VỀ KHÁI NIỆM NIẾT BÀN TRONG PHẬT GIÁO

NGUYỄN THỊ TOAN (*) Niết bàn là khái niệm thể hiện triết lý độc đáo về giải thoát của Phật giáo. Đây là một trạng thái tâm linh hoàn toàn thanh thản, giải thoát khỏi mọi đau khổ của cuộc đời. Trạng thái này có thể đạt được khi còn đang sống (Hữu dư Niết bàn) hoặc khi đã chết (Vô dư Niết bàn). Phật giáo Tiểu thừa hướng tới Vô dư Niết bàn - một Niết bàn tịch diệt, cô đơn, từ bỏ mọi thú vui trần thế. Phật giáo Đại thừa lại hướng tới Hữu dư Niết bàn - một Niết bàn nhân bản, nhập thế và hoạt động cùng những buồn vui nhân thế. Quan niệm này đã mang lại một sức hấp dẫn, sức sống mới cho Phật giáo, đặc biệt là trong xã hội hiện đại. Khát vọng về tự do là một khát vọng cao đẹp của nhân loại. Các học thuyết xã hội về sự giải phóng con người đều hướng tới một thế giới tự do lý tưởng. Trong Thiên Chúa giáo, thế giới lý tưởng đó là Thiên đường đầy hoa thơm trái ngọt, chỉ có hạnh phúc, yêu thương, không thù hận. Trong Nho giáo, xã hội lý tưởng là một xã hội đại đồng. Đích của giải thoát trong Phật giáo là Niết bàn. Đối với một số người, tiếp cận khái niệm dưới góc độ hướng ngoại thì Niết bàn là một khái niệm tương đối khó hiểu, thậm chí còn bị hiểu sai lệch thành một vị trí địa lý, một không gian như Thiên đường trong Thiên Chúa giáo mà con người sẽ được về đó sau khi chết. Đi từ sự khảo cứu kinh sách Phật giáo và một số công trình nghiên cứu của các chuyên gia về Phật học, từ góc độ tiếp cận hướng nội, trong bài viết này, chúng tôi muốn đề cập tới khái niệm Niết bàn và những hình thức chủ yếu của nó, lấy đó làm một trong những cơ sở để giải thích về sự hồi sinh của Phật giáo trong thời đại ngày nay. 1. Niết bàn là gì? Niết bàn, theo tiếng Sanscrit là Nirvana, tiếng Pali là Nibhana. Học giả Đoàn Trung Còn giải thích: Niết bàn là “cảnh trí của nhà tu hành dứt sạch các phiền não và tự biết rằng mình chẳng còn luyến ái”, và theo lối triết tự thì: “Niết (Nir): ra khỏi, Bàn hay Bànna (Vana): rừng, tức là ra khỏi cảnh rừng mê tối, rừng phiền não”(1). Pháp sư Huyền Trang triết tự Niết bàn - Nirvana như sau: 1, Nir: ra khỏi, ly khai; vana: con đường vòng vèo, quanh quẩn, đổi thay. Nirvana là ly khai con đường quanh quẩn, chuyển dịch (bứt vòng sinh tử luân hồi); 2, Nir: không; vana: hôi tanh, dơ bẩn, Nirvana là không hôi tanh, dơ bẩn (thanh tịnh, trong sạch); 3, Nir: xa lìa, đào thải; vana: rừng rậm, Nirvana là xa lìa rừng rậm (đào thải những phiền tạp của đời sống). Mặc dù các cách hiểu này không đồng nhất song đều có chung một nghĩa căn bản: Niết bàn là sự đoạn trừ dục vọng, dứt nghiệp báo luân hồi, thanh tịnh tuyệt đối. Đó là sự ngưng đọng vĩnh cửu của không - thời gian trong cõi tâm linh sâu thẳm của con người. Như vậy, Niết bàn trong Phật giáo không phải là một cõi cực lạc có vị trí không - thời gian như thiên đường của Thiên Chúa giáo, mà là một trạng thái tâm linh hoàn toàn thanh thản, yên tĩnh, sáng suốt, không vọng động, diệt ái dục, xoá bỏ vô minh, chấm dứt mọi khổ đau, phiền não. Khi nói tới vấn đề con người, phần lớn các tôn giáo đều thừa nhận con người có hai phần: phần xác và phần hồn; phần xác thì tồn tại tạm thời còn phần hồn thì vĩnh cửu nên sau khi thân xác bị huỷ hoại, linh hồn phải ở nơi nào đó để đầu thai vào một thân xác mới, tiếp tục cuộc sống mới. Duy nhất có một tôn giáo - triết học Phật giáo không thừa nhận có linh hồn bất tử, bởi thế cũng không cần có một không gian địa lý cho linh hồn cư ngụ. Đích của giải thoát trong Phật giáo không phải là lên Thiên đường, trở về với Chúa mà là sự tận diệt cái cá thể đầy những ham muốn dục vọng với sự u tối của kiếp người để đạt tới Niết bàn. Thực ra, khái niệm Niết bàn không phải là sản phẩm riêng của Phật giáo. Kinh Upanishad trong Ấn Độ cổ đại đã sử dụng khái niệm này để chỉ trạng thái hoà nhập của linh hồn cá nhân (Atman) vào với linh hồn vũ trụ (Brahman), của tiểu ngã vào với đại ngã. Ở đây, Niết bàn được đồng nhất với linh hồn vũ trụ Brahman. Tới Phật giáo, khái niệm Niết bàn mang một nội dung mới mẻ và độc đáo hơn so với khái niệm Niết bàn trong Upanishad. Kinh Phật nói như thế nào về Niết bàn? Đã nhiều lần học trò của Phật hỏi ông về khái niệm này. Ông thường tránh không trả lời hoặc đáp rằng: “Cái gì ta chưa bộc lộ sẽ không bao giờ được bộc lộ”. Có gì bí mật trong khái niệm trừu tượng, siêu nghiệm này? Không thể nói về Niết bàn bằng ngôn từ được. Ngôn từ sẽ trơn trượt, bất khả thuyết về cái bản thể tuyệt đối ấy. Trong Ngũ bộ kinh, có tới 32 từ có nghĩa tương đương với Niết bàn như: “đáo bỉ ngạn” (bờ bên kia), “đích cao cả”, “hoàn thành”, “chân lý”, “đăng minh”, “an lạc”, “giải thoát”... Đặc biệt, trong Kinh Niết bàn, khái niệm này đã được đề cập bằng ngôn ngữ phủ định: “vô sinh”,  “khổ diệt”, “vô minh diệt”, “ái diệt”, “vô uý”, “vô tác”, “vô ám”, “vô ngại”, “vô xuất”... Trong lôgíc học và ngôn ngữ học, cách định nghĩa thông thường là quy một khái niệm nhỏ vào một khái niệm lớn hơn rồi chỉ ra những đặc điểm riêng biệt của nó (Định nghĩa qua giống gần gũi và khác biệt về loài). Chẳng hạn, muốn định nghĩa về “tam giác đều”, trước hết phải quy về khái niệm “tam giác”, rồi sau đó chỉ ra đặc điểm riêng của tam giác đều để phân biệt với các loại tam giác khác (có ba cạnh hoặc ba góc bằng nhau). Tuy nhiên, với những khái niệm rộng, không còn khái niệm nào rộng hơn nữa (phạm trù) thì có một cách định nghĩa độc đáo là đặt khái niệm đó trong quan hệ với khái niệm đối lập. Trong triết học, có những phạm trù đã được định nghĩa theo cách này (phạm trù vật chất,...). Trong giáo lý nguyên thuỷ, Phật đã sử dụng cách định nghĩa độc đáo này, đó là đem đối lập Niết bàn với thế giới thực tại. Nếu thế giới thực tại là khổ thì Niết bàn là “khổ diệt”, nếu thế giới thực tại là “bờ bên này (bỉ ngạn) thì Niết bàn là “bờ bên kia” (đáo bỉ ngạn), thế giới thực tại là mê lầm, không sáng suốt (“vô minh”) thì Niết bàn là sáng suốt (“vô minh diệt”)... Có thể tìm thấy rất nhiều đoạn trong kinh Phật mô tả về Niết bàn: “Sự tiêu tan của dục vọng là Niết bàn(2), “Sự im bặt của mọi sự vật bị giới hạn, sự dứt bỏ mọi xấu xa, sự diệt dục vọng, sự giải thoát, chấm dứt, Niết bàn”(3), “Diệt hẳn, mát mẻ, dứt bặt, gọi là đã lìa tất cả các thủ, ái tận, vô dục, tịch tĩnh, Niết bàn”(3), “Đấy là sự chấm dứt rốt ráo của chính dục vọng, vứt bỏ nó, thoát khỏi nó, dứt khỏi nó”(4). Phật ví sự tiếp nối giữa các đời trong vòng luân hồi như sự cháy tiếp nối của các cây nến. Cây nến này tàn, cây nến khác lại được thắp lên. Sức nóng hay năng lượng của cây nến cũ đã truyền sang cây nến mới. Giống như vậy, năng lượng của nghiệp truyền qua các đời. Con người chỉ được giải thoát khi nào tắt dòng năng lượng, chấm dứt nghiệp báo luân hồi. Có người hỏi Phật: Sau khi chết, người giác ngộ sẽ đi về đâu? Phật sai người ấy lượm củi khô, nhóm lửa. Càng nhiều củi, lửa càng cháy mạnh, khi không bỏ thêm củi nữa thì đám lửa lụi tàn dần. Phật hỏi: “Lửa đi về đâu?”, “Không! Nó chỉ tắt”. Phật nói rằng, đó chính là điều xảy ra cho người giác ngộ. Dục vọng là nhiên liệu cho ngọn lửa cháy, truyền năng lượng qua các kiếp luân hồi triền miên. Nếu không nuôi dưỡng ngọn lửa đó nữa, nghĩa là không còn dục vọng, nó sẽ lụi tàn. Khi đó, Niết bàn được hiểu như sự thanh lương, mát mẻ. Đôi khi, Phật nói tới Niết bàn như là cái không sinh, không tăng trưởng và không giới hạn. Trong Kinh Trung bộ, Niết bàn được đồng nhất với chân lý tuyệt đối, vượt khỏi những ý niệm nhị nguyên, tương đối. Về thực chất, Niết bàn trong Phật giáo là một khái niệm phi thời gian, phi không gian, vô định về mọi mặt, không có điểm khởi đầu và cũng không có hồi kết thúc. Vậy, có thể tìm thấy Niết bàn ở đâu khi Niết bàn không ở trong một không - thời  gian cụ thể? Phật trả lời rằng, có thể tìm thấy Niết bàn không phải ở nơi tận cùng của thế giới mà ở ngay trong tấm thân một thước mấy của con người. Theo Phật, chính tư duy sai lầm đã ngăn cách không cho con người thấy được Niết bàn trong thực tại. Bởi thế, để đạt được Niết bàn, trước hết, con người phải khắc phục những sai lầm trong nhận thức của mình, thoát khỏi vô minh, giác ngộ được lẽ “vô thường” và “vô ngã”. Niết bàn là “vô ngã”: “Niết bàn là cái gì tuyệt đối không dung ngã. Niết bàn không có hạn lượng, không có nơi chốn, vì Niết bàn là vô tướng - vô tướng nên khó vào. Muốn vào Niết bàn ta cũng phải vô tướng như Niết bàn. Cửa Niết bàn rất hẹp, chỉ bằng tơ tóc, nên ta không thể mang theo hành lý mà hy vọng vào được Niết bàn. Cái thân đã không mang theo được, mà cả ý niệm về tôi, về ta cũng không thể mang theo được. Cái ta càng to thì càng xa Niết bàn. Nên biết rằng: hễ hữu ngã là luân hồi mà vô ngã là Niết bàn”(5). Thoát khỏi cái bản ngã là đạt tới Niết bàn, nếu con người còn chấp ngã thì sẽ không thoát khỏi những khổ đau nhân thế. Niết bàn là bản thể tuyệt đối với đặc tính thường - lạc - ngã - tịnh, trái ngược với vô thường - khổ - vô ngã - bất tịnh của thế giới thực tại. Walpola Rahula đã phân tích khá sâu sắc trạng thái này: “Người đã chứng ngộ chân lý, Niết bàn là người hạnh phúc nhất trần gian. Người ấy đã thoát khỏi mọi mặc cảm và ám ảnh, mọi phiền não và lo âu làm cho những người khác bị điêu đứng. Sức khoẻ và tinh thần của người ấy thật hoàn toàn. Họ không hối tiếc quá khứ cũng không mơ mộng về tương lai. Họ sống hoàn toàn trong hiện tại. Bởi thế họ thưởng thức và vui hưởng sự vật một cách thuần tuý, không dự phóng. Họ vui vẻ, hoan hỷ thưởng thức sự sống thuần khiết, sáu giác quan khinh an, không lo lắng, bình thản và thanh thoát. Vì họ giải thoát khỏi dục vọng ích kỷ, thù hận, vô minh, kiêu căng ngã mạn và trên cả những thứ bất tịnh xấu xa ấy. Họ trong sạch, từ hoà, đầy lòng thương bao quát, từ bi, tử tế, thiện cảm và khoan dung. Họ phục vụ kẻ khác một cách trong sạch nhất, vì không còn nghĩ gì về mình. Họ không kiếm chác, tích chứa gì ngay cả những gì thuộc địa hạt tâm linh, bởi họ thoát ra khỏi cái tôi và lòng khao khát trở thành...”(6).  Nhìn chung, Phật giáo thường đề cập tới hai hình thức cơ bản của Niết Bàn: Hữu dư  Niết bàn và Vô dư Niết bàn. Hữu dư Niết bàn là Niết bàn tương đối, Niết bàn tại thế: nghĩa là, Niết bàn đạt được khi thể xác vẫn còn tồn tại nhưng tâm đã thoát khỏi vòng luân hồi bất tận. Người đó tuy còn sống nhưng mọi phiền não đã được diệt, ba nọc độc tham - sân - si đã tiêu trừ. Bản thân Phật Thích Ca Mâu Ni cũng đạt tới Hữu dư Niết bàn khi ông 35 tuổi, lúc nhìn thấy sao mai mọc, sau 49 ngày ngồi dưới gốc cây bồ đề để chiêm nghiệm về chân lý. 45 năm còn lại của cuộc đời, mặc dầu tâm đã xoá được vô minh, phiền não song ông vẫn không thoát khỏi sinh - lão - bệnh - tử. Vô dư Niết bàn là Niết bàn tuyệt đối, Niết bàn xuất thế hay còn gọi là Đại Niết bàn. Kinh Bản sinh giải thích: “Thế nào là Vô dư Niết bàn?... Đó là trạng thái đã chứng được La Hán, hết sạch các phiền não, phạm hạnh đã được thành lập, việc cần làm đã làm đủ, đã vứt bỏ mọi gánh nặng, đã chứng tự nghĩa, đã khéo giải thoát, đã được biết khắp. Tất cả các điều cảm thụ bây giờ đều không còn do nhân dẫn đến, không còn mong cầu, hy vọng cũng hết, rốt ráo tịch lặng, vĩnh viễn trong mát, ẩn lặng không hiện, chỉ y vào cái thanh tĩnh không lý luận, không thể bảo rằng có, cũng chẳng thể nói rằng không mà cũng không cho rằng chẳng có chẳng không”(7). Vô dư Niết bàn chỉ đạt được khi đã chấm dứt sự tồn tại của thân xác. Xét về mặt bản chất, Hữu dư Niết bàn và Vô dư Niết bàn đều chỉ về trạng thái tâm linh thanh tịnh tuyệt đối, tự do tự tại của con người. Điểm khác biệt là ở chỗ, Niết bàn đó đạt được khi thân thể còn sống hay đã chết mà thôi. 2. Khái niệm Niết bàn trong Phật giáo Tiểu thừa và Phật giáo Đại thừa Sau thời Phật giáo nguyên thuỷ (tính từ khi Phật tại thế tới 100 năm sau khi ông mất), Phật giáo dần dần chia thành hai nhánh: Phật giáo Tiểu thừa và Phật giáo Đại thừa. Hai nhánh này có quan niệm không giống nhau về Niết bàn. Xuất phát từ lập trường thực tại luận, Tiểu thừa cho rằng, thế giới này tồn tại thực sự, con người cũng tồn tại thực sự nên những khổ đau của con người cũng là có thật chứ không phải chỉ là những gì thuộc về cảm giác. Từ đó, họ đi tới kết luận, chỉ có thể giải thoát khỏi khổ đau bằng con đường lánh đời, thoát tục, xuất gia tu hành, lấy “diệt tận là cứu cánh” với phương châm diệt (diệt mọi phiền não),tận (chấm dứt mọi nghiệp sinh tử), ly (giải thoát khỏi nỗi khổ trong ba cõi), diệu (đạt tới Vô dư Niết bàn). Niết bàn mà Tiểu thừa hướng tới là Niết bàn xuất thế, lánh đời, đạt được bằng lối tu kham nhẫn. Với Tiểu thừa, vì vô ngã là Niết bàn nên muốn đến được Niết bàn, con người phải từ bỏ những thú vui trần thế, những yêu thương và khao khát “trở thành”. Không còn những sôi động, buồn vui nơi nhân thế, Niết bàn chỉ là sự tịch diệt, cô đơn, vắng lặng, cô đơn, buồn tẻ và vô cảm.  Lý tưởng Niết bàn Vô dư tịch tĩnh đã khiến Phật giáo mất dần sức hấp dẫn, khó thực hiện với mọi người, chỉ dành cho thiểu số người có cơ duyên đặc biệt. Sự ra đời của Phật giáo Đại thừa thực chất là một phong trào chấn hưng Phật giáo, xuất phát từ nhu cầu khắc phục những hạn chế trong Tiểu thừa, mong tìm lại chỗ đứng trong xã hội. Độc đáo nhất trong Đại thừa là quan niệm về Niết bàn. Khái niệm Niết bàn trong Đại thừa được đẩy lên một nấc thang mới. Nếu Tiểu thừa đề cao Vô dư Niết bàn thì Đại thừa nghiêng về phía Hữu dư Niết bàn với một cái nhìn mới mẻ, độc đáo hơn. Đối với Đại thừa, Niết bàn và luân hồi không có gì sai khác. Theo họ, vì bị bóng tối của đám mây vô minh bao phủ nên con người mới nhầm lẫn hiện tượng ảo giả với bản chất đích thực của thế giới. Do  đó, giải thoát không cần sự chối bỏ cuộc sống mà chỉ cần “xuất tự thế gian tướng” để đạt tới trạng thái không còn phân biệt bờ bên này - sinh tử và bờ bên kia - giải thoát, không còn phân biệt chúng sinh và Phật, mê và ngộ. Sinh tử tức Niết bàn, phiền não tức Bồ đề. Niết bàn và luân hồi chỉ là một nhưng nhìn trong vô minh thì là luân hồi, nhìn khi giác ngộ là Niết bàn, giống như nhìn sợi dây thừng trong bóng tối là con rắn nhưng nhìn trong ánh đèn thì chỉ là sợi dây thừng, không còn đáng sợ nữa. Vì vậy, phải chấp nhận sống trong luân hồi thì mới chi phối được nghiệp báo luân hồi. Trong Đại thừa, phái Duy thức bổ sung thêm hai loại Niết bàn nữa, là Tự tính thanh tịnh Niết bàn và Bất trụ Niết bàn. Thực chất, đó cũng chỉ là những dạng thức mới của Hữu dư Niết bàn. Tự tính thanh tịnh Niết bàn chính là bản tính thanh tịnh vốn có ở cái tâm của mỗi người mà khi đạt tới đó, con người được giải thoát. Còn Bất trụ Niết bàn là khái niệm nói về trạng thái của những con người sống ngay trong thế giới hiện thực, tồn tại trong luân hồi nhưng vẫn tự do tự tại, làm chủ bản thân mình; đồng thời, tích cực hoạt động cứu giúp những người khác cùng được giải thoát như mình. Họ sống giữa cõi đời với cái tâm “vô sở đắc” (tâm không cầu được) với khát vọng giúp cho mọi người cùng được giải thoát khỏi khổ đau như mình. Cuộc đời của Phật Thích Ca là cuộc đời của một con người “Bất trụ Niết bàn” vì ông đã đạt tới Hữu dư Niết bàn từ năm 35 tuổi nhưng không dừng lại mà quay về với cuộc sống trần tục, tích cực hoạt động truyền giáo trong 45 năm cho lý tưởng cứu độ chúng sinh. 45 năm đó là 45 năm Bất trụ Niết bàn của người đã đặt chân tới Niết bàn nhưng không một phút ở yên trong Niết bàn tịch tĩnh. Như vậy, từ tuyên ngôn “lìa sinh tử chứng Niết bàn” (thoát khỏi sinh tử mới đạt tới Niết bàn) của Tiểu thừa tới tuyên ngôn “liễu sinh tử, đắc Niết bàn” (rõ được sinh tử là đạt tới Niết bàn) của Đại thừa, Phật giáo đã trở nên gần gũi hơn, có sức hấp dẫn hơn với mọi người. Tới đây, sinh tử hay luân hồi cũng không có gì đáng sợ nữa. Khổ đau đã trở thành cơ duyên giúp con người vươn tới, đạt được lý tưởng cao siêu của giải thoát. Căm ghét khổ đau không giúp con người thoát khỏi khổ đau. Không thể xa lìa sinh tử của cuộc đời trần thế mà cầu tịch diệt, cách ly thế giới hiện tượng mà cầu giải thoát tâm linh; cũng không thể thanh thản, yên tĩnh một mình với sự giải thoát trước những khổ đau nhân thế. Một Niết bàn vô vi, vô cảm, tịch tĩnh và cô đơn trong Tiểu thừa đã được thay thế bằng một Niết bàn nhân bản, nhập thế, hoạt động cùng những buồn vui nhân thế của Đại thừa. Theo Đại thừa, để tới được Niết bàn, con người, một mặt, phải giác ngộ được lẽ vô thường; mặt khác, phải đạt được tự do tinh thần, không bị ngoại cảnh chi phối, khi nào thoát khỏi chấp ngã (mắc vào cái tôi cá nhân), khi đó con người  đạt tới Niết bàn. Con đường tu đó không bao giờ chấm dứt, nên Đại thừa thường có câu: “Tu đến thành Phật cũng không thôi”. Hay cũng có thể nói rằng, đó là con đường vĩnh viễn luân hồi, vĩnh viễn giải thoát. Sự khác nhau trong quan niệm về Niết bàn của Tiểu thừa và Đại thừa quy định hai lối tu khác nhau. Với Vô dư Niết bàn, Tiểu thừa thực hành lối tu xuất thế, lánh đời. Với Hữu dư Niết bàn, Đại thừa thực hành lối tu nhập thế, sống hoà cùng đời tục nhưng vươn lên giữa cuộc đời. Có thể thấy rằng, khái niệm Niết bàn trong Phật giáo là một cuộc cách mạng trong lịch sử tư tưởng Ấn Độ, đem lại một diện mạo mới với sức sống mới cho Phật giáo. Từ con người cá nhân cô đơn trong lộ trình thăm thẳm tìm về cõi tâm linh bí ẩn tìm giải thoát trong Niết bàn của Tiểu thừa tới con người sống cùng những buồn vui nhân thế của Đại thừa, khái niệm Niết bàn đã trở nên hấp dẫn hơn, thể hiện một triết lý sống nhân bản của tôn giáo - triết học Phật giáo.r (*) Thạc sĩ triết học, Trường Cao đẳng Sư phạm Nam Định. (1) Đoàn Trung Còn. Phật học từ điển, t.1. Nxb TP. Hồ Chí Minh, 1995, tr 335. (2) Thích Tuệ Sỹ (dịch). Kinh Trung A Hàm. Http://www.quangduc.com. (3) Thích Tuệ Sỹ (dịch). Kinh Tạp A Hàm. Http://www.quangduc.com. (4) Thích Minh Châu (dịch). Kinh Trường bộ. Http://www.quangduc.com. (5) Thích Thiện Siêu. Vô ngã là Niết bàn. Nxb Tôn giáo, Hà Nội, 2000, tr 115. (6) Walpola Rahula. Tư tưởng Phật học. Ban Tu thư Đại học Vạn Hạnh, Sài Gòn, 1994, tr 68 -   69. (7) Thích Trí Nghiêm (dịch). Kinh Bản sinh. Http://www.quangduc.com

Lửa tam muội

Lửa tam muội-góc nhìn khoa học và Phật giáo

31/05/2012 18:22:44

Theo một số tài liệu của Phật giáo, lửa tam muội là hiện tượng sinh nhiệt trong cơ thể, nhiệt độ có thể lên đến cực cao. Khoa học cũng đã lý giải hiện tượng này dưới cái tên năng lượng hoặc điện từ.

Vật thể là năng lượng

Cách đây khoảng 75 năm, Albert Einstein đã khẳng định rằng Vật chất là Năng lượng mà công thức E = mc2 là bằng chứng. Con người là một Vật thể mà Vật thể tức là Năng lượng. Ai cũng biết trong người có nhiệt lượng, và nhiệt lượng được gọi là thân nhiệt. Nhiệt lượng là do sự hô hấp (Combustion lente) và thúc ăn có calories tạo nên.

Năng lượng được hai cơ quan vi tế và tinh xảo nhất trong các tế bào của con người tạo ra. Cơ quan thứ nhất là Mitochondrion mà tôi tạm dịch là vi năng tử, tức là những nhà máy vi ti phát sinh năng lượng và phân tử Protein F1-ATPase, hay là cánh quạt máy thiên nhiên và vi ti nhất (...)

Lửa tam muội là tên gọi nhiều pháp tu của Phật giáo

Các khoa học gia Nhật Bản loan báo khi nghiên cứu chiều sâu của tế bào, họ đã khám phá ra những cánh quạt máy thiên nhiên vi ti nhất. Họ nói rằng những cánh quạt này quay với một lực rất mạnh, và họ có thể quay phim hoạt động này.

Trong một bài đăng trong báo Thiên Nhiên, các khoa học gia tại Viện Kỹ Thuật Ðông Kinh đã tuyên bố rằng bằng cách quan sát trực tiếp sự chuyển động, họ đã nhận thấy một phân tử Protein F1-ATPase hoạt động như một cánh quạt máy vi ti nhất. Ðường kính của nó chỉ bằng một Namometer (1 phần tỉ của một thước) đang quay trong một cái “thùng” có đường kính 10 Nanometer.

Tôi không phải là một khoa học gia nên không thể đưa ra một giả thuyết với đủ dữ kiện khoa học mà chỉ ước đoán như sau:

Những vi năng tử nằm trong tế bào phát sinh năng lượng do sự ôxy hóa trong việc chế biến thức ăn tạo nên. Phân tử Protein F1-ATPase, hay những cánh quạt máy thiên nhiên vi ti quay với một lực rất mạnh để phân phối năng lượng xuất phát từ những vi năng tử đến các cơ quan trong cơ thể của con người.

Trong khoa học, năng lượng này gọi là điện từ (Electromagnetic). Bộ óc và Trung tâm thần kinh hệ là nơi tương tác với điện từ trường. Ðiện từ trưòng có trong thiên nhiên và trong cơ thể của sinh vật.

Các khoa học gia gọi Năng lượng và Ðiện từ trong khi những nhà huyền nhiệm hay đồng cốt gọi là Nhân điện. Những việc thôi miên, thần giao cách cảm, thiên lý nhãn, dùng điện não bẻ cong cái thìa, và đọc tư tưởng của người khác v.v... đều là do tác dụng của Nhân điện, Năng lượng, hay Ðiện từ trong người.

Có những người sanh đắc thông, nghĩa là bẩm sanh đã có những năng lượng không phải ai cũng có. Ví dụ có những người bay lên cây cao hay lên trần nhà, đi qua tường vách, đi trên than hồng, hoặc trong người phát ra lửa... Nhiều lắm! (Xin xem Người có năng lực siêu phàm của Ðặng Văn Thông).

Trái lại, có những người có năng lực siêu phàm là do sự tu luyện gian khổ trong nhiều năm. Ví dụ những đạo sĩ Ấn Ðộ hay Tây Tạng tu luyện trong hang đá, rừng sâu, hay trên những chóp đỉnh lạnh buốt của dãy Hy Mã Lạp Sơn.

Ngoài ra, công phu thiền định đã nâng trí tuệ của phàm phu lên đến mức tột đỉnh khiến họ trở thành những bậc thánh nhân.

Hỏa quang tam muội

Sư cô Như Thủy kể rằng sau khi Phật nhập diệt, bà Kiều Ðàm di mẫu (dì của Phật) và bà Da Du Ðà La cùng 500 ni tăng đã dùng một thứ lửa gọi là Hỏa quang tam muội để tự thiêu. Sư cô nói thêm rằng trong thế gian này có một số người tự phát ra lửa để đốt cháy thân thể của họ. Ví dụ một bác sĩ đang ngồi làm việc, bỗng trong người ông phát ra một thứ lửa đốt cháy cơ thể của ông ra tro trong khi bàn làm việc, giày dép và quần áo vẫn y nguyên.

Một phép luyện công theo Tam muội. Ảnh: Internet

Trong Lăng Kính Ðại Thừa, cụ Nghiêm Xuân Hồng kể rằng ngài Mã Minh Bồ Tát lúc thị hiện tịch diệt, ngài nhập Long Phân Tán Tam Muội, thân bay lên hư không, bay luôn và chói sáng như mặt trời trong một hồi lâu rồi là là đáp xuống mặt đất, ngồi kiết già mà thị tịch.

Trong cuốn Người có năng lực siêu phàm, tác giả Ðoàn Văn Thông kể chuyện một cậu bé nằm xuống giường, giường bốc cháy, đứng gần tấm màn, màn gió bốc cháy ...

Hai chuyện nữa của hai người tự nhiên thân thể phát ra lửa. Tác giả nói hiện tượng thân phát ra lửa đã xảy ra rất nhiều trên thế giới. Ðiều này phù hợp với lời kể của sư cô Như Thủy.

Theo tác giả, các đạo sĩ đã khổ luyện để tập trung lửa nội thân gọi là thân nhiệt. Khi thân nhiệt được đánh thức dậy, đó là Tam muội.

Qua những câu chuyện kể trên, chúng ta thử hỏi lửa Tam muội từ đâu mà có?

Lửa Tam muội là từ những vi năng tử phát ra và được những phân tử Protein F1-ATPase, hay những cánh quạt thiên nhiên vi ti đưa tới. Trường hợp vị bác sĩ tự thiêu bằng lửa trong người phát ra và những người trong cơ thể có lửa là do bẩm sinh mà có. Trường hợp những vị đạo sĩ hay những vị Bồ Tát có lửa nội thân là do tu luyện hay đắc đạo.

Ðó là trường hợp của bà Kiều Ðàm di mẫu và 500 ni tăng đã tự thiêu bằng hỏa quang tam muội. Ðó cũng là trường hợp của Mã Minh Bồ Tát đã dùng Long phân tán tam muội tự biến thành một vầng mặt trời sáng chói trước khi tịch diệt.

Cơ thể con người ta có 100 tỉ tỉ tế bào (100,000,000,000,000, hay 1014), mỗi Tế bào có khoảng 100,000 vi năng tử, tức là cơ thể chúng ta có tất cả:

100,000 x 100,000,000,000,000 = 1019, hay 10 triệu tỉ tỉ vi năng tử. Nếu biết số nhiệt lượng của mỗi vi năng tử đem nhân với 10 triệu tỉ tỉ vi năng tử, chúng ta sẽ biết tổng số nhiệt lượng trong người

Tuy nhiên, nhiệt lượng trung bình hay thân nhiệt (body temperature) của chúng ta là 98.6o F. Muốn đốt một cơ thể một con người ra tro phải mất 1,200o F.

Như vậy, bà Kiều Ðàm di mẫu cùng 500 ni tăng và vị bác sĩ nói trên đã phải dùng thân nhiệt hay lửa Tam Muội đến 1.200o F.

Vàng nóng chảy ở 1945o F, và khi luyện kim, có một loại sắt nóng chảy ở 1490o F. như vậy, lửa Tam muội có thể làm sắt nóng chảy.

Trong những trang kinh xưa đã nói có sự liên hệ giữa Vật chất và Năng lượng, và không có sự phân chia cơ bản nào giữa Tâm và Vật. Ðiều này có nghĩa là Vật chất là Năng lượng mà Einstein ngày nay đã triển khai với công thức E = mc2.

Theo Saigon News

Tăng đoàn phật giáo

Lịch Sử Phật Giáo

Viết bởi Trí Tánh Đỗ Hữu Tài 

Mùa Xuân là mùa đâm chồi nẫy lộc của thiên nhiên. Cách đây hơn 25 thế kỹ, nhân loại cũng đã chứng kiến một hiện tượng “đâm chồi nẫy lộc” khác vĩ đại và tuyệt vời hơn nhiều. Không phải của thiên nhiên mà của trí tuệ, không phải làm đẹp cảnh vật mà làm sáng lên một con đường giải phóng chúng sinh thoát khổ. Hiện tượng khai hoa nở nhụy đó là sự thành hình của Tăng đoàn Phật giáo (Tăng già,Sangha) do chính Đức Phật khai sinh, nuôi dưỡng và uốn nắn để từ đó lớn lên, lan rộng, vượt thời gian, tồn tại cho đến ngày nay dưới những chiếc tăng bào nhiều màu sắc trên khắp mặt địa cầu.

Lịch sử cho biết rằng năm 528 đến năm 484 trước Tây Lịch là khoảng thời gian 45 năm mà Đức Phật đã đi hết miền Tây Bắc nước Ấn Độ, qua các vương quốc Kosala và Magadha cùng nhiều tiểu quốc khác dọc sông Ganges và sông Gandak để tuyên giảng giáo pháp của mình. Đó cũng chính là giai đoạn Ngài khai sinh và xây dựng Tăng đoàn, từng người một, từng ngày một, để đặt nền móng nhưng đồng thời cũng thiết kế và hoàn thiện một công cụ thiện xão với chức năng, thay Ngài sau nầy, duy trì bánh xe Chánh Pháp được quay đều, và quay bền vững, trong không gian vô tận và thời gian vô cùng .

Trong một xã hội Ấn Độ với thượng tầng văn minh và hạ tầng tổ chức cách đây hon 25 thế kỹ, trình độ khoa học chưa cao, cơ sở vật chất còn sơ khai, các trường phái học thuật và tôn giáo còn mông muội Thần quyền, Đức Phật đã bắt đầu như thế nào với Tăng đoàn sơ khai để sau nầy, với nội lực khởi động đó, trở thành một trong Tam Bảo. Ngài đã bắt đầu như thế nào để kết nạp, huấn luyện và chuyển giao công tác hoằng dương chánh pháp cho các đệ tử của mình ? Ngài đã xây dựng cấu trúc, đặt ra nguyên tắc vận hành, và giải quyết các vấn đề tồn sinh của tổ chức Tăng đoàn như thế nào ? Và Ngài đã vạch chiến lược phát triển cũng như giải quyết các khủng hoảng nội bộ như thế nào ? …

Những câu hỏi có tính sữ học và khoa học quản lý đó đã được Đức Phật đối diện và giải quyết không phải bằng phép thần thông mà bằng tri giác đời thường dưới ánh sáng của tuệ giác Phật giáo. Một số Kinh tạng Pali Nguyên Thủy (Trường A Hàm, Trung A Hàm, Tăng Nhất A Hàm và Kinh Tập A Hàm) và những phát hiện Sữ học, Khảo cổ học hiện đại đã hé lộ một số chi tiết, tuy mong manh và vẫn còn sơ phác, nhưng cũng đủ cho các nhà Sử Phật học tái dựng lại được vài khía cạnh về vóc dáng và hành xữ của một Đức Phật lịch sữ trong một khung cảnh xã hội Ấn Độ hiện thực cách đây hơn 25 thế kỹ. Thật vậy, bốn bộ kinh đó là các tài liệu cổ nhất có ghi lại cuộc đời của Đức Phật và hoạt động của Tăng đoàn, đánh dấu bước đầu hình thành Kinh tạng và Luật tạng.

Bài viết này xin nhằm giới thiệu một tò mò xã hội học rất nhỏ về một hiện tượng xãy ra trong buổi bình minh của Phật giáo: Thành phần xã hội nào đã chấp nhận Đức Phật và Giáo pháp của Ngài để gia nhập Tăng đoàn trong buổi đầu sơ khai ?

Chúng ta đều biết rằng lúc bấy giờ xã hội Ấn Độ được thiết lập theo cấu trúc kim tự tháp, gồm 5 tầng chồng chất lên nhau nhưng nương dựa hữu cơ vào nhau. Đó là một tập họp những thành phần phức tạp về bản chất và đa dạng về khả năng tiếp nhận Giáo pháp của Ngài:

- Trên hết là giai cấp tăng lữ mà chủ yếu là Giáo sĩ Bà La Môn, (Brahmin) giữ độc quyền thống trị tư tưởng và tế tự, với một trình độ học thuật cao, dễ thẩm thấu các phạm trù trừu tượng (như Vô Ngã, Vô thường, Lý nhân duyên), nhưng lại cao ngạo trong vai trò lãnh đạo tinh thần quốc gia, nhiều sở tri chướng và muốn duy trì đặc quyền đặc lợi của hệ thống giai cấp hiện hành.

- Tiếp theo là giai cấp Hoàng tộc và Tướng lãnh (Sát Đế Ly, Khattiyas). Họ là thành phần lãnh đạo chính trị, quốc phòng và kinh tế của xã hội, nắm vững quyền sở hữu các nguồn lợi vật chất quốc gia, đề cao giá trị vật dục và triển khai khuynh hưóng hưởng thụ trong đời sống thế tục (Thân phụ Đức Phật, vua Tịnh Phạn, là một mẫu hình tiêu biểu). 

- Rồi đến giai cấp Kinh doanh và Ngân hàng (Vệ Xá, Vessas), chủ nhân các phương tiện tích tụ và phân phối các sinh hoạt trồng trọt ngũ cốc, nông nghiệp, vải vóc và thương mãi, tạo vốn tư bản để trao đổi nô lệ và hàng hóa. Họ vừa là cái miệng háu ăn rất lớn vừa là cái bụng phì nộn rất to của xã hội, nhưng trái tim thì khô héo và bộ óc thì cằn cỗi.

- Sau đó là giai cấp nô lệ (Thủ Đà La, Suddas), tin chắc rằng mình sinh ra từ gót chân của Phạm Thiên, nên thủ phận làm tôi đòi cho các giai cấp trên. Là bắp thịt, là nguồn năng lượng cơ bắp của xã hội, họ thiếu học, nghèo khổ và an phận nhưng đôn hậu, hiền lành và nhiều tình cảm, họ là mãnh đất mầu mỡ cho các hình thức mê tín thần quyền phát triển.

- Và cuối cùng là một tập hợp đông đảo nhất của một lớp người bần tiện (Ba Ri A Pariahs), không được có giai cấp (casteless) sống bần cùng ngoài lề xã hội, bị các giai cấp ở trên xem như thú vật, không ai muốn liên hệ với (untouchable).

Với 5 loại “đối tượng” như thế, và với một nội dung Giáo pháp độc đáo, tân kỳ, phức tạp, cách mạng triệt để, vừa trừu tượng vừa thực tiễn, vừa thần bí vừa khoa học … nhưng tất cả lại đan bện với nhau thành một tổng thể chặt chẻ và nhất quán như các cặp phạm trù Tứ Diệu đế/Bát Chánh đạo, Luân hồi/Tái sanh, Duyên sinh/Vô ngã, Niết Bàn/Vô thường… làm sao Đức Phật tiếp cận, giãng dạy, thậm chí còn phải tranh luận để thuyết phục những đối tượng có tư duy tri thức và tập quán tâm lý hoàn toàn khác nhau nầy ?

Có lẽ, với thực tế xã hội lúc bấy giờ tại Ấn Độ, bình đẳng trong một xã hội bất bình đẳng là mệnh lệnh của thời đại, và gia nhập Tăng đoàn để thủ tiêu mọi cách biệt giai cấp là tiếng gọi quyến rũ nhất, là một trong những động cơ (cá nhân) nóng bỏng nhất. Giáo pháp của Đức Phật, vốn định vị con người không phải trên giai cấp nhưng trên luật Nhân quả và Nghiệp báo do mình quyết định và tự mình tạo ra, đã san bằng mọi hố sâu thần quyền và chính trị, mọi cách biệt kinh tế và xã hội, mở cơ hội cho mọi người đều bằng nhau: Những vị Phật sẽ thành! Như các con sông mất hết tên gọi riêng biệt khi cùng đổ ra biển lớn (Trung A Hàm, 8.19).

Với tiền đề lý luận dựa trên đặc tính bình đẳng đó của Giáo pháp, ta có quyền nghỉ rằng có lẽ hai giai cấp ti tiện của đáy tầng xã hội làThủ Đà La và Ba Ri A sẽ gia nhập Tăng đoàn đông đảo nhất, nhiệt tình nhất. Nhưng thật sự có phải như thế không ?. Cho đến nay, tuy không có một tài liệu nào cho biết gần đích xác có bao nhiêu người đã theo Đức Phật trong giai đoạn sơ khai đó, (dù trong một số kinh có kể những “giai thoại” có lúc có cả ngàn người xin làm đệ tử của Ngài), nhưng ít nhất kinh tạng Pali cũng đã cung cấp cho chúng ta danh sách của 457 con người lịch sử có thật và sống đồng thời với Đức Phật, công khai chấp nhận giáo pháp của Ngài, tôn xưng Ngài là Bổn sư, và một số làm lễ “đăng ký” gia nhập Tăng đoàn sống đời tu tập.

Danh sách nầy gồm 291 Tỳ kheo, 61 Tỳ kheo Ni, 74 Cận sự nam và 31 Cận sự nữ. Tuy nhiên, trong số 457 vị vừa xuất gia vừa tại gia nầy, có một số vị không có thông tin về nguồn gốc và giai cấp xã hội rõ ràng nên cuối cùng ta chỉ còn 306 vị để làm mẫu khảo sát (sample). Riêng cho bài nầy, xin chỉ quan tâm đến những vị đã xuống tóc thế phát gia nhập Tăng đoàn, gồm 238 vị và được phân bố như sau:

Giai cấp 

Tỳ kheo 

Tỳ kheo Ni

Số lượng 

(%) 

Số lượng 

(%)

Bà La Môn (Brahmin) 

96 

48,2 

15 

38,4

Hoàng Tộc (Khattiyas) 

57 

28,6 

13 

33,2

Kinh doanh (Vessas) 

27 

13,5 

10 

25,8

Bần Tiện (Pariahs) 

13 

6,6 

1 

2,6

Nô Lệ (Suddas) 

6 

3,1 

0 

0

Tổng Cọng 

199 

100,0 

39 

100,0

Nếu ta chấp nhận mẫu khảo sát 238 vị trong Tăng đoàn ở trên là có tính tiểu biểu, có thể tổng quát hóa, thì qua kết quả phân bố nầy, ta rút ra được những bài học gì cho hoạt động Hoằng pháp hôm nay của Phật giáo Việt Nam ? Lẽ dĩ nhiên, Việt Nam không phải là Ân Độ, năm 2010 không phải là năm 480 trước Tây lịch, và nhất là các Giáo hội PGVN trong và ngoài nước không phải là Tăng già thời Đức Phật. Tuy nhiên, đặc thù cho trường hợp Phật giáo, có vài hằng số xã hội học có vẽ như vẫn bất biến, và còn có giá trị cho ngày hôm nay: 

Trước hết, như trong mọi xã hội và môi trường văn hóa mà người đàn bà chưa đươc giải phóng như xã hội Ấn Độ cách đây hơn 25 thế kỹ, thì Nam giới bao giờ cũng năng động hơn, chủ động hơn và dấn thân hơn Nữ giới trong hầu hết mọi hình thái sinh hoạt của con người. Cho nên, số Tỳ kheo gia nhập Tăng đoàn đông hơn Tỳ khưu Ni là chuyện dĩ nhiên. Tuy nhiên, nếu ta biết rằng chính Đức Phật, dù biết rõ 5 khuyết điểm và 5 ưu điểm của Nữ giới (Tăng Chi bộ kinh 4, Tương ưng Nữ nhân) vẫn đã khăt khe như thế nào trong việc chấp thuận Ni giới như một thành tố của Tăng đoàn (với Bát Kỉnh pháp và giữ 98 giới nhiều hơn chư Tăng) thì tỷ số20% (39/199) giữa Tỳ kheo Ni và Tỳ kheo quả thật là một biểu hiện cách mạng triệt để và một khẳng định về sự hiện diện của Nữ giới trong công cuộc hoằng dương chánh pháp. Nó vừa nói lên tính khai phóng và bình đẳng của Tổ chức Tăng đoàn dưới thời Đức Phật, vừa ghi nhận lòng quyết tâm của phái Nữ lúc bấy giờ trong nỗ lực làm một cuộc cách mạng tự thân trong quá trình tìm cầu giải thoát.

Hiện nay, số lượng Ni chúng trong nước chiếm 52% tổng số Tăng Ni (ngoài nước không có số liệu thống kê nầy), và phản ánh gần đúng với phân bố giới tính của dân số Việt Nam. Đó là điều rất cân xứng, tốt hơn cả thời Đức Phật về mặt … lượng. Nhưng có vẽ như Ni giới Việt Nam, trong các Hiến chương, trên các cơ cấu lãnh đạo cũng như ngoài thực tế hành hoạt, hầu như chỉ đóng một vai trò ngoại biên rất khiêm nhường, không có cơ hội để phát huy tiềm lực của mình trong chiến lược hoằng pháp. Bàng bạc trong tư duy cũng như trong hiện thực xã hội, ngay cả khi ra đến nước ngoài, đầu óc “trọng nam khinh nữ” của truyền thống Tống Nho thủ cựu và của Giới luật khắt khe, hình như còn tệ hơn thời Kế mẫu Ma Ha Ba Xà Ba Đề 25 thế kỹ trước. Các giáo hội cần thể hiện tính khai phóng và bình đẳng trong tổ chức Tăng đoàn như dưới thời Đức Phật, để nhân đôi sức mạnh phát triển của Giáo hội, và để làm mẫu mực và sức bật cho xã hội nương theo. Nếu Phật giáo, đạo của bình đẳng, cách mạng và nhân quyền, không bắt đầu thì ai bắt đầu đây ?

Tiếp theo, và rất rõ ràng, là giai cấp Bà La Môn đã đón nhận Phật pháp đông nhất (chiếm hơn 1/3 cho đến gần ½), dù lúc theo Tăng đoàn làm người du mục (wanderer) với chỉ 3 tấm y và 1 bình bát, họ đã phải rủ bỏ hết mọi đặc quyền đặc lợi của giai cấp cũ. Lý do chính giải thích sự gia nhập đông đảo nầy là vì giai cấp Bà La Môn được đào tạo trong, và sau đó sống với, môi trường tâm linh và trí thức, tư duy logic cao và có tính hệ thống mạnh, vốn là những đặc điểm nỗi bật (và quyến rũ) của hệ tư tưởng Phật giáo khi tiếp cận từ góc độ trí thức thuần lý (rationalism). Cho nên khi nghe lời giãng của một vị Đạo sư như Đức Phật, về những chân lý như Giáo pháp của Ngài, những chân lý bẻ gãy dễ dàng mọi đề kháng tri thức trong óc ho, thì họ không thể có phản ứng gì hơn là quy hàng và kính phục. Rồi tự nguyện làm đệ tử của Ngài. Họ là những trí thức đã gặp một đạo lấy Trí tuệ làm sự nghiệp nên dễ bị chinh phục, mà chinh phục một cách triệt để và toàn diện, là dĩ nhiên vậy !

Đầu thiên niên thứ nhì, Phật giáo lại càng được công nhận là một hệ thống tư duy cực kỳ khoa học và thuần lý, nhưng lại rất hiện thực và nhân bản, vừa kích thích thái độ tra vấn nơi tầng lớp trí thức và nghệ sĩ, vừa mời gọi họ gia nhập một cuộc hành trình vừa có Chân vừa có Thiện vừa có Mỹ. Nếu ta lau sạch được bụi mê tín, quét đi được rác thủ cựu, và làm hiễn lộ rồi đưa được những đặc tính nầy đến với giai tầng “Bà La Môn” hiện đại thì chắc Đạo Phật Việt Nam sẽ khởi sắc hơn nhiều. “Bà La Môn” Âu Mỹ đã tra vấn và đang lũ lượt rũ nhau đăng trình về hướng giải thoát cũng chỉ vì thế.

Điều đáng nói thứ ba, ngược với thói nghĩ thông thường, là hai giai cấp Hoàng tộc và Doanh nhân lại theo Phật đông hơn (khoảng 1/3) hai giai cấp nô lệ bần cùng. Lý do gì đã khiến những con người uy quyền sống trên nhung lụa, chaỵ theo những hưởng thụ vật dục … lại chấp nhận một cái đạo nói về khổ, về niết bàn, về vô thường. Các bộ kinh Nguyên Thủy cho ta biết Đức Phật là nhà hùng biện tuyệt vời trong việc chọn đề tài (và các ẩn dụ) tùy theo căn cơ của thính chúng. Với hai giai cấp Hoàng tộc và Doanh nhân nầy, Ngài đã vận dụng tính tạm bợ và bất toàn của mọi “sự” và “vật” (vật lý và tâm lý) mà bản thân giai cấp họ đã trực tiếp thể nghiệm thông qua chính cuộc sống uy quyền nhưng bất trắc, nhung lụa nhưng bất an, để mở cho họ một phương pháp luận mới về nhận thức (Bát chánh đạo), chỉ cho họ một con đường mới (Trung đạo). Chức quyền thế tục và Của cải vật chất, vốn là những thuộc tính xác định tính giai cấp của họ, và tưởng là những chướng duyên cản trở, thì bằng cách tiếp cận khéo léo của Đức Phật, bổng trở thành tăng thượng duyên cho họ mau tỉnh ngộ, quyết định từ bỏ tât cả để gia nhâp Tăng đoàn hoặc trở thành những A Dục vương hộ đạo.

Ngày nay, đọc lại Việt Nam Phật giáo Sử lược của Thầy Mật Thể, ta thấy thời nào mà Cao Tăng và Quân vương, vì lợi ích dân tộc, thật sự và chân tình đồng hành với nhau thì thời đó nước giàu dân mạnh, đạo pháp chan hòa, tổ quốc cường thịnh. Giai cấp Sát Đế Ly Việt Namhiện nay, từ trung ương đến địa phương, đang trong quá trình hóa thân về nhận thức, nhất là nhận thức về vai trò của tôn giáo trong đời sống quốc gia, cũng như nhận thức về ý nghĩa đời sống trước những khủng hoảng chung và thảm kịch riêng mà họ thể nghiệm. Phật giáo Việt Nam cần tiếp cận “giai cấp” nầy bằng cách khởi đi, như nhà hùng biện Cồ Đàm ngày xưa, từ chính những thể nghiệm của giai cấp Sát Đế Ly Việt Nam nầy để thuyết phục họ trở thành những Lý Phật tử thời hiện đại. Nhưng ở vế bên kia, liệu Phật giáo Việt Nam, như một tổng thể hay như những cá nhân Tăng Ni, đã đủ tư cách “Cao tăng” để được giai cấp Sát Đế Ly Việt Nam hôm nay, trong bộ máy nhà nước cũng như ngoài môi trường xã hội, xem là bạn đồng hành chưa ? 

Và cuối cùng, con số quá khiêm nhường (chỉ 10% Tỳ kheo và 2,6% Tỳ kheo Ni) của hai giai cấp nô lệ bần cùng trong xã hội, hai giai cấp có lẽ chiếm tuyệt đại đa số toàn dân số Ấn Độ lúc bấy giờ, đã nói lên sự thất bại của bước đầu xây dựng Tăng đoàn khi không thu phục được thành phần đông đảo nhất và xứng đáng nhất của xã hội Ấn Độ lúc bấy giờ. Thật vậy, đó là thành phần sinh ra làkhổ, tiếp tục sống là khổ, và trước lúc chết cũng là khổ. Khổ tinh thần triền miên và khổ vật chất mãi mãi. Mà đối với tuyệt đại đa số chúng sinh, “khổ” là gì nếu không phải vừa là nguyên ủy hình thành vừa là lý do tồn tại của Phật giáo! Tứ Diệu Đế há chẳng phải là bài giảng đầu tiên để Phật chuyển Pháp luân sao? Thế thì tại sao hai thành phần đau khổ Pariahs và Suddhas đó lại gia nhập Tăng đoàn ít oi như thế? Hans W. Schumann (trong Der Historische Buddha -Đức Phật lịch sử) lý giải hiện tượng nầy bằng 3 lý do: (1) Họ không có khả năng tri thức để tiếp thu được các khái niệm trừu tượng và/hoặc cần lý trí nên họ đạ từ khước lời dạy của Đức Phật. (2) Họ bị từ chối không được gia nhập Tăng đoàn vì đa số mang các chứng bệnh truyền nhiễm chết người , và (3) Họ vào rồi ra khỏi Tăng đoàn liền vì Giáo pháp của Đức Phật không giải quyết được ngay tức khắc cái khổ vật chất của họ (lão, bệnh và tử - Tuổi tho trung bình thời đó ở Ấn Độ là 27 tuồi). 

Nhìn lại nước ta, trong hơn 350 năm qua, một tôn giáo ngoại nhập, xa lạ với truyền thống tâm linh và văn hóa cha ông, nhưng đã phát triển được trên mãnh đất tâm linh của dân tộc và dạy cho ta một bài học chua xót: “Theo đạo có gạo mà ăn”! Bài học đó, có thể chính Đức Phật cũng đã từng không thấy trong thời sơ khai thiết lập Tăng đoàn nên một mảng lớn dân chúng Ấn Độ thuộc hai giai cấp Suddhas và Pariahs khốn cùng đã khước từ giáo pháp của Ngài hoặc bị xua đuồi khỏi Tăng đoàn. Điều đó có nghĩa là trong kích thước hoằng pháp hôm nay, trước lúc nói với dân chúng nghèo khổ và ít học về các phạm trù trừu tượng của Giáo pháp, xin hãy cụ thể giúp họ có cơm ăn áo mặc, có thuốc uống nhà ở. Mà đó chẳng phải là một trong Lục độ Ba la mật của Phật giáo hay sao ? Các công tác cứu trợ, các Tuệ Tỉnh đường, các Lớp học Tình thường, … thường bị “rẽ rúng” giao cho Ni chúng phụ trách trong khi, với trường hợp Việt Nam và trong giai đoạn nầy, đáng lẽ phải là một đại công tác của Giáo hội.

* *

*

Lịch sử hình thành và phát triển của Tăng đoàn, từ gốc đầu tiên ở Ấn Độ cách đây hơn 2500 năm, hay của Việt Nam cách đây khoảng hai thế kỷ, chắc còn để lại nhiều bài học quý giá có thể áp dụng vào công cuộc hoằng dương chánh pháp. Trong lúc say mê với tốc độ phát triển của thời đại hôm nay, nhiều lúc chúng ta bị lôi cuốn vào những cuộc phiêu lưu không tưởng, thậm chí còn tác hại vào ngôi nhà Phật giáo Việt Nam. Ngược lại, cũng nhiều lúc chúng ta tự mãn với thành quả nặng tính hình thức, rồi ngủ yên trên thành quả đó mà không nỗ lực nhịp bước song hành với thời đại.

Cả hai thái độ đều nhiều cạm bẩy bất trắc. Tối ưu vẫn là vận dụng bài học quá khứ và đãi lọc thành tựu của thời đại để phối hợp tìm cho mình một hướng đi đúng chánh đạo, một cung cách hoằng truyền đúng chánh pháp. Như lời dặn trầm thống và ước mơ thiết tha của một vị Thầy của chúng ta, Hòa thượng Thích Thiện Hoa (trong Lịch sử Phật giáo Ấn Độ) cách đây chưa lâu:

Khao khát cái tuyệt đối, khinh thường cái tương đối; mong cầu cái vĩnh viễn trường tồn, ruồng bỏ cái biến chuyển vô thường, người Viêt Nam nói riêng và người Á Châu nói chung đã được huân tập mấy ngàn năm trong một thái độ tư tưởng như trên, nên đã xem thường lịch sử, là một môn học theo sát sự biến chuyển vô thường của sự thế, mà mục đích là mong ghi chép một cách trung thành những gì đã mất hút trong bóng tối của thời gian.

Quan niệm khinh thường lịch sử ấy đã đem lại cho chúng ta nhiều điều tai hại không nhỏ. Chúng ta đã bỏ mất bao nhiêu bài học quý giá mà ông cha chúng ta mua với một giá rất đắt; chúng ta đã mất rất nhiều liên lạc với quá khứ, tắt mất đường thông cảm với người xưa, và đang lạc loài trong hiện tại vì không biết nên bỏ con đường nào và nên theo con đường nào. Người ta thường nói rất đúng: một dân tộc không quá khứ, thì cũng khó mà có tương lai.

Riêng trong phạm vi Phật giáo chúng ta, tìm về cho đúng nguồn gốc, thử vạch lại con đường đi truyền giáo của ông cha, xây dựng lại mô hình của một thời đại huy hoàng của Phật giáo, đó là những công việc vô cùng khó khăn, nhọc mệt.

Nhưng mặc dù mệt nhọc, khó khăn, không lẽ thấy vết xe đổ của người xưa mà nay chúng ta không tránh, cứ nhắm mắt đi càn? Người xưa đã xem thường lịch sử, ngày nay trái lại, chúng ta phải dành cho nó một địa vị quan trọng. Có thấy rõ được nguồn gốc, sự phát triển, những thời đại thịnh suy của môt Tôn giáo, chúng ta mới hiểu rõ được giá trị chân thật của Tôn giáo ấy. Nhất là nếu chúng ta là những người có nhiệm vụ truyền bá giáo lý của Phật Đà, thì hơn ai cả, chúng ta phải học lịch sử Đạo Phật để tìm hiểu lẽ thịnh suy, nguyên nhân những thành bại của công cuộc hoằng dương chánh pháp trên khắp năm châu, hầu bắt chước những điều hay có lợi cho Đạo, bỏ những điều dở, có hại cho Đạo, để Phật Pháp được hoằng truyền mãi mãi với thời gian.

Trí Tánh Đỗ Hữu Tài

California, 12/2010

Thông tin tham khảo từ:

The Historical Buddha, Hans Wolfgang Schumann (bản dịch từ Đức ngữ sang Anh ngữ của M. O. Walshe), Penguin Groups 1989.

The History of Buddhist Thought, Edward J. Thomas, Dover Publications, Inc., New York, 2002.

thuvienhoasen.org/

Sự có mặt của bồ tát quán thế âm

Lịch Sử Phật Giáo

Viết bởi Phạm Công Thiện 

BƯỚC CHÂN THỨ NHỨT ĐẢO NGƯỢC TRỞ VỀ SỰ IM LẶNG :

SỰ CHUYỂN ÐỘNG TOÀN DIỆN CỦA TÂM THỨC

TRONG SỰ CÓ MẶT LIÊN TỤC CỦA QUÁN THẾ ÂM BỒ TÁT

-ooOoo-

1. Tôi Có Thực Hay Không? Vô Tự Tánh Và Vô Thăng Bằng Tánh Trong Tư Tưởng Long Thọ.

2. QUÁN THẾ ÂM BỒ TÁT Là Ai?

3. QUÁN THẾ ÂM BỒ TÁT Là Vị Ban Phát Sự Không Sợ Hãi (Thí Vô úy)

4. Sự Sợ Hãi Là Gì?

5. Sự Sợ Hãi Là Kiến Trúc Tưởng Tượng Của ý Niệm (Vikalpa) Sự Lập Thức của Freud, Kierke Gaard và Heidegger.

6. Danh Hiệu QUÁN THẾ ÂM BỒ TÁT Phá Vỡ Tất Cả ý Thức Và Vô Thức Của Con Người. Kinh Nghiệm Hư Vô Của Hemingway.

-ooOoo-

Chủ đề của chương này thực là dài dòng Tôi đã cố ý như thế. Mặc ai muốn hiểu gì thì cứ tha hồ hiểu; tôi chỉ cần nhấn mạnh thêm một lần nữa rằng đề tài tôi đề cập không phải chỉ là một đề tài thông thường như bất cứ đề tài quan trọng nào mà con người có thể ung dung thảo luận với kiến thức uyên bác sâu rộng của mình. Người ta có thể tự hào có tài sử dụng ngôn ngữ hơn và rút gọn chủ đề dài dòng bằng năm chữ: "Quán Thế Âm Bồ Tát" hoặc mấy chữ có tính cách thông dụng như "ý Nghĩa Của Bồ Tát Quán Thế Âm" hay "Khảo Luận về Quán Thế Âm Bồ Tát", hoặc đứng trên một bình diện cao hơn và có vẻ triết lý trừu tượng sâu thẳm như chủ đề căn bản nhứt và tiêu biểu nhứt của nhà đại thần thái Phật học và á Ðông học Paul Mus, giáo sư Collège de France và đại học Yale, đã một lần đặt ra trong thiên khảo luận nhan đề "Ðức Quán Thế Âm với Ngàn Cánh Tay, Một Sự Huyền Bí hay một Vấn Ðề?" ("Thousand Armed Kannon / A Mystery or a problem?", Joumal of lndian and Buddhist Studies, Vol. XII No. 1, Jan. 1964, trang 470-438).

Chủ đề chương này thực ra không phải là một chủ đề và vì thế nó cũng không có đối tượng và cũng không có đề tài; chủ đề, đối tượng và đề tài kêu gọi một cơ cấu kiến trúc ý niệm thích đáng với căn bản lý luận phân tích tổng hợp thuận theo lý trí hay trực giác hay kinh nghiệm tâm linh hay kinh nghiệm thực tại cụ thể. Ðó là đường lối phương pháp thông thường của mọi tư tưởng gia, triết gia, học giả, nhà thông thái, mỗi khi họ cố gắng tìm hiểu bất cứ hiện tượng nào ở mặt đất này hay ngoài mặt đất cho đến một cứ điểm nào đó ở không gian hay thời gian. Thông minh nghiêm túc như Paul Mus, thành kính cầu đạo như học giả John Blofeld (tác giả quyển Bodhisattva of Compassion 1978), uyên bác cần thận như học giả Stephan Beyer (tác giả quyển The Cult of Tra, 1978), hầu hết nhân học giả nghiên cứu về QUÁN THẾ ÂM BỒ TÁT đều gặp nhau ở một quan điềm: VẤN ĐỀ Quán Thế Âm. Ngay cả nhan đề và chủ đề Paul Mus cũng biến Quán Thế Âm trở thành một vấn đề, ngay câu hỏi nêu ra (một sự Huyền Bí hay một Vấn Ðề?) đã vấn đề hóa sự Huyền Bí và bình đẳng hóa hai lãnh địa hoàn toàn khác nhau (hoặc là o hoặc là o? Cái này hay cái kia?), dù Paul Mus có nhắc đến Gabriel Marcel (trang 470) và chữ "horizon" và "ek-sistenca" của Heidegger (trang 463 và 442) : ông cũng chưa thấy được sự khác biệt triệt để giữa "sự huyền bí" có tính cách duy ngã thể luận (égo-ontique) của Gabriel Marcel và thể căng thẳng dằn co tột đỉnh giữa kinh nghiệm hố thẳm về Thể Tính của Heidegger (Expérience abyssale de l'être) và sự Bừng Vỡ Không Tính của Phật giáo (nói theo điệu triết Tây thì như một thứ Mé-onto-logie tự phá vỡ trong cõi mù mịt của hố Thẳm (Ab-Grund).

Tôi đã bắt đầu nói dài dòng lê thê theo điệu triết lý thông thái ngu xuẩn rất cần thiết để đi thẳng ngay vào chương này: QUÁN THẾ ÂM BỒ TÁT không phải là một vấn đề trên tất cả mọi bình diện quan điểm (triết lý, tôn giáo, khoa học, tín ngưỡng, xã hội học, nhân chủng học, chính trị học, luận lý học, đạo đức học, tâm lý học, phân tâm học, thần kinh bệnh học, ngôn ngữ học, tôn giáo học tỷ giảo, huyền bí học, tất cả những gì có thể học và có thể gọi là môn học hay khoa học thuần túy hay thực nghiệm ở thế kỷ XX này) . Quán Thế Âm không phải là một Vấn đề (đối tượng hữu hạn hay vô hạn của sự hiểu biết hữu hạn con người); mà Quán Thế Âm cũng không phải là sự Huyền Bí (Mysterium) hiểu theo nghĩa "một cái gì hoàn toàn khác hẳn", "khủng khiếp", "đáng kinh sợ" (tremendum), "đ?u quyến rũ mê hoặc" (fascinans) theo điệu "mysterium tremendum et fascinans" của nhà thần học Tin Lành Ðức nổi danh Rudolf Otto (The Idea of the Holy, 1917, 1923). Sự Huyền Bí Thiêng Liêng theo nghĩa của Rudolf Otto chỉ có thể là một khía cạnh nhỏ trong SỰ TOÀN DIỆN BÍ MẬT (Samantamukha) của QUÁN THẾ ÂM BỒ TÁT (Avalokitesvara), tức là PHỔ MÔN (theo cách dịch của Cưu Ma La Thập trong việc chuyển chữ Phạn (Samantamukha thành ra chữ Hán), SỰ HUYỀN BÍ LINH HIỂN PHỔ MÔN TOÀN DIỆN CỦA ÐẤNG NHÌN THẤY TIẾNG KÊU CỦA THẾ GIỚI.

QUÁN THẾ ÂM BỒ TÁT không phải là một Vấn Ðề trong mọi ý nghĩa, cũng không phải là sự Huyền Bí Thiêng Liêng theo nghĩa tôn giáo như nghĩa phiến diện của những nhà tôn giáo học thông minh ở Tây Phương (chẳng hạn trước kia như Rudolf Otto và gần đây hơn như Fredench J.Streng, tác giả Understanding Religious Man, 1969, trang 40-63, và Ways of Being Religious Man, 1973, trang 24-25). QUÁN THẾ ÂM BỒ TÁT LÀ SỰ HUYỀN BÍ CỦA SỰ TOÀN DIỆN và SỰ TOÀN DIỆN CỦA SỰ HUYỀN BÍ CỦA ÐỜI SỐNG CON NGƯỜI VÀ CỦA CÁI GÌ VƯỢT LÊN TRÊN CON NGƯỜI VÀ CỦA CÁI GÌ VƯỢT RA KHỎI MẶT ÐẤT VÀ VƯỢT RA KHỎI KHÔNG GIAN VÔ TẬN VÀ THỜI GIAN VÔ TẬN VÀ VƯỢT RA NGOÀI CẢ TƯ TƯỞNG VÔ TẬN CỦA TRÍ HUỆ TỈNH THỨC (thể hiện qua sự cầu đạo của Vô Tận Ý Bồ Tát Ma ha tát, Bodhisattva Mahàsattva Aksayamati). Ðồng thời sự huyền bí Toàn Diện của QUÁN THẾ ÂM BỒ TÁT lại hiện diện một cách cụ thể nhứt trong nhứt cử nhứt động của mọi sự đi đứng nằm ngồi, của mọi lời nói và im lặng của mọi ý tưởng hay tơ tưởng thoáng nhẹ qua đâu hay qua tim.

Có thể nhiều người muốn đặt rất nhiều câu hỏi về Quán Thế Âm Bồ Tát, vì chưa hiểu được rõ ràng những gì tôi muốn diễn đạt dài dòng ở trên, chằng hạn như những câu hỏi sau đây:

- Quán Thế Âm là ai?

- Tại sao chỉ cần niệm danh Quán Thế Âm là thoát khỏi mọi tai nạn?

- Tại sao chỉ cần niệm danh Quán Thế Âm là hết mọi sự sợ hãi?

- Tại sao Quán Thế Âm có một ngàn cánh tay và một ngàn con mắt?

- Tại sao Quán Thế Âm có 32 ứng thân, bố thí 14 công đức vô úy và hiện ra 4 diệu đức không thể nghĩ bàn? (theo quyển sáu, đoạn XXVII, Kinh Thủ Lăng Nghiêm).

Và tất nhiên câu hỏi quan trọng nhứt mà tất cả mọi người đều thắc mắc, dù là người tự nhận là Phật tử thuần thành tin tưởng mãnh liệt nhứt: Quán Thế Âm có thực không? Quán Thế Âm có phải là một Thực Tại Hiện Hữu không? Tất cả những câu hỏi trên đều rốt ráo đưa đến câu hối này: Con người là gì?

Hay nói một cái cụ thể hơn: Tôi là ai?

Hay nói một cách thực tiễn và cụ thể hơn: "TÔI CÓ THỰC HAY KHÔNG?". Chúng ta thấy muốn trả lời câu hỏi thứ nhứt "Quán Thế Âm là ai?" thì trước hết chúng ta phải tự hiểu mình là ai, vì mình tự cho mình là thế nào thì mình sẽ có một quan niệm nào đó về Quán Thế Âm tùy thuộc theo bản chất của mình. Bây giờ chúng ta hãy bắt đầu với câu hỏi cuối cùng và đây cũng đồng thời là câu hỏi đầu tiên mà bất cứ người nào cũng cần phải ít nhứt một lần trong đời tự đặt ra cho chính mình nếu mình muốn sống cho ra người dưới cơn lốc tàn bạo của đ?i sống.

1. TÔI CÓ THỰC HAY KHÔNG? "VÔ TỰ TÍNH" VÀ "VÔ THA TÍNH" TRONG TƯ TUỞNG LONG THỌ

Hiển nhiên câu hỏi này có vẻ bất thường và không thực tế. Ai cũng nhận rằng mình có thực, đang hiện hữu và đang sống rất cụ thể hữu tình trên mặt đất. Những lo âu vật lộn hằng ngày với đời sống vật chất không cho chúng ta có đủ thì giờ để tự đặt ra những câu hỏi không thiết thực và vô ích đối với việc sinh sống và hành động tích cực xây dựng gia đình xã hội.

Hiển nhiên người ta vẫn an nhiên tự mãn cho rằng mình hiểu thế nào là thực và thế nào là không thực Mọi người đều biết thế nào là sự thực, (nhưng không ai trả lời được cho đàng hoàng câu hỏi về bản tính của sự thực) người ta thường cho rằng đó chỉ là việc làm của những triết gia, và một con người bình thường lành mạnh óc não chỉ cần sống là đủ rồi và cũng chẳng cần đặt những câu hỏi lung tung trừu tượng không ích lợi gì cho cuộc sống.

Sự thực thì dù không biết gì về triết lý hay triết học, mỗi một con người sống trên mặt đất này (vẫn luôn luôn sống theo một cái gì đó trong đầu hay trong tim một cái gì đó có thể là một ý tưởng hay một cảm giác hay một tình cảm). Dù biết suy nghĩ hay không biết suy nghĩ, người ta cũng phải bị bắt buộc suy nghĩ một cái gì đó, dù cảm cái vô cảm giác, cái cảm giác lãnh đạm thờ ơ lạnh lùng. Vẫn luôn luôn có một cái gì đó xô đẩy đời sống mình đi về hướng này hay đi về hướng khác hoặc không đi về hướng nào khác. Một cái gì đó đã quyết định đời sống mình mà mình ít khi nhận ra được cái ấy là cái gì. Cái đó thực hơn cả đời sống của mình cái đó làm ra cái ý nghĩa hay cảm giác rằng mình có thực. Nhiều lúc cái mình cảm thấy thực nhứt lại không thực gì cả, và ngược lại cái hoàn toàn không thực lại tác động quyết liệt nhứt trên vận mệnh mình. Cái hoàn toàn không thực là cái gì?. Ðó là cái không bao giờ thể hiện và thực hiện cụ thể hữu tình trọn vẹn trong đời sống quá khứ và hiện tại của ta. Giống như những giấc mộng đẹp lúc ấu thơ, giống như người yêu mong đợi từ muôn kiếp không bao giờ gặp được trong quá khứ và hiện tại, giống như những hoài bão hoài vọng của tuổi trẻ, những lý tưởng siêu việt của cuộc đời, niềm hạnh phúc trọn vẹn, sự đáp ứng toàn triệt, sự kiến tánh thành Phật trong giây phứt hiện tại, sự đạt đạo và nắm lấy chân lý, sự tỉnh thức thường xuyên từ một giây phút mới qua và một giây phút đang hiện tới, lòng yêu thương tràn trề, trí nhớ trọn vẹn, sự thông minh tột đỉnh kéo dài liên tục, cơn xuất thần liên miên từ giây phút này đến giây phút khác. Tất cả những gì tôi vừa kề qua đều là những cái không bao giờ thể hiện và thực hiện cụ thể hữu tình trọn vẹn trong đời sống quá khứ và hiện tại của ta; đó là những cái hoàn toàn không có thực trong quá khứ và hiện tại. Và trong tương lai? Chỉ nhìn lại quá khứ và hiện tại thì đã thấy được gần như trọn vẹn tương lai và ngược lại, tất cả mọi quan niệm thời gian theo đường thẳng một chiều, nếu ta đủ khả năng siêu việt lọt vào quĩ đạo của thời gian vòng tròn theo điệu rắn cắn đuôi rắn thì tương lai xảy ra trước cả hiện tại và hiện tại đã xảy ra trước quá khứ, và hiện tại của ta chỉ là đứa con của tương lai và là mẹ của quá khứ. Như thế những cái hoàn toàn không thực ở quá khứ và hiện tại chỉ là những cái hoàn toàn không thực từ trước ở tương lai cố định. Hiểu tới mức độ này thì tương lai, quá khứ và hiện tại cũng là những cái hoàn toàn không có thực. Những cái hoàn toàn không có thực ấy chỉ có thực mỗi khi chúng ta cần nghĩ rằng chúng có thực; chính ý nghĩ của chúng ta được thể hiện và (thực hiện qua ngôn ngữ ý niệm tạo ra cái thực và cái không thực.)

Ý nghĩ hữu hạn của ta chỉ tạo ra sự thực hữu hạn. Dù nói theo duy thực và duy vật, sự thực tạo ra ý nghĩ thì sự tạo tác ấy cũng chỉ là ý nghĩ rằng có cái này tạo ra cái kia, nhưng nếu cái này không thực và cái kia không thực và cả cái gọi là tác động cũng không thực thì tất cả sự đi tìm lý do, lý lẽ, nguyên cớ (4 lý do của Aristote) đều mất nền tảng vì không có cái gọi là tự có bản chất, tự có thực chất, tự có thực tính, tự có thực hữu riêng của mình (nói theo Long Thọ thì không có cái tự có bản tính thực tính nơi mình. Svabhàva, cũng không có cái có bản tính thực tính nơi cái khác, Parabhàva) (Nàgàrjuna, Mùlamadhyamaka- kàrikà, kệ 3, chương 1, Quán nhân duyên, Pratyaya parìksà: "na hi svabhàvo bhàvànàm pratyayàdisu vidyate / avidhyamàne svabhàve parabhàvo na vìdyate /"; dịch nghĩa: "không có cái tự có thực tính trong những cái có ở trong những điều kiện liên hệ tương quan / nếu không có cái tự có thực tính thì cũng không có cái có thực tính nơi cái khác").

Tôi tự cho rằng tôi có thực hay đó chỉ là một ý nghĩ về tôi đo tôi tuờng nghĩ về tôi hoặc một ý nghĩ hay một hình ảnh về tôi do kẻ khác hay những kẻ khác tưởng nghĩ về tôi? Ngay đến cái gọi là "tôi" chỉ là một ý nghĩ và cảm giác liên tục hay cố làm ra về "liên tục" do ngôn ngữ văn phạm cú pháp tạo thành? Lúc nào tôi cảm thấy tôi có thực nhứt? Lúc ăn uống, lúc làm ái tình, lúc yêu đương, lúc thù hận, lúc đau khổ, vui sướng, lúc đi đứng nằm ngồi, thở vô thở ra, lúc lái ô tô, lúc đi làm việc kiếm tiền, lúc đi chợ hay lúc ngó đồng hồ và nhứt là lúc trải qua tám cơn gió đời như: ÐƯỢC và THUA (chữ Pàli gọi là "làbha" và "alàbha"), DANH THƠM và TIẾNG XẤU (yasa và ayasa), CA TỤNG và KHIỂN TRÁCH (pasamsà và nindà), HẠNH PHÚC và ÐAU KHổ (sukha và dukkha). Phật giáo nguyên thủy gọi là "Tám Pháp Thế Gian" (Attha-loka-dhamma) (Hán: "Bát Phong"). Tôi cảm thấy rằng tôi có thực vì tám điều trên, nhưng thực ra vì tôi hoàn toàn không có thực, vì tôi đang chết trong đời sống và cái chết là cái có thực nhứt có thể xảy ra bất cứ lúc nào.

Chính cái chết chuyển hóa tất cả sự thực thành ra không thực, và ngay đến cái chết chỉ có thực khi tôi còn đeo sự sống, dù là một sự sống rất mong manh. Mỗi khi tôi thực sự chết, chết hoàn toàn thì chính cái chết cũng không có thực. Nơi đây cũng nên nhắc lại câu tuyệt vời của nhà thần bí Ðức Abraham a Santa Clara: "Kẻ nào chết, trước khi hắn chết, hắn không chết, lúc hắn chết" (Wer stirbt, che er stirbt, der stirbt nicht, wenn er stirbt) (cf. Heidegger, Ueber Abraham a santa Clara, Gesprochen beim Messkircher Schultreffen am 2 Mai 1964 im Martinsaal). Chỉ khi nào tôi mất hết mọi hy vọng trong đời sống này mà vẫn không bi quan, chỉ khi nào tôi không còn mong đợi gì nữa trong tương lai mà không phải cay đắng, chỉ khi nào tôi thấy rằng mình hoàn toàn không có thực, chỉ lúc ấy cái chết sáng tạo sẽ chuyển hóa hết mọi sự hữu tình. Tại sao gọi là cái chết sáng tạo? Cái chết sáng tạo không phải chỉ là chết thôi rồi không có gì hết (Ðó là chủ nghĩa hư vô): cái chết sáng tạo là chết cái sống và sống cái chết, chết trong sự sống và sống trong sự chết; cái chết sáng tạo chuyển hớa hữu hình thành vô hình và chuyển hóa vô hình thành hữu hình, chuyển hóa cái này ra mọi cái, chuyển hóa mọi cái ra cái này, chuyển hóa mọi cái này ra mọi cái khác và không còn cái nào tự biệt lập ra một cái độc lập không dính líu gì với cái khác: tất cả đ?u trở thành liên hệ mật thiết với nhau, những gì mâu thuẫn nhứt kêu gọi lẫn nhau như người tình kêu gọi người tình, cái không thực nhứt trở thành sự thực và sự thực lại không có thực. Tôi không có thực vì tôi chuyển hóa không ngừng thực ra không phải tôi chuyển hóa mà tôi là sự chuyển hóa; tôi là tất cả mọi sự chuyển hóa ở không gian thời gian vô tận; tôi là tất cả mọi chuyển hóa của vô tận ý tướng và của vô tận vô tưởng.

Vì tất cả mọi sự đ?u chuyển hóa trùng trùng duyên khởi trong sự sự vô ngại pháp giới, cho nên tôi không còn là tôi nữa mà là hóa thân vô hạn của vô hạn vũ trụ sinh thành hoại diệt; tôi không phải là Quán Thế Âm Bồ Tát, nhưng QUÁN THẾ ÂM BỒ TÁT lại chính là Thể Tính Toàn Diện (Samantamukha) của tôi. Tôi không thấy quán Thề Âm Bồ Tát, vì chưa bao giờ thấy được Thể Tính Toàn Diện của tôi. Muốn thấy được sự Toàn Diện ấy, tôi phải vứt bỏ cái tôi. Tôi không thể tự vứt bỏ tôi được, vì thực ra không có cái gì gọi là tự mình mình có và cũng không có cái gì gọi là cái khác. Quán Thế Âm Bồ Tát là SỰ TỈNH THỨC TOÀN DIỆN CỦA TÌNH THƯƠNG VÔ HẠN. Sức mạnh vĩ đại nhứt trên tất cả mọi sức mạnh, đó là Tình Thương không chủ thể và không đối tượng. Tình thương là một Tiếng Gọi, tiếng gọi tiếng thành ra Tiếng, âm thanh gọi âm thanh thành ra âm Thanh. Danh Hiệu QUÁN THẾ ÂM BỒ TÁT chính là Quán Thế Âm Bồ Tát, vì chính Quán Thế Âm là Ðại Âm Thanh của tất cả những âm thanh vũ trụ và ngoài vũ trụ. Quán Thế Âm không phải là biểu tượng một cái gì khác; Quán Thế Âm là Thực Tại của tất cả mọi thực tại và đồng thời Quán Thế Âm cũng là Biểu Tượng vì Tình Thương vô hạn chuyển hóa mọi biểu tượng thường tình thành ra thực tại.

Bây giờ chúng ta hãy trở lại câu hỏi thứ nhứt "Quán Thế Âm là ai". ứng đáp lại câu hỏi thứ nhứt này cũng là đ?ng lúc trả lời hết mọi câu hỏi về Quán Thế Âm.

2. QUÁN THẾ ÂM BỒ TÁT LÀ AI?

Tôi không bao giờ tự đặt câu hỏi này cho chính tôi, cũng như tôi không bao giờ ngó lên trời rồi đặt câu hỏi: "Trời là cái gì?". Tôi có thể trả lời rằng QUÁN THẾ ÂM BỒ TÁT là như thế này hay là như thế kia (một cách rất uyên bác và một cách rất triết lý thượng đẳng), những việc làm ấy hoàn toàn khôi hài. Tôi cũng không muốn bắt buộc người ta hãy tin như tôi. Riêng tôi, tôi tin vào Quán Thế Âm Bồ Tát. Tôi tin rằng QUÁN THẾ ÂM BỒ TÁT có thực hơn chính tôi hay có thực hơn bất cứ người nào tôi đã gặp hay sẽ gặp trên mặt đất này. Quán Thế Âm Bồ Tát gần tôi hơn cả chính tôi đối với tôi và xa lạ hẳn đối với tôi như mỗi khi tôi bạo động nổi giận, căm thù ác độc ngu xuẩn ghen tỵ, trả thù, sát hại người khác và dù ngay những lúc như thế, (sự vắng mặt của Quán Thế Âm cũng là một sự có mặt kín đáo nào đó trong tận hơi thở tôi.) Như nét mặt hung dữ của Mahàkàla. (Hiện thân khác của Quán Thế Âm) mà chúng ta thường thấy nơi những chùa Tây Tạng. Người ta có thể cho rằng tôi mê tín dị đoan. Tôi không sợ mê tín dị đoan và lại cho rằng sự tôn thờ khoa học và sự tin tưởng vào lý trí là điều mê tín dị đoan ngu xuẩn và đáng thương hại hơn hết. Tôi không chống khoa học và không chống lý trí, dĩ nhiên tất cả mọi sự đều cần thiết, nhưng điều tôi quan tâm chính là điều quyết định n?n tảng của khoa học và nền tảng của lý trí. Ðó là sự không nền tảng của chính nền tảng (theo nghĩa tĩnh từ "grundlos" của Schopenhauer hay danh từ "Abgrund" của Nietzsche và của Heidegger và Hoelderlin). Ðây là vấn đề quan trọng nhất của tư tưởng hiện đại. Tuy nhiên, Quán Thế Âm không phải là một vấn đề mà là sự huyền bí toàn diện của đời sống và cái chết; Quán Thế Âm là tên gọi một cái gì không tên nằm tận sâu thẳm nơi tâm điểm của thể tính con người; Quán Thế Âm là sự bừng vỡ Không Tính, sự đột nhập của Không Tính ngay giữa trái tim đau khổ sợ hãi của con người trên mặt đất. Quán Thế Âm là sự chuyển hóa tan vỡ của Ngũ Uẩn thành Không, chuyển hóa toàn diện Sắc thành toàn diện Không, chuyển hóa toàn diện Không thành toàn diện Sắc (Sự chuyển hóa toàn diện của Sắc, Thọ, Tưởng, Hành, Thức). Quán Thế Âm là sự Chuyển Hóa Toàn Diện của cả thể xác và tinh thần con người, đẩy xô con người nhảy thẳng vào Hố Thẳm không thể nghĩ bàn được của cái "không sinh, không diệt, chẳng sạch, chẳng dơ, chẳng thêm, chẳng bớt", trạng thái huyền diệu mà tất cả sợ hãi đều phải tan vở (Abhaya).

Trong kinh Saddhamla-Pundarìka (Diệu Pháp Liên Hoa Kinh) QUÁN THẾ ÂM BỒ TÁT còn có tên là Kẻ Ban Tặng cho sự An Toàn An Ninh, Trú Ẩn, Ẩn Náu (Abhayamdada) cho bất cứ ai đang lo âu sợ hãi (theo bản chữ Phạn) tức là Kẻ Ban Tặng cho Sự Không Sợ Hãi, Thí Vô Úy (theo bản dịch chữ Hán; "Thị QUÁN THẾ ÂM BỒ TÁT ma ha tát, ư bố úy cấp nạn chi trung, năng thí vô úy, thị cố thử Ta bà thế giới, giai hiệu chi vi: Thí vô úy giả). Trong Kinh Thủ Lăng Nghiêm (Sùrangama Sùtra) Quán Thế Âm Bồ Tát ban bố cho loài người 14 thứ không sợ hãi (14 công đức vô úy), đo lòng bi ngưỡng đối với loài người, và từ sức mạnh của lòng từ thiện ra 32 ứng thân để thuyết pháp mà khiến cho mọi loài được giải thoát thành tựu. Quán Thế Âm Bồ Tát đã đắc được 4 vô tác diệu đức không thể nghĩ bàn cho nên theo cơ cảm một là "có thể hiện ra rất nhiều hình dung nhiệm mầu, nói ra vô số thần chú bí mật. Trong đó, hoặc hiện ra một đầu, 3 đầu , 7 đầu, 9 đầu, 11 đầu như thế cho đến 108 đầu, 1000 đầu, 10 000 đ?u, 84.000 đầu, đầy đủ các tướng hoặc hiện ra 2 tay, 4 tay, 6 tay, 12 tay, 14, 16, 18, 20, 24, như thế cho đến 108 tay, 1.000 tay, 10.000 tay, 84.000 cái tay bắt ấn; hoặc hiện ra 2 mắt, 3 mắt. 4 mắt, 9 mắt, như thế cho đến 108 mắt, 1.000 mắt, 84.000 con mắt báu thanh tịnh; hoặc khi thì từ, hoặc khi thì oai, hoặc khi thì định, hoặc khi thì tuệ, cứu giúp chúng sanh được rất tự tại". Ðó là đo Quán Thế Âm Bồ Tát đã được Ðạo tu chứng viên thông vô thượng, cho nên được vô tác diệu đức thứ nhứt không thể nghĩ bàn: "Chứng được tính nghe chí diệu, nơi tâm tính không còn có tướng năng vân, các sự thấy nghe, hay, biết không còn cách biệt và đều thành một bảo giác viên dung thanh tịnh." Diệu đức vô tác thứ hai của Quán Thế Âm là có "diệu dụng hiện ra mỗi hình, tụng ra mỗi chú, hình đó, và chú đó có thể đem sức mạnh không sợ hãi mà ban tặng cho các chúng sinh"; diệu đức vô tác thứ ba của Quán Thế Âm là "đi qua bất cứ thế giới nào cũng đ?u khiến cho chúng sinh hy sinh thân thể mình và hy sinh trân bảo để cầu xin lòng từ bi Của Quán Thế Âm"; diệu đức vô tác thứ tư của Quán Thế Âm là "có thể đem các thứ quý báu cúng dư?ng các bậc Như Lai ở khắp mười phương và có thể ứng đáp lòng mong cầu của chúng sinh lục đạo trong pháp giới, ai cầu vợ thì được vợ, ai cầu con thì được con, cầu samàdhi (tam muội) thì được samàdhi, cầu được sống dai thì được sống dai, và ngay đến cầu cho được Ðại Niết Bàn (parinirvàna) thì được Ðại Niết Bàn".

Trước khi đi sâu vào chi tiết những gì cần thiết về Quán Thế Âm Bồ Tát, chúng ta cũng nên giới hạn và đào sâu danh hiệu "VÔ ÚY THÍ" (Abhayamdada).

3. QUÁN THẾ ÂM LÀ VỊ BAN TẶNG SỰ KHÔNG SỢ HÃI (THÍ VÔ ÚY) THÂM MẬT DANH HIỆU TRONG KINH DIỆU PHÁP LIÊN HOA

Kinh Diệu Pháp Liên Hoa có nhấn mạnh hai lần rằng QUÁN THẾ ÂM BỒ TÁT là Vị Bồ Tát hay đem sự không sợ hãi ban tặng cho chúng sinh (Thị Bồ Tát năng dĩ Vô úy Thí ư chúng sinh) , hay ban cho sự không sợ hãi (Năng Thí Vô úy). Trong bản chữ Phạn thì có sự khác biệt quan trọng lúc hô lên danh hiệu; thay vì "NAM MÔ QUÁN THẾ BỒ TÁT" như trong bản dịch chữ Hán của Cưu Ma La Thập, trong bản chữ Phạn thì danh hiệu lại được nhấn mạnh thêm với chữ "KẺ BAN TẶNG SỰ AN TOÀN, SỰ KHÔNG SỢ HÃI" (Abhayamdada); tức là thay vì hô danh hiệu "NAM MÔ QUÁN THẾ BỒ TÁT" (theo cách dịch thiếu trong bản chữ Hán, chúng ta phải gọi cho đúng theo b?n chính chữ Phạn là: "NAM MÔ VÔ ÚY THÍ QUÁN THẾ BỒ TÁT MA HA TÁT" như nguyên ngữ chữ Phạn:

NAMO NAMAS TASMAI ABHAYAM

DADÀYÀVALOKITESVARAYA BODHI

SATTVÀYA MAHÀSATTVÀETI!

hay là:

NAMO NAMAS TASMAI ABHAYAM

DADA AVALOKITESVARÀYA BODHI

SATTVÀYA MAHÀSATTVÀYA!

có nghĩa là:

Xin cúi lạy, cúi lạy qui ngưỡng tôn kính trước ÐẤNG BAN CHO SỰ AN TOÀN, SỰ NƯƠNG NÁU, SỰ TRÚ ẨN, SỰ KHÔNG SỢ HÃI, trước ÐẤNG NHÌN THẤY TIẾNG KÊU CỦA TRẦN GIAN, ÐẤNG BỒ TÁT BỪNG TỈNH, ÐẤNG TÔN QUÍ VĨ ÐẠI!

Chúng ta thấy rằng dù xưng danh hiệu tắt "NAM MÔ QUÁN THẾ BỒ TÁT" (theo Hán dịch) hay xưng danh hiệu đầy đủ theo nguyên bản Phạn (NAMO NAMAS TASMAI ABHAYAMDADÀYÀVALOKITESVARÀYA BODHISATTVÀYA MAHÀSATTVÀYATI), sự XƯNG DANH HIỆU này là tất cả nội dung bí mật sâu thẳm của toàn thể phẩm Phổ Môn của Diệu Pháp Liên Hoa Kinh. Chỉ cần xưng danh QUÁN THẾ ÂM BỒ TÁT với tất cả trọn vẹn tâm hồn hợp nhứt (nhứt tâm xưng danh Quán Thế Âm Bồ Tát) thì mình sẽ tức thì được đẩy th?ng vào trung tâm điểm S?C MẠNH HUYỀN BÍ CỦA TÌNH THƯƠNG TOÀN DIỆN, SỰ GỌI TÊN (XƯNG DANH) là một cái gì huyền bí nhứt trong thể tính con người; mỗi khi con người gọi tên người yêu của mình thì tự nhiên bất ngờ tất cả mọi sự thơ mộng nhứt, cao đẹp nhứt đời mình bỗng bừng sống đậy. Huống chi ở đây là SỰ GỌI TÊN một cái gì là Suối Nguồn VÔ Tận của tất cả TÌNH THƯƠNG TÌNH YÊU của cả tam thiên đại thế giới. Chỉ cần gọi tên Quán Thế Âm là đánh thức dậy tất cả cơn Bừng Vỡ vô hạn của Tinh Túy TỪ LỰC và BI LỰC huyền diệu khả dĩ phá vỡ tất cả mọi tai nạn, mọi nghịch cảnh, mọi mâu thuẫn, mọi tranh chấp, mọi đau khổ phiền lụy và tất cả mọi sự sỡ hãi thể xác và tinh thần của con người trên mặt đất. Trong Kinh Thủ Lăng Nghiêm, chúng ta thấy QUÁN THẾ ÂM BỒ TÁT cũng đều đuợc "những cõi nước mười phương gọi là Vị Thí Vô Úy (Vị Ban Cho Sự KHÔNG SỢ HÃI) và được Văn Thù Sư Lỵ Pháp vương tử ca ngợi trong bài kệ: "được sức mạnh tự tại vĩ đại và ban bố Sự Không Sợ Hãi cho tất cả mọi chúng sinh".

4. SỰ SỢ HÃI LÀ GÌ?

Khi đặt câu hỏi: "Sự Sợ Hãi là gì?" thì người ta đang ở trong trạng thái không sợ hãi. Người đang sợ hãi thì không bao giờ hỏi: "Sợ Hãi là gì?". Khi sợ hãi thực sự thì ta không còn biết gì cả: tất cả câu hỏi đều bị tắt ngh?n đi lập tức. Khi sợ hãi, ta chỉ ú ớ, ngôn ngữ dứt bặt Còn có một cái khác "đáng sợ" HƠN SỰ SỢ HÃI; ÐÓ LÀ: SỢ HÃI SỰ SỢ HÃI. Không sợ sự sợ hãi thì có nghĩa là lúc thấy sợ thì cứ sợ và lúc không thấy sợ thì không sợ. Nhiều khi sợ trọn vẹn đẩy ta thoát ra khỏi cái bản ngã ta hơn không có cảm giác gì hết. Sợ cũng có thể là bước cuối cùng đẩy ta đến sự Bừng Tình Giác Ngộ. Tất cả những cơn ác mộng đều là điều báo hiệu sự tỉnh thức.

Nói một cách mâu thuẫn thơ mộng cuộc đời càng có nhiều ác mộng thì càng mau tỉnh mộng giải thoát; càng nhiều gian khổ, càng nhiều đau đớn thì lại càng đến gần cơn khoái lạc tột đỉnh: càng chết thì càng sống, càng trống rỗng thì càng tràn trề, càng vô minh thì càng sớm chánh đẳng chánh giác. Long Thọ đã dạy đời bằng đôi câu kệ vô cùng giản dị: "Luân hồi thực ra không hề khác gì Niết Bàn / Niết Bàn không hề có gì khác Luân Hồi" (Trung luận của Long Thọ: "na samsàrasya nirvànàtkim cidasti visesanam / na nirvànasya samsàràtkim cidasti visesanam") . Ðó là mức độ cao nhứt qua trí tuệ vượt trí tuệ, nhưng chúng ta hãy trở lại mặt đất và đặt câu hỏi bình thường: "sự Sợ Hãi là gì?" .

Có hai kinh Phật Pàli nói về sự Sợ Hãi (Bnaya), kinh Bhayabherava Sutta (kinh thứ 4 trong Majjhima Nikàya (M.I, trang 16-24) và loại kinh Bhaya Sutta (nhiều kinh về sự sợ hãi Bhaya như Anguttara Nikàya, I trang 178-80; 11, tr. 123; li, tr. 310). Theo kinh Bhayabherava, sự sợ hãi phát sinh từ sự ngã chấp, sự nhìn thấy sai lầm rằng có một cá thể, cá nhân riêng biệt, một bản ngã, bản vị, thành ra đeo níu vào một ngã kiến (sakkayà-ditthi). Ðức Phật có kể lại rằng trước khi Ngài giác ngộ, Ngài cũng thường trải qua trạng thái sợ hãi này, và Ngài đã nhìn thẳng vào sự sợ hãi này và không tìm cách trốn tránh; theo lời Ngài: "Ta trực nhận đêm tối như là đêm tối và ban ngày như là ban ngày" (Majjhima Nikàya, I, trang 21) và khám phá ra rằng chính vọng tưỏng về cái ngã bất an phát ra sự sợ hãi, là gốc rễ của sự sợ hãi. Kinh Bhayabherava Sutta (M. I, trang 16-24) có đưa ra những lý do cắt nghĩa tại sao có những vị ẩn tu sống một mình tại những nơi hẻo lánh thường hay phải trải qua nhiều cơn sợ hãi, vì họ không được hoàn toàn trong sạch ở thân, hoặc ở ý tướng hoặc ở ngôn ngữ, vì họ vẫn còn dục vọng thèm khát, còn đầy tham sân si, lười biếng giải đãi, tâm tính bất thăng bằng, đầy hoài nghi xao xuyến, tự ca tụng mình và phỉ báng người khác đua đòi theo đuổi tiền tài danh vọng và tâm ý thác loạn, tư tưởng lỏng lẻo và phân tán, thần trí què quặt. Vì những lý do như vậy, sự sợ hãi mới phát khởi trong tâm thức đảo điên và phải trải qua cái cảm giác bất an bấp bênh (akkhema matthena veditabha) (Majjhima nikàya Atthakathà, I, trang 114). Niết Bàn chính là nơi trú ẩn an toàn nhứt (khem) vì hoàn toàn dứt mất hết mọi sợ hãi.

Kinh Samyutta Nikàya, IV, trang 175: "Bờ bến bên kia, an ninh và thoát ra ngoài những sự sợ hãi, chính là tên của Nibbàna (Niết Bàn)". Kinh Bhayabherava Sutta cho ta thấy rằng căn b?n tâm lý của sự sợ hãi là cảm thức về nỗi bất an trùng điệp của đời sống, gây ra sự đề cao cái bản ngã một cách lộ liễu hay kín đáo tế nhị, ước vọng cố gắng tranh giành quyền lợi ảo vọng của một cái "tôi" không thực và đầy chú ý lường gạt tráo trở, chính vọng tưởng về cái cá nhân tính biệt lập của mình đã nằm ở nơi cội rễ của mọi truy cầu mong đợi đáp ứng của mọi thù hận, mọi ghen tương đố ky, mọi tham lam tranh giành. Vì không thể tìm được sự an toàn vững bền trong sự đổi thay dâu biển của đời sống bấp bênh, vì luôn luôn bị mất đất đứng, bị hụt chân và mất hết mọi nương tựa vững chắc giữa lòng đời thác lũ, cho nên ta càng đeo níu vào một cái gì hoàn toàn không có thực, đó là kiến chấp về cái ngã của mình. Sự sợ hãi trở thành nguyên động lực của tất cả mọi phản ứng của ta trước mọi thách thức bất ngờ xảy ra mỗi ngày mỗi đêm, khiến ta chạy trốn thoát ly tạm bợ trong những tiêu khiển. Những giải đáp rẻ tiền để trấn an những căng thẳng tội độ của tâm thức. Cái ngã càng lúc càng được cũng cố như một lý tưởng cố định và sự sợ hãi đánh mất lý tưởng này là lý do khiến ta không còn nhận ra lý vô thường (anicca) của mọi sự. Hiển nhiên cũng có những nỗi "sợ hãi thiêng liêng" như sự sợ hãi về nỗi nguy hiểm lúc tham luyến đeo níu những gì không thường đ?nh trong đời sống. Sợ cái không đáng sợ, và không sợ cái phải đáng sợ, cả hai đều nguy hiểm và khiến ta nổi lặn hụp mãi trong vòng luân hồi khổ lụy.

Trong kinh Anguttara Nikàya, III, tr. 310, sự sợ hãi là đồng nghĩa với sự say đắm nhục dục. Kẻ nào say mê thèm đói dục lạc, khoái yêu dâm dục thì không bao giờ thoát khỏi sự sợ hãi trong kiếp này hoặc trong kiếp sau. Trong kinh Anguttara Nikàya, I, tr. 178-80, chúng ta thấy rằng chỉ có sự thực hành tu chứng Bát Chính Ðạo (Ariya-atthangika-magga) là mới có thể tiêu diệt hết tất cả mọi sự sợ hãi.

5. SỰ SỢ HÃI LÀ KIẾN TRÚC TƯỞNC TƯỢNG CỦA Ý NIỆM (VIKALA) VÀ SỰ LẬP THỨC CỦA FREUD, KIERKEGAARD VÀ HEIDEGGER

Thế nào là kiến trúc tưởng tượng của ý niệm? Tôi xin đưa ra một thí dụ khôi hài trích từ tác phẩm của nhà đại thông thái, đại sáng lập viên của Phân Tâm Học nhân loại Sigmund Freud, trong quyển Jenseits der Lustprinzips (Vượt qua nguyên lý khoái lạc) (x.b. Wien. 1920. G.S. vi, 189-257), đã chịu khó phân biệt những ý nghĩa dị biệt trong cái gọi là "sợ hãi": "sự hoảng sợ hốt hoảng, sự sợ hãi, sự xao xuyến băn khoăn thường bị dùng một cách sai lầm như những từ ngữ đồng nghĩa: đối với sự nguy hiểm đe dọa, nhân từ ngữ này đều có sự tinh nghĩa dứt khoát rõ ràng. Sự e sợ, xao xuyến, bồn chồn, băn khoăn, khắc khoải, thảng thốt, khổ não, áy náy, âu lo, lo lắng, xót xa, bồi hồi (nói gọn lại trong một chữ Ðức là "Angst" ám chỉ một điều kiện tâm tư nào đó, như khi mình mong đợi sự nguy hiểm sắp xảy tới và chuẩn bị sẵn sàng đón nhận sự nguy hiểm ấy, dù sự nguy hiểm ấy hãy còn xa lạ và không được biết tới: sự sợ hãi (Furcht) đòi hỏi một đối tượng xác định mà mình đang sợ; còn sự luống cuống hốt hoảng giựt mình điếng hồn điếng vía hoảng sợ khiếp đ?m kinh khủng khủng khiếp ghê sợ ghê gớm (nói gọn lại trong một chữ Ðức là "Schreck") là danh tử để gọi cái trạng huống một mình bị rơi, bị kẹt lối, bắt buộc phải đưong đầu với một cơn nguy biến mà mình không kịp chuẩn bị đối phó; danh từ này nhấn mạnh tíinh cách đột ngột bất ngờ kinh ngạc".

Tôi thấy tức cười lúc đọc lại những dòng biền biệt trên của Frend. Xin đọc tiếp một đoạn khác của Freud trong khoa giảng mở đầu về Phân Tâm Học: "Sự xao xuyến bồn chồn áy náy (Angst) thì có liên hệ với trạng thái tâm thần thôi và không dính líu gì với đối tượng, trái lại sự sợ hãi (Furcht) điều động tất cả sự chú tâm của nó xoay hướng đặc biệt về đối tượng (Freud, Introductory Lectures on Psychoanalysis, ch. 25, London, 1929). Ðó là kiểu mẫu của sự thông minh Tây phương và nói lên tất cả ngu xuẩn của Phân Tâm Học: xây dựng kiến thiết một hệ thống ý niệm đ? sộ để vồ chụp lấy những hiện tượng được tạo ra do chính hệ thống ý niệm tưởng tuợng theo điệu lý luận vòng tròn như vậy: "sự sợ hãi là có đối tượng; đối tượng của sự sợ hãi là chính đối tượng còn sự xao xuyến không có đối tượng của chính đối tượng của nó là tâm thức có đối tượng là trạng thái tâm thức của chính tâm thức". Tôi đã đùa chơi với chữ nghĩa thông thái rẻ tiền Freud đã dùng một ý niệm triết lý cận đại Tây phương "đối tượng (Gegenstanđ, Objekt, objectum) với tất cả ngây ngô triết học, cơ hồ như Kant chưa xuất hiện trong quyết định trầm trọng của sử tính tính luận Tây phương. Kant đã đẩy sự kiến trúc đối tượng của ý niệm cho đến cùng tận để lùi bước "kinh sợ" trước sự tưởng tượng cụ thể, trước "Hố Thẳm Siêu Hình Học" (Abgrund der Metaphysik), còn Freud thì lại cứ lẩn quẩn bị kẹt vào một mớ ý niệm cặn bã xây dựng trên sự phân tích duy lý và duy nghiệm và chẳng hề biết tới chính nền tảng của sự suy luận của mình, chẳng hạn như "điều kiện khá tính" của chính "kinh nghiệm" (Erfahrung) về "Ðối tượng tính" (Gegenstaendlichkeit) .

Thay vì lý luận dài dòng tràng giang đại hải về sự sợ hãi hay sự áy náy xao xuyến, tôi muốn nói gọn lại ở đây cho dễ hiểu rằng sự sợ hãi và sự xao xuyến chỉ là tiến trình và diễn trình kiến trúc tưởng tượng của ý niệm, nói theo danh từ Phật học chữ Phạn là "vikalpa", và sự kiến trúc ý niệm tưởng tượng (vikalpa) chỉ là con đẻ của "sự vận hành ngôn hóa ngữ hiện của tâm thức ý khởi niệm hiện ngôn diễn", nói gọn lại vikalpa là con đẻ của prapanca. Cũng nên nhắc lại câu kệ dạy đời hiển đạo của Long Thọ (Nagàrjuna) trong Trung luận:

Karmaklesa-ksayànmoksah karmaklesa vikalpatah//

Te prspancàt prapancastu sùnyatàyàm nirudhyate//

(Mũlamadhyamakàkarikà. xvii.i, 5)

Chỉ có hai câu chữ Phạn ngắn gọn súc tích mà đã đúc kết được tất cả sức mạnh Tư tưởng mãnh liệt của trí tuệ con người. Hiểu được hai dòng chữ trên thì hiểu được tất cả nhiệm mầu của việc xưng danh hiệu Quán Thế Âm Bồ Tát là nhứt niệm diệu nhứt huyền bí khả dĩ tiêu diệt tất cả kiến trúc ý niệm ngôn từ và chuyển hóa toàn triệt con người và xô đẩy con người nhảy th?ng vào Không Tính (sùnyatà). Tôi xin tạm dịch dài dòng hai câu chữ Phạn trên của Long Thọ (Nàgàrjuna):

"Sự giải thoát được thực hiện nhờ sự phá vỡ những hành động tác ý ô uế gây ra bởi sự kiến trúc ý niệm tưởng tượng (vikalpa) và những sự kiến trúc vọng tưởng này phát khởi tử sự vận hành ngôn hóa / ngữ động / (prapanca), chỉ lúc nào sự vận tác ngôn ngữ / lý luận này chấm dứt thì Không tính mới bừng dậy"

Không Tính (sùnyatà) hiển nhiên không có nghĩa "hư vô" theo nghĩa của Keirkegaard khi Keirkegaard xác định sự khác nhau giữa "sự sợ hãi" (Furcht) và sự áy náy xao xuyến" (Angst): "Sự sợ hãi luôn luôn là sự sợ hãi một cái gì xác định rõ ràng còn sự áy náy xao xuyến (Angst) là thực tại của tự do được coi như là một khả thể, trước khi khả thể này được thể hiện; đó là sự nghịch cảm đồng cảm là một sự đồng cảm nghịch cảm, và đối tượng của nó là một cái gì đó mà thực ra chỉ là hư vô, không có cái gì cả" (Keirkegaard, The Concept of Dread). Ðiều đánh buồn ở đây là con người xao xuyến hãi hùng thường trực như Keirkegaard mà cũng không thể nào định nghĩa về sự sợ hãi xao xuyến áy náy cho đàng hoàng được, vì Keirkegaard vẫn bị nô lệ vào sự vận hành kiến trúc ý niệm theo điệu "ác cảm có tính cách thiện cầm" và "thiện cảm có tính cách ác cảm" theo kiểu thu nạp thành tựu nguyên lý mâu thuẫn của Hegel, vì thế "hư vô" của Keirkegaard chỉ là chuyển niệm khái quát rỗng tuếch theo điệu chuyển hành biện chứng từ "tính thể" (Sein) của Hegel sang "vô thể", "hư vô" cũng của Hegel. Ðó cũng là lý do cắt nghĩa tại sao trong quyển "Hoặc là / Hoặc là" (Either /Or), Keirkegaard đã định nghĩa sự áy náy xao xuyến là một phản nghĩ, một phản tưởng một phản hồi niệm "Fot anxiety is a reflection. That anxiety is determined by reffection is shown by our use of words; for I always say: to be anxious about something by which I separate the anxiety from that about which I am anxious, and I can never use anxiety in an objective sense" (Either / Or, Princeton University Press, 1959, tr. 152-153).

Mặc dù bị ảnh hưởng Hegel khi quan niệm sự áy náy xao xuyến như một 'phản hồi ý niệm" (reflection), mặc dù "hư vô" của Keirkegaard trái ngược lại nghĩa "Không Tính" của Phật giáo, định nghĩa của Keirkegaard về sự lo âu áy náy xao xuyến cũng gần đi đến "vikalpa", CHỈ CÓ MỘT ÐIỀU LÀ chữ "reflection" của Keirkegaard hoàn toàn có nghĩa tích cực theo sự vận hành biện chứng pháp. Trong tư tưởng Tây phương hiện đại chỉ có Heidegger là đã khai mở rõ ràng ý nghĩa tính luận nền tảng của sự sợ hãi (Furcht) và ý nghĩ siêu tính luận của sự xao xuyến áy náy (Angst), nhứt là qua kinh nghiệm triệt để của Angst thì đột hiện sự hiện diện huyền hoặc của "Vô Tính" (Nichts), một cái gì mà không là cái gì cả và rất gần Không Tính của Phật giáo, nhưng chưa triệt để vô căn để như Không Tính. Tôi không muốn nói nhiều về Hieidegger (Ai muốn đào sâu về Heidegger, xin đọc Sein und Zeit, tr. 130-140, 180-191, và nhứt là Was ist Metaphysik?

Ðặc biệt về "Angst" và "Nichts". Trạng thái cảm thức hố thẳm "Angst" của Heidegger không còn là một tâm thái tâm lý như nghĩa xao xuyến áy náy bồn chồn mà là một sự động đất tâm linh toàn diện, sự sụp đổ của tất cả mọi lý luận và vận hành ý niệm óc não và sự xuất hiện rùng rợn mê ly huyền diệu của "Vô Tính" (Das Nichts) như sự "che giấu bí mật của Thể Tính" (der Schleier des Seins). Chỉ lúc nào chúng ta "được" rơi vào cảm thức động đất toàn diện trong ý nghĩa "Angst" của Heidegger thì chúng ta mới sống trong cái chết và chết trong cái sống, chỉ lúc ấy tất cả mọi vikalpa bị lung lay và tất cả mọi pranpanca bị tắt nghẹn, và chỉ lúc ấy ngôn ngữ đột nhiên trở thành im lặng bất ngờ, và đùng một cái như tiếng sấm sét bùng nổ dậy tiếng hô tên "NAM MÔ QUÁN THẾ ÂM BỒ TÁT" mới vụt thoát ra như một bông sen trắng chổi dậy vượt lên trên tất cả mọi vọng tưởng điên đảo. Lúc ấy tiếng gọi QUÁN THẾ ÂM BỒ TÁT không còn là tiếng nói thường tình của loài người mà chính lại là sự tập trung tất cả tinh lực âm thanh vũ trụ suối nguồn của tất cả âm thanh, năng lực huyền bí của NHỨT ÂM, NHỨT NIỆM, NHỨT TỰ, như Tự Mẫu linh thiêng A của Phạn ngữ, sự cô đọng cùng tột của tất cả Bát Nhã Ba La mật, của Trí Huệ Bừng Tỉnh Toàn Diện.

6. DANH HIỆU QUÁN THẾ ÂM BỒ TÁT PHÁ VỠ TẤT CẢ Ý THỨC VÀ VÔ THỨC CỦA CON NGƯỜI VÀ KINH NGHỆM HƯ VÔ CỦA VĂN HÀO HEMINGWAY

Trước khi tiếp tục từ chuyển hóa và bên trong sự linh ứng thần diệu của việc xưng danh Quán Thế âm Bồ Tát, chúng ta hãy đi sâu thêm một tý nữa về sự sợ hãi, kinh khủng kinh hoàng, xao xuyến, và kinh nghiệm về hư vô, vô thể, vô tính. Từ đó chúng ta mới đủ chuẩn bị thần trí để đi vào cảnh giới lạ lùng linh hiển của danh hiệu Quán Thế Âm Bồ Tát. Xin trở lại lãnh địa tư tưởng Tây phương về sự sợ hãi, xao xuyến và hư vô. Từ Platon, vấn đề hư vô đã được đặt ra một cách quyết liệt trong những tác phẩm vĩ đại của triết học Tây phương như Sophiste và Parménide, nhưng hư vô vẫn bị chà đạp và ném vào vị thế phụ thuộc, chỉ đến Schopenhauer thì có cái gì bắt đầu động đậy trong lời chú thích khiêm tốn kín đáo ở cuối cuốn sách thứ 4 cửa quyển Le Monde comme Volonté et comme Représentation (1818, lời chú thích do chính Schopenhaưer thêm nào lúc tái bản), mà cho đến nay trên 150 năm sau vẫn chưa có một triết gia Tây phương nào để ý, mặc dù lời chú thích ấy đã chuyển hóa toàn thể tác phẩm cửa Schopenhauer dưới một luồng ánh sáng kinh dị, lời chú thích ấy tự biện minh bằng viện dẫn Không Tính của Kinh Bát Nhã Ba la mật của Phật Giáo. Cả Nietzsche cũng đã hiểu sai lầm Schopenhauer, tuy nhiên tính mệnh của Nietzsche đã xô đẩy Nietzsche phải cưu mang tất cả hậu quả tàn khốc nhứt của kinh nghiệm hư vô mà ít có người có khả năng tư tưởng để chịu đựng nổi trên đời này.

Trước Triết Lý Tây phương, kinh nghiệm về Hư Vô đã vồ chụp lấy thi hào bi kịch Hy Lạp Sophocle, trong nhưng bi kịch hùng tránh như Oedipe roi, Antigone và Oedipe à Colone, chúng ta giựt mình run rẩy lạc vào một thế giới hãi hùng nhứt và bi tráng nhứt của kiếp người, sự va chạm nẩy lửa giữa thần thánh và giới hạn tất mệnh của con người. Lời choeur trong vở Antigone bắt đầu với chữ "deinon" (cái gì kinh khiếp, kinh dị hãi hùng lạ lùng) đã đưa ta đi thẳng vào thể tính bí mật của con người, mà từ Thượng Cổ Hy Lạp cho đến thế kỷ XX, chưa có triết gia Tây phương nào có thể tư tưởng cho tới nơi được (có thể chỉ trừ ra nỗ lực phi thường của Heidegger trong Einfuehrung in die Metaphysik). Trong nền văn học hiện đại, gần đây có Samuel Beckett và trước đây có Ernest Hemingway, một nhà văn đã bị hiểu lầm rất nhiều vì chẳng may quá nổi tiếng Hemingway đã viết một truyện ngắn khủng khiếp chỉ gồm có 8 trang mà cô đọng lại tất cả kinh nghiệm sáng tạo cực điểm về sự sợ hãi, xao xuyến, và hư vô. Truyện nhắn nhan đề là "A Clean, Well-lighted Place" (Một nơi nào đó sáng đèn và sạch sẽ) truyện đã in trong quyển Winner Take Nothing (x b. 1933). Chúng ta hãy lắng nghe độc thoại nội tâm của nhân vật chính trong truyện, một người bồi bàn cô độc đầy xao xuyến bàng hoàng nơi quán rượu về khuya ở một nơi nào đó tại đất Tây Ban Nha:

"Tắt đèn điện xong rồi, hắn cứ tiếp tục nói chuyện một mình cho một mình hắn nghe, phải chăng hắn đã sợ hãi? Thực ra chẳng phải sự sợ hãi nào cả hay cũng chẳng phải sự áy náy bồn chồn xao xuyến nào cả. Ðó chỉ là một cái hư vô mà hắn đã quá quen biết. Tất cả đều là một cái hư vô và con người cũng là hư vô. Chỉ có thế và ánh sáng quả thực cần thiết vậy và một sự sạch sẽ nào đó và một trật tự nào đó. Có nguời đã sống trong hư vô và chẳng bao giờ cảm thấy hư vô, nhưng hắn biết rõ nó, ồ tất cả là hư vô, ồ thế chỉ là hư vô nada y pues nada y nada pues nada. Cái nada của chúng con, lạy nada của chúng con, ở trên nada, nguyện danh nada cả nada nước nada trị đến xin dâng nada trên nada bằng nada vậy. Xin nada cho chúng con ngày hằng ngày nada và nada chúng con như chúng con nada nhưng nada của chúng con, lạy cho nada trong nada và chữa chúng con cho khỏi nada; pues nada.

Kính mừng hư vô, đầy hu vô, hư vô ở cùng người…"

Ðoạn văn trên chiếu rực lên một làn ánh sáng huyền hoặc, một thứ ánh sáng trong suốt trong sự trống rỗng mênh mông của cả vũ trụ. Hai bài kinh quen thuộc của Công giáo (Kinh lạy Cha và kinh Kính mừng Maria) trở thành kinh cầu nguyện hư vô: Thượng đế và Ðức Mẹ và tất cả mọi sự trở thành hư vô (sắc tức thị không). Tất cả quán cà phê, ánh đèn điện rực rỡ, những hình dáng con người, những bàn những ghế, tất cả trở thành hư vô. Triết gia Wỉlliam Banett đã trích dẫn đoạn văn trên trong một buổi nói chuyện ở Hội Triết Học Mỹ (American Philosophical Association) vào ngày 29-12-1957 và có nhắc đến Không Tính của Phật giáo "gợi lên lòng từ bi bao quát tất cả mọi chúng sinh" (cf. Irrational Man, 284-285). Chữ Tây Ban Nha "nada" có nghĩa là hư vô và giọng văn của Hemingway ở trên tuôn chảy một mạch như diệu Tâm Kinh Bát Nhã. "Thị chư pháp không tướng, bất sanh bất diệt, bất cấu bất tịnh, bất tăng bất giảm. Thị cố không trung vô sắc, vô thọ, tuởng, hành, thức; vô nhãn, nhĩ, tỷ, thiệt, thân, ý; vô sắc, thanh, hơng vị, xúc, pháp..."

Khi tất cả những gì ta tưởng như có thực bỗng trở thành hư vô và ngay cả Thượng Ðế cũng là hư vô thì chính hư vô cũng không còn là hư vô nữa, và như thế chúng ta sẽ không bị rơi vào chủ nghĩa hư vô (nihilisme). Sắc tức thị không nhưng đồng thời không tức thị sắc. Chính lúc ấy, danh hiệu Quán Thế Âm Bồ Tát trỗi dậy như Diệu Sắc, Diệu Hữu, Diệu Thể, Diệu Tính, và chuyển hóa cứu độ giải thoát chúng sinh khỏi mọi khổ ách, mọi đau khổ, mọi tai nạn; mọi sợ hãi, vì tất cả đã đuợc xoay tròn nhập thẳng vào sự sự vô ngại pháp giới. Diệu sắc, Diệu Hữu, Diệu Thể, Diệu Tính ở đây chính là Diệu Âm trong phẩm Phổ Môn của Diệu Pháp Liên Hoa Kinh:

DIỆU ÂM QUÁN THẾ ÂM

PHẠM ÂM HẢI TRIỀU ÂM

THẮNG BỈ THẾ GIAN ÂM

THỊ CỐ TU THƯỜNG NIỆM

Xin dịch lại:

Tiếng huyền diệu của sự nhìn thấy tiêng kêu của thế giới.

Tiếng từ tận đỉnh trời cao nổ ầm lên với tiếng thủy triều của đại dương.

Tiếng bay vút lên cao làm nó vỡ tung những tiếng kêu, những âm thanh của vũ trụ.

Cho nên cần phải luôn luôn tưởng nhớ.

Theo nguyên văn chữ Phạn thì có thể dịch lại như vầy:

Tiếng của Quán Thê Âm là tiếng động của tất cả mây bay trên trời.

Tiếng trống, tiếng mưa rào, tiếng thanh cao của phạm Thiên,

Tiếng vượt xuyên qua tận cùng toàn bộ âm thanh của vũ trụ

Cần nên tưởng nhớ tới Quán Thê Âm.

Tất cả những gì thuộc về ý Thức và cả Tiềm Thức, Hạ Thức, Thượng Thức, Vô Thức của con ngời đã bị phá vỡ bởi luồng ánh sáng trong sạch từ Mặt Trời Trí Tuệ của Quán Thế Âm. Một đoạn kệ thơ mộng nhứt trong phần kệ của Diệu Pháp Liên Hoa Kinh:

Chơn quán thanh tịnh quán

Quảng đại trí tuệ quán

Bi quán cập từ quán

Thường nguyệt thường chiêm ngưỡng

Khi dịch ra Việt văn, Hòa Thượng Thích Trí Tịnh đã để yên chữ Hán, vì quá súc tích thơ mộng. Tôi xin dịch lại dài dòng theo văn chuơng Việt hiện nay như vầy:

Ồ, cái nhìn chân thực, cái nhìn trong sạch, thanh thản, trầm lặng

Cái nhìn sáng suốt tỉnh thức sâu rộng bao la

Cái nhìn đầy tình thương, cái nhìn hiền lành yêu dấu

Mà mình thường hoài vọng ao ước, thường ngó nhìn mơ tưởng.

Theo bản chữ Phạn thì có thể dịch như vầy:

Ồ, hỡi Người có đôi mắt trong trẻo, đôi mắt hiền lành nổi bật lóe sáng lên

Trí Tuệ và sự Hiểu Biết, đôi mắt tràn trề tình thương và rộng lượng nhân từ;

Người sao tuyệt đẹp, dung nhan tuyệt sắt và đôi mắt quá diễm kỉều!

Ở đây chúng ta thấy Sắc Uẩn (Rùpa-skandha) đã bị phá vỡ và chuyển hóa thành Diễm Sắc và Diệu Sắc, nghĩa là sắc uẩn không còn bị giới hạn nơi thân thể, thân xác sỉnh lý và vật lý, khi "không tức thị Sắc" thì Sắc đó là cả toàn diện vũ trụ linh động rực ngời phản chiếu trong suốt im lặng như mặt gương đài. Sắc chuyển hóa thành "Đại Viên Cảnh Trí" (mahàdarsa-Jinàna), tất cả sắc đẹp tuyệt vời của thiên nhiên trời đất vạn vật, tất cả vẻ đẹp "sắc nước hương trời" của những nàng tiên đẹp nhứt cũng trở thành cát bụi trước Mặt Gương tròn sáng trong suốt tỏa ra từ dôi mắt (hay ngàn mắt) của Quán Thế Âm. Danh hiệu Quán Thế Âm là sự chuyển hóa toàn diện CỦA NGŨ UẨN.

Thọ Uẩn (Vedanà-skandha) đuợc chuyển hóa thành "Bình Ðẳng Tính Trí" (Samatà-jnàna), do đó tình thương của Quán Thế Âm không còn là tình thương hữu hạn vị ngã, đó là tình thương thuần túy không đối tuợng, vô nhân, vô ngã, vô chúng sinh, vô thọ giả, tình thương không phân hai, không phân biệt, tình thương của tất cả đối với một, của một đối với tất cả, của một đối với một, của tất cả đối với tất cả. Một Danh hiệu quán Thế Âm đuợc xưng hô lên thì tất cả danh hiệu của vũ trụ đuợc xưng hô lên đồng lúc, danh hiệu của cái gì nhỏ nhứt như hạt bụi hay như hạt nhân nguyên tử cũng là đanh hiệu của cái gì cao lớn như danh hiệu "Phạm Thiên" của Do Thái Giáo ("TA LÀ CÁI TA LÀ"; EGO SUM QUI SUM, danh hiệu Phạm Thiên khai thị cho Moi se) (Exodus 3:14, danh hiệu của MỘT LÀ TẤT CẢ (Hen Panta) của Héraclite, và TẤT CẢ LÀ MỘT (Parménide).

Tưởng Uẩn (Samjnà-skandha) đuợc chuyển hóa thành "Diệu Quan Sát Trí" (pratyaveksana-jnàna) và từ đó Quán Thế âm Bồ Tát ứng hiện ra 32 ứng thân hay trăm ngàn hóa thân, từ Phật cho đến Phạm Thiên, từ mọi hình tướng như chủ tể của chư thiên và những chư thiên của mọi tôn giáo khác. Thượng Ðế và Ðức Mẹ, từ nam thân đến nữ thân từ Avalokitesvara cho đến Phật Bà Quan Âm của Trung Hoa, Việt Nam, Nhật Bản, Ðại Hàn, cho đến công chúa Diệu Thiện, Quan Âm Nam Hải (với Long nữ và Thiện Tài) cho đến Quan Âm Thị Kính của truyền thống dân tộc, từ cái gì cao nhứt cho đến cái gì thấp nhứt và cho đến cả loài phi nhân. Khi nào con ngời có một ý tưởng tình thương thoáng hiện qua trái tim mình thì lúc ấy Quán Thế Âm đang ứng hiện vào ngay chính ý tớng mong manh ấy.

Hành uẩn (Samskàra-skandha) đuợc chuyển hóa thành "Thành Sở Tác Trí" (krtyànusthàna-jnàna) và hành vi tác động không còn vướng nghiệp và không có chủ động năng tác: tất cả mọi cử chỉ động tác trớ thành "diệu đức vô tác" và "hiệu dụng" thị hiện thần thông biến hóa đi dạo chơi lang thang khắp mọi nơi để độ thoát chúng sinh (Thị Quán Thế Âm Bồ Tát, thành tựu như thị công đức, dĩ ch?ng chủng hình du chư quốc độ độ thoát chúng sinh), nhờ sức mạnh thiêng liêng tự tại (tự tại thần lực), Quán Thế Âm đi dạo chơi khắp cõi Ta Bà thế giới (Quán Thế Âm Bồ Tát, hữu như thị tự tại thần lực, du ư Ta Bà thế giới).

Thức uẩn (Vijnàna-skandha) đuợc chuyển hóa thành "Pháp Giới Trí" (dharme-dhàtu-jnàna) tất cả Ý Thức và Vô Thức của con người bị phá vỡ tung ra, xoay tròn trôn ốc mất hút trong trùng trùng duyên khởi của toàn thể sự sự vô ngại pháp giới, một giây phút kéo dài cả tỷ triệu kiếp, một bước đi là cả trăm tỷ dặm, một cái nhìn thì thiên thu bừng dậy, một tiếng kêu thì chấn động cả tỷ triệu ngàn sao, một tiếng la làm lạnh cả đỉnh trời (truờng khiếu nhất thanh hàn thái hư của thiền sư Không Lộ), không gian là thời gian, mặt đất là bầu trời, một người chết là tôi đang chết ("Cái chết của bất cứ ai cũng đều giảm bớt tôi, vì tôi dính líu với toàn nhân loại, vì thế đừng bao giờ tìm hiểu hồi chuông báo tử đang rung cho ai đó; hồi chuông báo tử ấy đang rung cho chính mi". Hemingway đã trích câu này của John Donne để làm đề từ cho quyển tiểu thuyết For whom the Bell tolls). Ở nơi sự sự vô ngại pháp giới này, chúng ta sống với Trí Huệ tâm chứng Ðương Xứ, mà Suzuki đã làm sáng tỏ một cách thơ mộng bằng hai câu trích dẫn sau đây:

"Chúng ta chia lìa từ nhiều ngàn kiếp trước mà vẫn chưa hề xa lìa nhau dù trong một khoảnh khắc. Chúng ta nhìn mặt nhau suốt cả ngày, thế mà vẫn chưa bao giờ được gặp thấy nhau." (The Essence of Buddhism, trang 27)

"Anh đang gặp mặt trò chuyện với em ngay khoảnh khắc này, thế mà anh vẫn chưa bao giờ gặp gỡ em từ thiên thu vạn đại". "Tôi đang nhập thiền ở đây mà đang rong chơi ra ngoài ngàn dặm thiên lý" (The Essence of Buddhism, trang 61)

Tôi xin tạm ngưng chương này nơi đây, và để thành tựu đại bi tâm, xin hồi huớng công đức cho tất cả chúng sinh với thần chú Ðại Bi bằng chữ Phạn cùng với hai chú linh hiện nhất của Quán Thế Âm và của hóa thân của Ngài là Tàrà, hai chú đã đuợc trì tụng từ bao nhiêu thế kỷ ở Tây Tạng và đã vang động bí mật khắp vùng Hy Mã Lạp Sơn, đỉnh núi cao nhứt của toàn thể Ý Thức nhân loại và của cả Chuyển Thức trên mặt đất. Chú Ðại Bi:

NAMO RATNA-TRAYÀYA NAMAH ÀRYA AVALOKITESVARÀYA BODHISATTVÀYA MAHA SATTVÀYA MAHÀKARU-NIKÀYYA OM SABALA-VATI SUDHANATASYA LAMAS-KRIVANINAM ÀRYA AVALOKTTESVARA LAMTABHA NAMO NÌLAKANTHA SRÌMAHAPATASAMI SARVA-TODHU-SUPHEMASIYUM SARVASADA NAMA BHAGA MABHATETU TADYATHÀ OM ÀVALOKI LOKATE KALATI ESILI MAHÀBODHISATTVA SABHO SABHO MARA MARA MASI MASI RIDHAYUM GURU GURU GANAM TURU TURU BHASIYATI MAHÀ BHASIYATI DHARA DHARA DHIRINI SVARAYA JALA JALA MAMA BHA-MARA MUDHILI EDHYEHI SINA SINA ALASIM BHALASARI BHASA BHASIMl BHARA SAYA HULU HULU PRA HULU HULU SRÌ SARA SARA SIRI SIRI SURU SURU BUDHI BUDHI BUDHAYA BUDHAYA MAITRIYE NÌLAKANTHA TRISA-RANA BHAYAMANA SVÀHÀ SITAYA SVÀHÀ MAHÀ SITAYA SVÀHA SITAYAYE SVARAYA SVÀHÀ NÌLAKANTHA SVÀHÀ PRANILA SVÀHÀ SRÌ SIDHA MUKHAYA SVÀHÀ SARVA MAHÀ ASTAYA SVÀHÀ CAKRA ASTAYA SVÀHÀ PADMA KESAYA SVÀHÀ NÌLANKANTHE PANTA LAYA SVÀHÀ MOBHOLISANKARAYE SVÀHÀ NAMO RATNA-TRAYÀYA NAMAH ÀRVA AVALOKITA ÌSVARAYA SVÀHA OM SIDHYAN-TU MANTRA PATAYE SVÀHÀ!

Và sau đây là câu chú đại linh mật thông dụng nhứt và nhắn gọn nhứt của Quán Thế Âm:

OM MANI PADME HÙM! (Án Ma Ni Bát Di Hồng!)

Và đây, câu chú linh hiển thông dụng nhứt và ngắn gọn nhứt của Phật Bà Tàrà, ứng Thân của Quán Thế Âm:

OM TÀRE TUTTÀRE TURE SVÀHÀ!

-ooOoo-

Bài giảng tại chùa Việt Nam ở Los Angeles thứ Bảy ngày 22 tháng 10 năm 1983 dương lịch, nhân dịp ngày vía Quán Thế Âm Bồ Tát.