp trên (kẻ sĩ) của Việt Nam, nhất là từ thời Lê.

Việc thờ Liễu Hạnh, với 2 trung tâm chính ở xứ Nam (Phi Vân hay Phủ Giầy, Vụ Bản, Nam Định) và xứ Thanh (Đền Sóng, Phố Cát) đã có sức cuốn hút lớn đối với người bình dân (nhất là phụ nữ chiếm trên 1/2 số dân) ở thế kỷ XVIII. Và việc chính quyền Lê Trịnh đàn áp và phá đền thờ Mẫu đã gây nên một cuộc bạo loạn lớn, khiến cuối cùng, triều đình phải ngưng cuộc đàn áp tôn giáo này và xây dựng lại Đền Mẫu.

Nếu việc thờ Liễu Hạnh là một sự "trở về nguồn" (Thờ MẸ) của tư tưởng văn hóa dân tộc dân gian, một sự giải Hoa hóa nền văn hóa Việt Nam, một sự chống cự xu hướng Hoa hóa, Nho hóa, độc tôn của triều đình Lê Trịnh, thì trái lại, trong khuôn khổ ĐẠO NỘI, nó lại rất hòa hợp với việc thờ ĐỨC THÁNH TRẦN (Trần Hưng Đạo), đại diện của NGUYÊN LÝ CHA Việt Nam của không những người anh hùng dân tộc chống giặc ngoại xâ, (theo nguyên lý "Sinh vi danh tướng, Tử vi thần" của sự thờ phụng anh hùng Việt Nam, từ Bà Trưng, Bà Triệu, Lý Nam Đế, Triệu Quang Phục, Bố Cái, Lý Thường Kiệt, Trần Hưng Đạo...) mà còn là người anh hùng có văn hóa có phép thiêng trừ tà (Phạm Nhan) chữa bệnh (bệnh "hậu sản" phụ nữ Việt Nam ngày xưa hay bị mắc sau khi sanh đẻ, do nhiễm trùng). Về cuối đời, sau chiến thắng chống Mông Nguyên, Trần Hưng Đạo lui về Vạn Kiếp, viết sách, trồng thuốc, hái thuốc chữa bệnh cho dân và thăm dân.

Đây là sự hòa hợp của nguyên lý ÂM DƯƠNG, sự hòa hợp của nguyên lý MẸ và nguyên lý CHA, được người bình dân Việt Nam khuôn vào đẳng thức sau của tín ngường dân gian:
"Tháng Tám giỗ CHA
Tháng Ba giỗ MẸ"

(Cha là Đức Thánh Trần, giỗ vào ngày 20 tháng 8 lịch trăng, cũng là hội đền Kiếp Bạc, thờ Trần Hưng Đạo, ở xứ Đông (Hải Dương cũ nay là Hải Hưng). Mẹ là bà Liễu Hạnh, giỗ vào ngày 10 tháng Ba lịch trăng, cũng là dịp hội Phủ Giầy, thờ Liễu Hạnh công chúa, ở xứ Nam (Nam Định cũ nay là Hà Nam Ninh. Mùa Xuân dương thịnh thì thờ Mẹ, mùa Thu âm thịnh thì thờ Cha. Đó là sự hòa hợp lại Âm Dương của trời đất. Thành ngữ dân gian tương ứng là: "GÁI tháng HAI, TRAI tháng TÁM". Đây là tín ngưỡng dân gian tuyệt vời độc đáo của người Việt Nam, còn truyền mãi đến ngày hôm nay dù chính quyền xã hội chủ nghĩa, dưới lý do chống mê tín dị đoan, đã cấm đoán hội Phủ Giầy và nhiều hội hè dân gian khác hàng mấy chục năm trời. Những năm cuối cùng của thập kỷ 80, tín ngưỡng dân gian lại thắng sự cấm đoán của chính quyền, y như đã thắng trước đây ở cuối thế kỷ XVII.

Chính quyền mới, có vẻ như tôn trọng và đề cao lịch sử trong rất nhiều trường hợp, đã không học được bài học lịch sử của quá khứ, dù đã có hơn một nhà sử học vạch ra một lần!

Thế kỷ XVI-XVII-XVIII, với ĐẠO NỘI, với việc thờ cúng MẪU, và là sự hỗn dung tôn giáo. Sự sùng bái các lực lượng tự nhiên, được tượng trưng bằng Thần Hổ của lực lượng núi rừng, được dân gian "kỵ húy" gọi là ông Hùm, hay ông "Ba Mươi" (ngày 30 hàng tháng theo lịch trăng là "đêm không trăng", tượng trưng đêm tối hãi hùng, sự tối tăm hay là "vô minh" của danh từ nhà Phật), và bằng thần RẮN (viễn ảnh của giao long, thuồng luồng trong tín ngưỡng totemist của người Lạc Việt cổ), được gọi là ông XÀ, thường được thờ cặp đôi gọi là "Ông CỤT ông DÀI" lấy lại cái biểu tượng dualist, cái archetype (cổ tượng) từ thời nguyên thủy (32). Sự sùng bái Thần MẪU được tăng cường từ thời Lý Trần bởi ảnh hưởng Chămpa về Nữ Thần xứ sở (Yang Po Negara, rất phồn thịnh từ Huế tới Nha Trang miền Trung, dưới cái tên nửa Hán Việt, nửa Chàm "Thiên Y ara" từ điện Hòn Chén của Huế đến Tháp Bà Nha Trang, đền Bà Đen, bà Chúa Xứ ở núi Sam núi Sập Châu Đốc Tây Nam).

Ở đồng bằng Bắc Bộ, việc thờ thần Mẫu, dưới ảnh hưởng đạo giáo dân gian, được hệ thống hóa thành "Tứ phủ công đồng" với ba Mẫu Thiên Phủ, Địa Phủ, Thủy Phủ, hay có khi là 4 Mẫu, thêm Mẫu Thượng Ngân, đại diện Rừng Xanh. Mẫu Liễu Hạnh thường được thờ riêng, hay là được đồng nhất với Mẫu Thiên Phủ. Nói theo G.Condomines cái không gian xã hội của dân gian Việt Nam bao gồm cả không gian thực và không gian ảo, không gian của người sống và không gian của người chết, được quan niệm như một vũ trụ 3 tầng: TẦNG TRỜI - TẦNG ĐẤT (gồm cả rừng núi) và TẦNG NƯỚC. Cho dù phần lớn người chết Việt đều được chôn xuống đất, người Việt bình thường, cho đến hôm nay vẫn còn quan niệm cõi ÂM hay cõi CHẾT có thể là dưới đất (Địa ngục) mà có thể là dưới nước (sông, suối), như dân gian nói: "Hòn về nơi chín suối". Đây là một nhân tố văn hóa Tầy Thái cổ, và chết là về nguồn, trở lại cội nguồn mà cội nguồn phát tích, như ngườ Tầy Thái quan niệm là nơi chín ngọn sông ngọn suối gặp nhau, cùng bắt nguồn, ở đâu đó Mường Ôm, Mường Ai miền Tây Nam Trung Hoa (33).



Dưới ảnh hưởng của bộ máy quan liêu hiện hữu của dương gian trần thế, cái "cơ cấu quyền lực tinh thần" của thế giới siêu nhiên của Đạo Tam Phủ cũng là một "cơ cấu quan liêu" bao gồm: bên dưới các Mẫu, là các "quan lớn", được phân chia "cai quản" các nơi, từ miền núi Tây Bắc (quan lớn Bảo Hà, Yên Bái Lào Cai, được đồng nhất với một nhân vật lịch sử Tầy Nùng đời Lý thế kỷ XVI là NÙNG TRÍ CAO), miền núi Đông Bắc ("quan lớn Bắc Lệ" vùng Chi Lăng Lạng Sơn) đến miền sông biển đến miền sông biển ("quan lớn Tuần Tranh, trên sông Tranh Hải Dương cũ, quan lớn Tuần Vường (Đại Hoành, Nam Định) Tuần Lĩnh (Yến Lệnh, Hà Nam)... trên sông Nhị... Và cạnh các quan, là các ông Hoàng, rồi bên dưới là các Cô, các Cậu chầu hầu Mẫu (34).

Việc thờ Đức Thánh Trần, thờ Mẫu... được tích hợp những kỹ thuật chamaniste (sa man), được cho là hiện diện từ thời đại Đông Sơn, "VĂN HÓA TRỐNG ĐỒNG" trước Công nguyên, được đối chiếu rất uyên bác và có sức thuyết phục bởi học giả Trung Hoa Lăng Thuần Thanh (35) với Cửu Ca của Khuất Nguyên... và phong tục đồng bóng lễ bái rất phát triển ở nước Sở (Ch'u) đương thời (thế kỷ XIV trước Công nguyên), đã tạo nên, vào thời kỳ này của Việt Nam những thành tựu văn nghệ dân gian đặc sắc gắn bó mật thiết với tôn giáo "đồng bóng", đó là những điệu múa thiêng được nghiên cứu bởi Jeanne Cuisinier (36), tranh thờ, được nghiên cứu bởi Maurice Durand (37)), cùng điệu thức ca nhạc "Chầu Văn" giới âm nhạc Việt Nam hiện đại nghiên cứu thì ít nhưng khai thác thì nhiều... (38)

Chính quyền quan liêu thời Lê Trịnh cũng như chính quyền quan liêu xã hội chủ nghĩa hiện nay đều không ưa các loại hình sinh hoạt văn hóa tôn giáo dân gian này, đều coi là mê tín dị đoan và đều xem là những yếu tố làm mất ổn định xã hội. Quan liêu Nho giáo và quan liêu Mác-xít trớ trêu thay, lại có một điểm chung này: đó là sự "độc tôn", và trái hẳn bản chất "trăm hoa đua nở" đa nguyên của văn hóa - tôn giáo và đều muốn giữ gìn sự ổn định quân bình xã hội trên một số giáo điều cứng nhắc.

Thế kỷ XVI và các thế kỷ tiếp theo, văn hóa, ý thức hệ độc tôn Nho giáo của tầng lớp thống trị vua chúa, quan liêu còn bị tấn công và lam sói mòn ở một phương diện khác: đó là sự truyền bá của đạo Thiên Chúa, từ phương Tây và cùng với các thuyền buôn và các thương nhân, giáo sĩ phương Tây (và Nhật Bản) vào Việt Nam cả Đàng Trong và Đàng Ngoài.

Bài này không phải là chỗ bàn về lịch sử đạo Thiên Chúa ở Việt Nam, vốn đã đựoc triển khai ở nhiều công trình nghiên cứu của các học giả trong, ngoài nước (39). Nó được phát triển rất yếu ớt dưới nhân quan sử học Mác-xít trong các công trình triết học và cả trong các giáo trình đại học, nếu không phải là chỉ được khai thác ở điểm được coi là chính, là "âm mưu của chủ nghĩa thực dân" là sự "dọn đường cho chủ nghĩa thực dân"! (40).

Người ta cố tình "quên" hay "xem nhẹ" những khía cạnh văn hóa của sự kiện trọng yếu này. Và đây vẫn là một trong những điểm gây ra sự bất đồng ý kiến lớn giữa các nhà trí thức Công giáo và trí thức Mác-xít của Việt Nam. Do chủ đề hạn chế của bài viết này, ở đây tôi chỉ nêu ra một số điểm mà bên này, Công giáo, hay bên kia, Mác-xít, chưa nhấn mạnh:

1/ Đạo Thiên Chúa, đến thế kỷ XVI, đã phát triển hàng ngàn năm ở phương Tây và đã trở thành "cũ", thậm chí đã trở thành "bảo thủ", đứng trước trào lưu "văn hóa phục hưng" (Renaissance) và sau đó các trào lưu "cải cách tôn giáo", trớ trêu thay, họ lại trở thành cái "mới" trong nhãn quan Việt Nam. "Có mới nới cũ" là một thói thường tâm lý Việt Nam và nhân loại (chẳng hạn thành ngữ Pháp: Tout nouveau, tout beau"). Đó là một điều kiện tâm lý thuận lợi của sự truyền bá đạo Thiên Chúa ở Việt Nam. Khi người ta đã quá chán nản với lý thuyết "trung quân", "tam cương ngũ thương", đã ràng buộc của Nho giáo, thì người ta dễ hướng tới cái lý tưởng "bác ái" của Chúa Jésus Christ. (Cũng như gần đây và giờ đây, ở Việt Nam và nhiều nước xã hội chủ nghĩa khác, khi người ta đã quá chán ngán với những giáo điều "Tổ quốc và xã hội chủ nghĩa là một", "Tuyệt đối tin tưởng và phục tùng sự lãnh đạo của Đảng Cộng Sản" phải "Trung với Đảng", "Thiểu số phải phục tùng đa số", "Cấp dưới phải tuyệt đối phục tùng cấp trên" v.v...tức là "đạo phục tùng" y như "đạo tam tòng" của Nho giáo ngày trước, chứ không phải là đạo "tự do", thì đương nhiên sau một thời gian bị dồn nén, người ta đã hướng tới "Thế Giới Tự Do", dù là cũ kỹ ở phương Tây hay người ta "trở về lại" với lý tưởng (dù là ảo) Bình Đẳng của Phật hay Bác Ái của Gia Tô.

2/ Lại nữa, giáo đoàn Jésuites, gồm những giáo sĩ đầu tiên, hay là chủ lực quân, truyền bá Đạo Thiên Chúa vào Việt Nam là những người có học, thông thạo toán, lịch pháp, thiên văn, y tế, lịch sử... nên đã cùng với đạo Thiên Chúa du nhập vào Việt Nam nhiều tri thức văn hóa mới. Nguyễn Văn Tố, người được Lê Quí Đôn nhắc tới trong Phủ Biên Tạp Lục, một người Việt Nam đầu tiên biết sửa chữa và chế tạo đồng hồ, cũng là một tín đồ Công giáo. Giáo sĩ Jésuites nổi tiếng là tự do phóng khoáng, cuối cùng đã "đụng độ" với sự bảo thủ của Vatican và cuối cùng cà giáo đoàn này bị giải tán...

3/ Từ lý tưởng Bác Ái của Chúa Jesus thời cổ đại, giáo chức Thiên Chúa Giáo thời trung cổ và cận đại đã hòa nhập tầng lớp thống trị phương Tây và bênh vực quyền lợi thws tục của vua chúa phong kiến. Nói như nhà tri thức Công Giáo Việt Nam Lý Chánh Trung, "Giáo hội của tôi đã biến thành Giáo Hội của người giàu, những người đi áp bức". (41)

Nhưng thoạt kỳ thủy đạo Thiên Chúa được truyền bá vào Việt Nam thì nó lại được sự hưởng ứng trước hết của những người nghèo, trước hết là dân chài, những người bị gạt ra ngoài lề của xã hội quân chủ Nho giáo và những người bình dân nghèo khổ.
Đi thực tế điền dã và điều tra hồi cổ ở miền Bắc Việt Nam, tôi nhận thấy các cộng đồng Thiên Chúa Giáo Việt Nam được phát triển trước hết ở vùng ven biển, các cửa sông tập trung nhiều dân chài và dọc các sông thành những vạn chài. Do nhu cầu tâm linh, dân chài có nhu cầu tôn giáo, nhu cầu cùng quảy...

Thế mà, từ đại triều đình Thăng Long, đến các tiểu triều đình ở làng xã Việt Nam ngày trước, họ đều gạt dân chài ra rìa không những các sinh hoạt xã hội cộng đồng, mà cả các sinh hoạt tôn giáo cộng đồng.

Ngày Tết, là lễ hội lớn nhất của người Việt ngày xưa chẳng hạn, người ta chỉ cho phép dân chài lên ĐÌNH lễ thần sau ngày mồng 5 Tết và sau "thằng Mõ". Mõ là kẻ "ngụ cư" có thân phận thấp kém nhất làng, không ai ngồi với mõ. Thế mà dân chài còn dưới mõ nữa, hỏi sự "dồn nén tâm linh" phải "ức" đến đâu. Thế cho nên, theo lời các dân chài thi tín đồ Công Giáo và dân cầy nghèo ven sông (tôi đi điều tra chủ yếu dọc sông Cầu, dọc sông Đáy là hai "đường viền" đông bắc và tây nam của đồng bằng Bắc Bộ), khi đạo Thiên Chúa được truyền bá đến với lý tưởng Bác Ái và tình "huynh đệ phổ quát", dân chài và dân cầy nghèo, "cùng đinh" của làng xã và xã hội quân chủ Nho giáo lập tức theo Công Giáo ngay, và sẵn tiền (dân chài có nhiều của hơn nông dân, do đánh cá và buôn bán trao đổi), xây nhà thờ Công Giáo ("những nhà thờ vạn", nhà thờ của dân chài) to đẹp hơn đình làng và đối địch với đình làng.



Đạo Thiên Chúa vào Việt Nam ngày ấy có tác dụng giải tỏa dồn nén những người cùng đình và dân chài Việt Nam, những người ở vị thế bên lề.

4/ Những người nghiên cứu lịch sử đạo Thiên Chúa ở Việt Nam lại cũng ít để ý đến sự kiện này: sô đàn bà theo đạo nhiều hơn số đàn ông. Trong tầng lớp trên, thì cũng là vợ quan, vợ chúa theo Đạo trước, mà hầu hết là vợ lẽ và thứ phi. Thí dụ: ở Đàng Trong thứp hi của Nguyễn Hoàng, và ở Đáng Ngoài thứ phi của Trịnh Tùng. Những tín đồ Công Giáo đầu tiên của cung đình Nguyễn.

Vì sao? Điều này rất có ý nghĩa về mặt văn hóa học và dân gian học.

Với thời Lê và nhất là Lê Thánh Tông, làng xã được tổ chức lại, được kiểm soát chặt chẽ hơn trước về mặt xã hội và tôn giáo. Thế kỷ thứ XIV là thế kỷ ra đời của CÁI ĐÌNH LÀNG Việt (42). Lê Thánh Tông ban "24 huấn điều" Nho giáo bắt toàn dân học. Phải có Đình để các bậc đàn anh triệu dân hội họp học tập "Huấn Điều. Đình trở thành "công sở" của làng từ đó. Thần làng cũng được "kiểm tra" lại và nối tiếp thời Trần, phải được vua phong "sắc" và cấp bậc (Thượng, Trung, Hạ đẳng thấn). Từ nghè miếu riêng, thần cúng được "chuyển cư" về gian giữa và tối hậu của Đình làng như là người đại diện tinh thần của Quân chủ, của Nhà vua.

Với quân chủ Nho giáo là: chỉ có đàn ông mới được ra đình hội họp và tế lễ. Thế là đình trở thành ngôi nhà giành cho đàn ông. "Văn Chỉ" và hội "Tư Văn" cũng vậy. Nền giáo dục Nho giáo là nền giáo dục chỉ giành cho đàn ông. Bị dồn nén và để giải tỏa dồn nén, đám phụ nữ trong làng liền lập ra Hội Vãi Bà. Và các bà chiếm lĩnh các tôn giáo và trụ sở tôn giáo "phi Nho": ĐỀN, MIẾU, PHỦ và CHÙA.

Đó là một đối trọng về tâm linh xã hội của đám đàn ông.

Trong các gia đình quan lại vua chúa, bà vợ cả, bà vợ chính thất, bà chính phi hay bà hoàng hậu là được "lựa chọn" theo tiêu chuẩn Nho giáo: Chọn theo "môn đăng hộ đối" theo "đức". Các bà phi và các bà vợ bé thì không phải vậy, tiêu chuẩn chọn lựa là theo "sắc" và không cần "môn đăng hộ đối" lắm. Đó là "lớp dưới" của gia đình Nho giáo. Và bị xem thường hơn.

Vì thế, cũng như những người thuộc "lớp dưới" của toàn xã hội quân chủ Nho giáo, khi đạo Thiên Chúa mới vào Việt Nam. Họ là những người teo đạo này trước tiên!

5/ Cùng với sự truyền bá đạo Thiên Chúa vào Việt Nam trong các cộng đồng tôn giáo Việt Nam, thế kỷ XVII, đã xuất hiện những người "thầy cả", không chỉ thông thạo Kinh Thánh mà cong biết ngoại ngữ (Bồ Đào Nha, La Tinh...) mà còn có những hiểu biết chung về văn hóa phương Tây. Chính họ là những cộng sự viên của các giáo sĩ phương Tây trong việc sáng tạo ra CHỮ QUỐC NGỮ, hay là việc La Tinh hóa chữ Việt (43). Về lâu dài, đây là một thành tựu văn hóa lớn và có tác dụng sâu xa đến việc phổ biến tri thức, thông tin, đến việc phát triển nền văn hóa giáo dục cận hiện đại Việt Nam. Thành tựu văn hóa này gắn với lịch sử đạo Thiên Chúa ở Việt Nam, và thật là điên rồ khi muốn tách bạch VĂN HÓA và TÔN GIÁO trong đời sống xã hội ngày xưa chỉ thừa nhận VĂN HÓA là "tích cực" còn TÔN GIÁO là "tiêu cực" (44).

Sự truyền bá đạo Thiên Chúa vào Việt Nam là một phương tiện, vô thức và hữu thức, phủ định nền văn hóa Nho giáo cổ truyền và đưa Việt Nam vào quĩ đạo giao lưu văn hóa phương Tây. Vì lẽ đó, mà vua chúa Việt Nam cấm đạo ...

Trong những thế kỷ XVII-XVIII và đầu thế kỷ XIX, sự phối hợp và hòa hợp "dân gian" và "bác học" càng được đẩy mạnh.

Số lượng nho sĩ thế kỷ XV còn thưa thớt, nhưng từ thế kỷ XVI-XVII trở đi, số lượng nho sĩ tăng dần, do các kỳ thi được mở đều đặn 3 năm một lần, từ thi Hương, đến thi Hội, thi Đình.

Ở kẻ quê, ngày càng xuất hiện một tầng lớp nho sĩ bình dân: Sĩ xuất thân từ NÔNG và đó không phải là 2 giai cấp theo quan niệm Mác-xít mà là 2 nghiệp cấp (profession cast) và không có ranh giới không thể vượt qua, trái lại cái "cầu vượt" là sự nối tiếp.
Muốn sang thì bắt cầu kiều
Muốn con hay chữ thì yêu lấy thầy.

Kẻ sĩ xuất thân từ nhà nông, học "chữ nghìa thánh hiền" Khổng Mạnh, Hán Nôm, trở thành "học trò", "sinh đồ", "thầy đồ", "ông tú", "ông cử", "ông nghè"... và vẫn sống với dân làng... Họ tham gia sinh hoạt văn hóa dân gian. Họ "tiêm" nhiều quan niệm nho giáo vào văn hóa dân gian. Nhưng họ cũng góp phần nâng cao văn hóa dân gian
Họ là những "ông thơ", cố vấn cho các gánh chèo việc soạn kịch bản, lời lẽ, thơ ca..
Họ tham gia vào sinh hoạt hát đối đáp và góp phần vào sự hoàn thiện thể thơ "lục bát" dân gian. Bài lục bát đầu tiên mà nay ta còn biết được ở đầu thế kỷ XVI của nho sũ Lê Đức Mao nghĩ hộ đám hát "Ả Đào" Ngạc (Từ Liêm, ngoại thành Hà Nội).

Ả Đào, từ một lề lối hát cửa đình dân gian, có sự tham gia soan lời, cả Nôm lẫn Chữ của các nhà nho và sự tham gia của một nhân tố thứ ba nào đó, có thể là ngoại lai, vì hát Ả Đào có giai điệu giống vài điệu hát Triều Tiên, Nhật Bản đã trở thành từ thế kỷ XVIII-XĨ, một sinh hoạt âm nhạc vô cùng tinh tế, thanh cao của nhiều làng quê Bắc bộ và kinh thành Thăng Long. Nó chỉ trở nên suy đốn và bíen thành sinh hoạt đĩ điễm "cô đầu" với chế độ thuộc địa và thành phố thuộc địa. (45)

Độc tôn Nho là cái nhìn thiển cận của một xã hội bế quan. Và cuối cùng dẫn xã hội đến chỗ bế tắc.

Nhận thức như vậy, từ cuối thể kỷ XVIII, sau khi nhận xét về Nho giáo với triều Lê, Lê Quí Đôn muốn "trở lại" tư tưởng khai phóng với khuynh hướng đa nguyên văn hóa tư tưởng thời Lý Trần, ông viết:

"Phép dậy dời của thánh hiền lấy đạo trung dung làm gốc... Các bậc thánh nhân giảng học để làm sáng tỏ đạo Trời, để làm ngay thẳng lòng Người.

Còn như tìm việc lạ lùng, bàn về quỉ quái, không phải lầ công việc thông thường của các ngài, nên các ngài bàn đến những lẽ phổ thông là không cho đời đường mê hoặc.
Giáo lý của Phật Lão chuộng sự thanh đạm, thoát tục, xem không mọi sự, siêu việt ra ngoài thế tục, tịch diệt hết mọi trần duyên, không để sự việc bên ngoài làm bận thân ta..

Đó cũng là cách độc thiện kỳ thân của các bậc cao nhã và những lời cao siêu về đạo đức, những lời sâu rộng hình thần đều có ý nghĩa sâu xa huyền diệu.

Bọn nhà Nho ta đều cứ giữ định kiến phân chia ra đạo nọ đạo kia mà điều gì cũng biện bác chê bai, thì sai lầm.

Chỉ mới ở trong cõi chín châu này mà thổ nghi dân tính đã mỗi người một khác. Huống hồ mà trên thì trời cao vòi vọi, giữa thì đất rộng bao la, những sự biến hóa ở đời lớn lao, mới lạ, huyền ảo, kỳ quái, còn có giới hạn nào.

Lấy tấm thân nhỏ bé của người ta, thì dẫu có tài hoa, ăn nói dọc ngang suốt tám cực, hút thỏ được cửu hoàn, nhưng dù thế nao đi nữa kiến thức cũng vẫn chưa đủ rộng.
Đã thế mà đối với những sự biến hóa kỳ dị của quỉ thần và của các loài động vật, thực vật chép trong sách xưa, của những hình trạng ở các nước xa xôi, những vật tượng ở nơi thiêng liêng, đều nhất thiết không tin.

Quả lầm lại có kẻ dám bỉ báng cả Tiên với Phật, sao mà ngu tối tự đắc đến thế nhỉ?" (36)



Đây là sự tự thức tỉnh của bậc đại nho trước sự khủng hoảng tư tưởng của thời Hậu Lê cuối thế kỷ XVIII.

Đây là khát vọng về một tư tưởng khai phóng để mở đường cho một xã hội khai phóng.

Đây cũng là bài học lịch sử cho các nhà lãnh đạo và tri thức Mác-xít Việt Nam hôm nay về tự do tư tưởng.

Là nhà nho lớn, nhưng Lê Quí Đôn vẫn trọng Phật Lão, trọng những kiến thức mới từ phương Tây mang lại (như ý niệm trái đất tròn), trọng trí thức dân gian, từ việc làm nông nghiệp đến đời sống tinh thần, ca dao tục ngữ... (47)

Ông vẫn là chiếc cầu nối dân Dân Gian và Bác Học. Những câu lục bát trong Tử Vi Phú Đoán của ông đến nay dân gian còn thuộc và đã trở thành kho tàng trí thức dân gian về suy nghiệm vận mệnh con người.

Mà phải đâu ở thời buổi bế tắc cuối Lê đầu Nguyễn chỉ có một Lê Quí Đôn đã nghi suy như thế?

Ta thấy một nhà thơ lớn khác, tuy khác hẳn Lê Quí Đôn về hành xử chính trị. Lê Quí Đôn tuy "bất mãn" nhưng ông trung thành đến cùng với triều Lê Trịnh, còn Ngô Thì Nhậm ra giúp triều mới Tây Sơn, nhưng về cuối đời Ngô Thì Nhậm cũng đi ở chùa và nghiên cứu Phật và còn mong mỏi phục hồi tông chỉ phái Trúc Lâm Yên Tử đời Trần nừa kìa! (48)

Và cuối cùng, ta xét đến trường hợp NGUYỄN DU, chiếc cầu lớn giữa dân gian và bác học, theo như tôi hiểu.

Truyện Kiều là một tác phẩm văn chương bác học mà đông thời cũng là kết tinh của văn chương dân gian.

"Văn chương truyện Kiêu, có những câu mà thi tứ phải hiểu qua tinh hoa của thơ Lý Đỗ (Lý Bạch, Đỗ Phủ đời Đường) và có những hình ảnh, những rung cảm, những âm điệu mà tượng trưng hay siêu thực của Tây phương hiện đại mới khám phá. Nhưng đồng thời cũng là văn kể truyện,, giản dị, bình dân và nhẹ nhàng để ngời ta có thể, dưới ánh đèn của một căn nhà vách đất, đọc cho nhau nghe những buổi tối gia đình, để nghỉ ngơi sau một ngày nhọc mệt" (49)

Tư tưởng Nguyễn Du, tư tưởng truyện Kiều đã vượt lên trên quan niệm chật hẹp của nhà Nho cổ, có một tinh thần dung hòa hết sức đặc trưng cho tâm thức Việt nam. Vượt lên trên Nho, , Nguyễn Du lại trở về cái phóng khoáng của Thiền, cũng là cái phóng khoáng của dân gian "có khi biến, có khi thường", có thể "lấy hiếu làm trinh"... Lời kết thúc của truyện Kiều là triết lý Duy Thức của Phật giáo Đại Thừa, căn cứ ở "tâm căn" chứ không trọng về "sự tướng" của việc làm mà luận về Thiện Ác:
Thiện can kia ở lòng ta
Chữ Tâm kia mới bằng ba chữ Tài
Huỳnh Sanh Thông dịch:
Inside ourselves there lies the root of
The hear outweighs all talents on this earth (50)

Độc tôn Nho không thể đẻ ra truyện Kiều, áng văn chương tiêu biểu của dân tộc. Phải có Thiền. Và phải dấn thân tham dự nhiều sinh hoạt ca hát dân gian của chị em phường vãi Nghệ Tĩnh quê Cha, và của trai gái Đúm Ví quan họ Bắc Ninh quê bác và quê Vợ...

Và Nguyễn Du sẽ mát lòng mát dạ biết bao nếu được biết rằng: Cho đến hôm nay, không một tác phẩm văn chương nào như truyện Kiều được phổ biến sâu rộng như thế trong dân gian, từ người mù chữ ở thôn quê đến các nhà tri thức lớn ở kinh kỳ và hải ngoại.

Cái quan hệ đối ứng và chuyển hóa lẫn nhau giữa dân gian và bác học ở Việt Nam thì còn nhiều khía cạnh cần khai triển, nhiều vấn đề cần thảo luận.

Tôi viết bài này với tư cách là một nhà dân gian học mà gần đây được bầu cử vào những cương vị phụ trách Hội Văn Nghệ Dân Gian Việt Nam và Hội Văn Nghệ Dân Gian Hà Nội.

Với bản thân, đây là một sự tỉnh thức sau nhiều mê lầm mậu ngộ.

Với bạn bè đồng nghiệp, đây là một đề nghị. Tôi mượn lời tác giả "Tương Lai Văn Hóa Việt Nam" để kết thúc bài viết với lời đề nghị này:

"Các nhà bình sử thời nay nói giọng cách mạng, thường ưa trải tất cả mọi lỗi lầm lên đầu giai cấp thống trị. Ra cái điều ta đây đứng vào thế "nhân dân", thế "đại chúng", ta không chịu trách nhiệm về những hành động phản dân tộc và phản văn hóa của giai cấp thống trị này. Giai cấp thống trị phong kiên, họ nói, chặn đưng sự phát triển của nền văn hóa dân tộc bằng cách mô phỏng nếp sống ngoại quốc, gieo rắc mê tín dị đoan. Họ lại nói rằng chỉ có giai cấp nông dân mới thực sự sáng tạo văn hóa dân tộc: Nào ca dao, nào tục ngữ, nào chuyện cổ tích, nào hát ví, hát dặm, hát quan họ, nào tranh Đông Hồ, tranh Hàng Trống, nào gạch Bát tràng...

Dùng một lưỡi gươm bén chặt dân tộc ra làm hai, chia ra một bên là đa số nhân dân và một bên là thiểu số thống trị phong kiến, và qui mọi tội lỗi cho thiểu số này. Họ không muốn thấy rằng chính khối đại chúng thiếu học mới là giới ưa dung dưỡng mê tín dị đoan. Họ không muốn thấy rằng chính những nhà biết chức mới sáng tạo được chữ Nôm. Đánh bại được những cuộc xâm lược đó đâu phải là công trình của riêng một giới nông dân mà là công trình chung của mọi giới trong đó phải kể vai trò của giai tầng trí thức phong kiến. Những công trình chung này: Sách vở do tiền nhân trước tác, những chuông Qui Điền, những vạc Phổ Minh v.v... mà quân Minh phá hủy, thiêu đốt hoặc chở về Bắc Kinh đều là những sáng tạo phẩm văn hóa của giới biết chữ. Giới biết chữ và giới cầm quyền cũng đều là con cháu của nông dân chứ không phải là con cháu của ai khác. Họ có lầm lẫm thì cũng là cha ông của chúng ta, nói một cách khác hơn, họ là chúng ta.

Tổ tiên của chúng ta, cha ông của chúng ta, những thành công và những lỗi lầm của họ còn đó, trong bàn tay của chúng ta, chúng ta không làm sao loại bỏ ra khỏi chúng ta được.

Thái độ khôn ngoan nhất là hãy chấp nhận một cách can đảm, để suy nghiệm, để tự vấn và để thể hiện một ý thức mới có thể đưa bản thân ta và giống nòi ta thoát ra một chân trời mới" (51)

Tôi cũng hoàn toàn đồng ý với những ý kiến của giáo sư O.W.Wolte khi ông xử lý mối quan hệ giữa hai á-văn hóa (subcultures) dân gian và cung đình trong một nền văn hóa Đại Việt thời Trần:
"Ever one lived in a small country linked by abundant rivers-munications... in a cultural system shaped by this environment can suppode that society comprised a variety of relationships between I that refer to as two subcultures, through they wuold be more as described ad two aspects of a single culture that cannot be dis-sociated from each other. The first of these would represent norms of behaviors astablished by and emanating from dynastic Court, and the other would represent norms of behavior in the villages that persisted of the Court's influence. Sometimes, of course, village norms would can naturally to those who otherwise belonged to the Court culture here one would expect the two subcultures to inter-penetrate" (52).



(1) Poirier, Jean: Ethnologie génerale. Encyclopédia de Pléiade, Gallimard, Paris, 1968.
(2) Poirier, Jean: Ethnologie et Cultures. Encyclopédia Géneral, Gallimard, Paris, 1972.
(3) Marx, Karl: The German Ideology. Edited and with Introduction by C.J.Arthur, NewYork, Internatinal.
(4) Trần Đức thảo: Vấn đề con người và chủ nghĩa lý luận không con người. Nhà xuất bản Hồ Chí Minh. TP.HCM, 1989.
(5) (nt)
(6) Trần Quốc Vượng: Some reflections on the human tradition of Vietnamese culture.
(7) K.W.Taylor: The birth of Vietnam. Berkeley. the University of california Press. 1983.
(8) Vũ Phương Đề: Công Dư tiệp Ký (thế kỷ XVII).
(9) Đại Việt Sử Ký Toàn Thư, Bản kỷ QI, Đinh Kỷ.
(10) Việt Sử Lược, QI. Đại Việt Sử Ký Toàn Thư, Bản kỷ, QI.
(11) Mã Đoan Lâm (Ma Tuan Lin): Văn Hiến Thông Khảo, mục Tứ Duệ.
(12) Việt Sử Lược. QI Đại Việt Sử Ký Toàn Thư, Bản kỷ, QI, Lê kỷ.
(13) Trần Quốc Vượng: An Approach to the History of Vietnamese Culture trough the Linguistic Avenue (A personal experimentation).
(14) Dalsetz Teitaro Suzuki: Lankavatara sutra.
(15) Hội tuy là hội chùa nhưng vẫn mang bản sắc của Hội Xuân, Hội chơi Hang mùa Xuân của trai gái tộc Thái Tầy.
(16) Tám Tràng Ngô Trọng Anh: Từ Cú Phân Biệt, Tạp chí Thế Kỷ, số 1, Caliornia, 1990, trg 13-20.
(17) Thơ Văn Lý Trần. Ủy ban Khoa học Xã hội Việt Nam. Viện Văn học, Hà nội. NXB Khoa học Xã hội. Tập 1, trg 1434.
(18) Trấn Thái Tông: Khóa Hư Lục, Đào Duy Anh phiên dịch và chú giải, NXB Khoa học Xã hội, Hà Nội, 1974.
(19) Lê Quí Đôn: Kiến Văn Tiểu Lục. Lê Quí Đôn Toàn Tập, Nxb KHXH, Hà Nội, 1977. Cũng xem bản dịch của Lê Mạnh Liêu, Bộ Quốc Gia Giáo Dục xuất bản, Sài Gòn, 1963.
(20) Nguyễn Trãi: Nguyễn Trãi Toàn Tập, Viện Sử Học, Nxb KHXH, Hà Nội 1975.
(21) Tạ Chí Đại Trường: Vị Trí của Đại Việt, Chiêm Thành, Phủ Nam trong lịch sử Việt Nam. Về hiện tượng gọi là Nam tiến: Giòng lưu chuyển hóa. Tập san Sử Địa. Số 3, trg 84-85. 1966.
(22) K.W.Taylor: Nguyễn Hoàng (1525-1613) and the beginning of the Vietnam's southward expansion.
(23) Xem các bài viết của Trần Lâm Biền, Trần Bá Văn, Trần Quốc Vượng... trong Tạp chí Văn hóa Nghệ thuật, Hà Nội, 1980.
(24) Nguyễn Văn Huyên: Doctorat ès-Lettres, Paris, 1934.
(25) Trần Quốc Vượng: Folklore Việt Nam, Trữ lượng và viễn tưởng. Tập san Văn hóa Nghệ thuật, Hà Nội, 1990.
(26) Trần Quốc Vượng: Triết Lý Bánh Chưng Bánh Dầy. Báo Người Hà Nội, Số Xuân Mậu Thìn, 1988.
(27) Nguyễn Tài Cẩn: Nguồn gốc và quá trình hình thành cách đọc Hán Việt. Nxb KHXH, Hà Nội. 1979. Một số vấn đề Hán Nôm. NXB Đại Học và Trung Học Chuyên nghiệp, Hà Nội, 1985.
(28) Nguyễn Đăng Thục: Tư Tưởng Việt Nam. Tư tưởng Bình Dân Việt Nam. Lịch sử Triết học Đông phương, Khai trí, Sài Gòn, 1967.
(29) Nguyễn Văn Huyên: La culte des Immortels en Annam. Imprimerie d'extrême-orient, Hà Nội, 1944.
(30) Vũ Ngọc Khánh (chủ biên): Văn Cát Thần Nữ. Nxb Văn Hóa Dân Tộc, Hà Nội, 1990.
(31) Bonifacy Auduste: Culte des génies thérimorphes. Bulletin de l'école française d'extrême orient (BEFEO), Hà Nội.
(32) Xem Quắm Tố Mường (kể chuyện bản Mường), Nxb Sử học Hà Nội, 1960.
(33) Trần Thị Ngọc Diệp: Tín Ngưỡng Đồng Bóng (Les croyances médiumniques). Tập San Viện Khảo Cổ, Tập VII, Sài Gòn 1971, trg 169-170 Tập VIII, Sài Gòn 1974 trg 64-74. Những vị thánh của tín ngưỡng đồng bóng Tập VI, trg 61-74, 1974.
(34) Lăng Thuần Thanh: Quốc Lập Trung Ương Nghiên Cứu Viện Viện San, Đài Bắc, 1954 trg 40. Lời thuật lại củ Bửu Cầm. Tương quan giữa những hình chạm trên trống Việt tộc và bài "Đồng Quán" trong Sở Từ. Tập san Sử Địa. Số 25, trg 49 Saigon.
(35) *
(36) Jeanne Cuisinier: Danses Sacrées.
(37) Maurice Durand: Imageries populaires, EFEO, Hanoi, 1957. Connaissance du Vietnam, EFEO, Hanoi, 1954.
(38) Phạm Duy: Đặc khảo về Dân nhạc Việt Nam, Saigon, Musics of Vietnam, Edited by Dale R.Whitesile, Southern Illinois University Press, 1975.
(39) Bonifacy, Auguste: Les débuts du christianisme en Annam. Des originaux au XVIIè siècle, Hanoi, Imprimerie Tonkinoise, 1930.
Phan Phát Huồn: Việt Nam Giáo Sử, Sài Gòn, 1958.
Nguyễn Khắc Ngữ: Tây phương tiếp xúc với Việt Nam. Tủ Sách nghiên cứ Sử Địa.
(40) Xem Lịch sử Việt Nam, Nxb KHXH, Hà Nội, 1971.
Phan Huy Lê: Lịch sử chế độ phong kiến Việt Nam, Tập III, Nxb Giáo Dục Hà Nội, 1962.
(41) Lý Chánh Trung: Nói chuyện với người đã mất. 9-69 (Nói về Hồ Chí Minh sau khi cụ Hồ vừa qua đời).
(42) Phạm Đình Khiêm: Minh Đức Vương Thái Phi. Saigon. Bà này, theo gia phả họ Mạc mà tôi đọc được ở xứ Trà Kiệu, Quảng Nam, học Mạc, con của Mạc Cảnh Huồng, từ ngoài Bắc di cư vào Nam thế kỷ XVII.
Hiện nay trên thực địa, chỉ còn thấy 2 ngôi đình thời Mạc là đình Tây Đằng (Sơn Tây cũ) và đình Phù Lão (Hà Bắc). Về nguồn gốc và thời điểm ra đời cái đình Việt Nam còn là vấn đề chưa rõ ràng đang tra cứu.
(43) Đỗ Quang Chính: Lịch sử chữ Quốc ngữ 1620 -1659, Tủ sách Ra Khơi, Saigon, 1972.
(44) Trần Quốc Vượng: Tôn giáo và/là Văn Hóa, Báo Chính Nghĩa, Hà Nội, Số Xuân Mậu Thìn, 1988.
(45) Đỗ Bằng Đoàn, Đỗ Trọng Huề: Việt Nam Ca Trù Biên Khảo, Nhà in Văn Khoa, Sài Gòn, 1962.
(46) Lê Quí Đôn: Kiến Văn Tiểu Lục, Nxb KHXH, Hà Nội, 1977. (Lê Quí Đôn Toàn Tập, Tập II).
(47) Lê Quí Đôn: Vân Đài Loại Ngữ.
(48) Ngô Thì Nhậm: Trúc Lâm Tông Chỉ Nguyên Thanh. Ngô Gia Văn Phái (bản Hán Văn).
(49) Trần Ngọc Ninh: Địa vị Nguyễn Du trong nền văn hóa dân tộc, Những vấn đề Văn hóa, Giáo dục, Xã hội, Trg 198, Tổng Bộ Văn Hóa Xã Hội và Giáo Dục, Saigon, 1966.
(50) Nguyễn Du: The Tale of Kiều, A Bilingual Editon, translated by Huỳnh Sanh Thông, trg 166-167, Yale University Press, New Haven, Lodon, 1983.
(51) Nhất Hạnh: Tương lai Văn hóa Việt Nam, Trg 19-21, Lá Bối in lần thứ nhất, 1982, Paris và Sunnyvale.
(52) O.W.Woleters: Two essays on Đại Việt in the fourteenth century, The Việt Series N#9, 1988.