THỜI HIỆN ĐẠI CÒN LẠI NHỮNG GÌ? TRIẾT HỌC VÀ VĂN HOÁ TRONG TIẾN TRÌNH TỚI KỶ NGUYÊN TOÀN CẦU (tiếp theo số trước)

WILLIAM SWEET ^(*)

Trong phần hai của bài viết, tác giả đã trình bày sự phê phán quan điểm hậu hiện đại. Để vừa tránh được những thách thức vừa giữ lại được một số nguyên tắc của thuyết hiện đại, tác giả đưa ra quan điểm về triết học với tư cách cái xuất hiện từ văn hóa và không bao giờ tách khỏi văn hóa, đồng thời khẳng định thuyết hiện đại tiếp tục có vị trí quan trọng và khả năng tạo ra đóng góp to lớn trong một thế giới thừa nhận tính đa dạng của triết học.

 

3. Những phê phán quan điểm hậu hiện đại

Liệu ngay từ đầu có phải quan điểm hậu hiện đại là có lý không? Tất nhiên, sẽ thật nguy hiểm khi cho rằng hậu hiện đại là một quan điểm thống nhất; bởi vì, người ta nhận thấy sự khác biệt rất lớn trong quan điểm của Nietzsche, Heidegger, Derrida, Cixous, Foucault, Rorty và những người khác về hậu hiện đại. Tuy nhiên, công bằng mà nói thì có hai phần chính trong cách tiếp cận (hậu hiện đại) này - sự phê phán tính hiện đại và quan niệm mang tính “tích cực” (xây dựng) của chính nó.

Rõ ràng, những quan niệm hậu hiện đại đã có một số nét ưu việt. Chúng hướng sự chú ý của chúng ta vào những vấn đề của tư tưởng (thuyết) hiện đại, như việc nhấn mạnh quyền lực của lý tính con người và việc loại trừ bất cứ một vai trò nào của tình cảm (cảm tính) trong nhận thức. Hơn nữa, bằng việc tập trung vào những cái đặc thù hơn là những nguyên tắc phổ quát, thuyết hậu hiện đại nhắc chúng ta rằng, một số đặc trưng của “hiện thực” từ lâu đã bị gạt ra bên lề, hoặc bị bỏ qua (như sự trải nghiệm về những nền văn hoá phi – phương Tây, về phụ nữ, về tầng lớp vô sản). Những nhà hậu hiện đại, như Rorty, hướng vào thực tiễn và cái thực dụng. Hơn nữa, do chỉ quan tâm tới những cái đặc thù, sự khác biệt và vào những gì bị gạt ra bên lề, thuyết hậu hiện đại hướng đến tính đa dạng; trong khi đó, (những) triết học hiện đại dường như tập trung vào cách tiếp cận bao trùm hoặc quy giản.^(*)

Nhưng, thuyết hậu hiện đại cũng đã bị chỉ trích nghiêm khắc và mạnh mẽ. Nhìn chung, những luận điểm của nó chống lại tính hiện đại đã bị thách thức vì tính nửa chừng, không nhất quán, hoặc dựa trên sự - khái quát hoá quá mức. Chẳng hạn, khi xem xét quan điểm của Rorty về đạo đức học và những quyền con người, chúng ta nhận thấy rằng, những quả quyết (tuyên xưng) của chính ông cũng mơ hồ như những quan điểm mà ông thách thức.

Ví dụ, chắc chắn rằng những luận chứng triết học đủ là những công cụ hiệu quả nhất để bàn luận đến “ranh giới” xung đột đạo đức. Nhưng, điều này không có nghĩa là chúng không có vai trò gì. Lời kêu gọi của Rorty về giáo dục tình cảm đạo đức không phải là không có một chút giá trị nào, nhưng còn xa nó mới là một giải pháp thay thế thỏa đáng.

Một sự đáp ứng đạo đức không chỉ là một cảm nhận cho thấy rằng những gì mà chúng ta đang làm phù hợp với tình huống này, mà còn khiến chúng ta tin rằng phải làm cái gì đó trong tình huống này và điều này yêu cầu phải có sự lý giải, luận cứ và bằng chứng; bởi nếu chỉ “cảm tính” thôi thì không đủ. Người ta có thể thể hiện lòng trắc ẩn trong những trường hợp cụ thể, nhưng cũng có thể thể hiện (phụ thuộc vào những tình cảm của người ta) sự thờ ơ. Bên cạnh đó, cảm giác về lòng trắc ẩn có thể được nảy sinh theo những cách khác nhau; một số người chú tâm vào những nhu cầu thiết thực của cá nhân chịu đau khổ; những người khác có thể tìm cách chỉ ra cái gì gây nên nỗi đau đó,v.v.. Và nếu cái chủ yếu là cảm giác hoặc tình cảm của chính con người, thì làm thế nào chúng ta có thể kêu gọi người khác nên có một quan điểm đạo đức – có một sự đoàn kết (liên đới)? Một cách tiếp cận mang tính hậu hiện đại như vậy đã dẫn đến luận thuyết biểu cảm (cảm xúc luận) và sự nhầm lẫn đạo đức(17).

Dường như đó là một sự không nhất quán đã ăn sâu trong đạo đức học Rorty. Có thể giả thiết rằng, mục đích của giáo dục tình cảm là làm cho chúng ta nhận thức sâu hơn, chứ không chỉ là nhận thức khác biệt đi. Nếu việc “giáo dục tình cảm” của Rorty thực sự là một “sự giáo dục”, thì ắt hẳn phải có những phương cách tốt hơn hoặc xấu hơn trong sự thông hiểu thế giới mà lý trí cần phải có mặt. Tuy nhiên, Rorty dường như không nhận thức được điều này (chúng ta sẽ xem xét ở phần dưới, đã không có sự nhất quán nào trong việc đẩy mạnh giáo dục tình cảm và cũng chưa có sự khẳng định việc đưa ra những lý do và bằng chứng).

Mặc dù Rorty phủ nhận lời buộc tội này, nhưng dường như nó là cơ sở để nói rằng, quan điểm của ông mang tính tương đối chủ nghĩa. Một số người cho rằng, thuyết hậu hiện đại, nhìn chung, mang tính tương đối chủ nghĩa và do đó, về cơ bản, mang tính bảo thủ; bởi nó không thể đưa ra lập luận rõ ràng để thách thức những chuẩn mực văn hoá hoặc nguyên trạng hiện thời.⁽¹⁷⁾

Dĩ nhiên, những chỉ trích trên có tính khái quát ở mức độ cao và cũng được hồi âm. Tuy nhiên, ít nhất, dường như người ta có lý để cho rằng cách tiếp cận của hậu hiện đại là có vấn đề. Thậm chí, nếu một nhà triết học hậu hiện đại có thể đáp lại những phê phán này, thì người ta vẫn có thể cho rằng có những luận điểm biện hộ cho cả thuyết hiện đại lẫn hậu hiện đại; có những lý do cho việc ủng hộ và chống lại khái niệm triết học như là cái gắn kết, và xuất hiện từ văn hoá; rằng “thuyết hiện đại” và “thuyết hậu hiện đại”, với tư cách những cách tiếp cận triết học, không khác nhau mấy.

4. Một quan điểm khác: sự phục hồi tính hiện đại

Vậy, phải chăng chúng ta đang bế tắc?

Tôi muốn nói rằng, còn có một cách tiếp cận phê phán khác với thuyết hiện đại, mà ít nhất cũng tránh được một số thách thức từ thuyết hậu hiện đại, nhưng vẫn giữ lại được một vài nguyên tắc chủ yếu của thuyết hiện đại. Theo cách này, chúng tôi muốn nói về triết học với tư cách cái xuất hiện từ văn hoá và không bao giờ tách khỏi văn hóa; đồng thời, chúng tôi cũng muốn nói rằng thuyết hiện đại vẫn có một vị trí quan trọng và khả năng tạo ra đóng góp to lớn trong một thế giới thừa nhận tính đa dạng của triết học.

4.1. Mô hình lịch sử phê phán

Cùng thời với chú giải học (thông diễn học) do các nhà tư tưởng như Friedrich Schleiermacher (1768-1834), Alexander von Humboldt (1769–1859), và Friedrich Ast (1778-1841) phát triển, chúng ta nhận thấy sự phản tư phê phán của nhà triết học “duy tâm” Anh về lịch sử. Ví dụ, trong tác phẩm Những giả định về lịch sử phê phán (Presuppositions of Critical History (1874)) của mình, F.H. Bradly đã đưa ra một loạt những vấn đề nền tảng về lịch sử và vai trò của nhà sử học. Dưới sự ảnh hưởng của nền học thuật và phê bình Thánh kinh Đức (và có lẽ, chính xác, là các nhà chú giải học Thánh kinh), Bradly cho rằng những văn bản (lịch sử) tự nó không đứng biệt lập, mà phải được diễn dịch và đánh giá từ khía cạnh (bối cảnh) lịch sử. Lịch sử cần phải mang tính “phê phán” – nó không thể chỉ là một sự “copy”, hay là “tấm gương” (phản chiếu) về những gì đã xảy ra trong quá khứ. Nhà sử học phải chọn từ những tư liệu sẵn có và trong quá trình đó, phải luôn ý thức về những tiền đề của cách tiếp cận mà mình sử dụng để lựa chọn phương pháp, hoặc xem xét lịch sử. Theo Bradly, chính nhà sử học – và đánh giá của họ – là cơ sở của lịch sử; “nhà sử học… là tiêu chí chân thực”(18). Bradly cũng không phủ nhận sự tồn tại của các sự kiện, ông chỉ từ chối quan điểm cho rằng những sự kiện đó tồn tại độc lập với nhà sử học và là thứ mà các học giả chỉ “thu thập” và nhắc lại. Trong khi quan điểm của Bradly không mang tính lịch sử (hạn hẹp), thì nó nhận ra tầm quan trọng của sự thông hiểu những sự kiện lịch sử trong chính bối cảnh lịch sử cụ thể, và nhà sử học tham dự vào hoạt động có tính chuẩn tắc, chứ không chỉ đơn thuần miêu tả.

B.Bonsaquet (1848 -1923) - người cùng thời với Bradly – có cái nhìn cẩn trọng và hoài nghi hơn. Khi đối mặt với những quan điểm mang tính “cơ học” của lịch sử, hoặc những quan điểm nhấn mạnh tới vai trò quan trọng của “những vĩ nhân”, Bonsaquet vướng phải tính “phân mảnh (rời rạc)” và “cứng nhắc” của các quan điểm đó. Ông nghi ngờ bất cứ lịch sử nào với tư cách là “tự sự”, hoặc với tư cách là biên niên sử của những sự kiện ngẫu nhiên của quá khứ, điều đó đưa ra “một sự giải thích tổng thể”(19). Đồng thời, ông cũng nghi ngờ quan điểm coi nhà sử học như là người mang đến một sự giải thích về “tâm thức và bản chất của vĩ nhân cứ như thể (nhà sử học) là gián điệp của Chúa”(20).

Chúng ta cũng nhận thấy cách tiếp cận lịch sử phê phán này trong các tác phẩm của R.G.Collingwood. Chịu ảnh hưởng sâu sắc của Bradly(21) và B.Croce(22) (mặc dù ông từ chối nhiều quan điểm của Croce(23)) và về cuối đời là W.Dilthey, Collingwood trở nên nổi tiếng với tác phẩm Ý niệm về lịch sử (The Idea of History, xuất bản năm 1946, sau khi ông mất). Trong tác phẩm này, Collingwood phát triển một số quan điểm truyền thống của những người theo quan điểm duy tâm bằng việc cho rằng những nhà sử học tập trung vào tư tưởng – tức cái diễn ra trong tâm thức của các nhân vật lịch sử. Ông cho rằng, “lịch sử là lịch sử của tư tưởng… và do đó, lịch sử là sự diễn lại tư tưởng quá khứ trong tâm thức của chính nhà sử học”(24), “nhà sử học… tái lập những bằng chứng để khiến cho tư tưởng của đối tượng nghiên cứu của ông ta (nghĩa là nhân vật lịch sử) thành tư tưởng của mình”(25) và do đó, không những thông hiểu được nguyên do tại sao (cái gì xảy ra), mà còn biết được điều gì đã xảy ra. Collingwood cũng cho rằng, lịch sử và triết học có mối quan hệ  hơn nhiều so với người ta thường nghĩ trước đó; rằng, tự bản thân triết học phải được hiểu với tư cách một khoa học lịch sử.

Công việc của nhà triết học là làm sáng tỏ “những giả định tuyệt đối” mang đặc trưng của mỗi thời kỳ, hay cách tư duy, chân lý và sai lầm của những khẳng định triết học chỉ có thể và phải được quyết định bởi sự thông hiểu qua văn cảnh gốc của chúng. (Xem tiếp>>>)