 Chân tính và thời gian
Câu truyện Hồng-Bàng-Thị được kết cấu từng đợt nhằm diễn đạt những mối tương giao nguyên sơ tạo thành chân tính con người. Các mối tương giao nền tảng đó gọi là các chiều kích Đất - Trời - Người luôn gắn bó với nhau làm nên Đạo hay nguồn sinh lực chân thật của nhân tính. Nhưng bên cạnh việc khám phá ra chân tính của con người, tác giả câu truyện đồng thời mô tả thực tại của con người tại thế, một thực tại đã che mờ chân tính và có thể đánh mất chân tính; hơn thế nữa, từ tiếng vọng của Đại Ký Ức là dấu vết không thể xoá nhoà, thực tại nhân sinh lầm lạc lại có thể khắc khoải tìm về chân tính của mình.
Bố cục bản văn
Đoạn đầu và đoạn hai của câu truyện
Đế Minh, con cháu Thần Nông (Đất) - gặp Vụ Tiên (Trời) sinh Lộc Tục (Người) hướng về Nam (= trực giác về chân tính).
Nhưng cũng ở phần nầy lại có Đế Nghi (Đất) sinh Đế Lai, một thực tại của con người không những trụ ở phương Bắc tượng trưng cho sự dừng lại của con người nơi thế giới nhân vi, mà còn lạm dụng ý hướng đi về Nam với chủ định biến chân trời của Bách Nam thành nơi khai thác của cải, nới rộng quyền uy và lòng ham muốn vị kỷ, để xoá bỏ mối tương giao với Trời và Người (= thực tại lầm lạc của nhân sinh).
Phần đầu đoạn hai của câu truyện
Âu Cơ, thân phận lệ thuộc vào nhân sinh lầm lạc là Đế Lai, lại được kết hợp với Lạc-Long-Quân (Trời) khai mở nhân tính căn cơ, mà chốn cư ngụ là Long Trang. Hình ảnh nguyên sơ và cũng là chung cuộc của Đạo làm người.
Nhưng kế liền, là việc mô tả số phận chung cuộc của Đế Lai. Đế Lai thua cuộc trước uy lực của Lạc Long Quân, đành trở về Bắc là vùng đất "lạc lầm", con người luôn mãi lưu lạc qua hình ảnh người con của Đế Lai là Đế Du. Và cuối cùng Hoàng Đế (chữ hoàng là màu vàng, tượng trưng cho Vương Đạo Đất-Trời người hội tụ) đã kết liễu con người cuối cùng của một dòng họ chỉ biết có người và đất, trước Bản Tuyền (= Suối nguồn căn nguyên). Đoạn nầy tương hợp với câu truyện "Oedipe làm vua" của thi hào Sophocle. Oedipe đã giết cha hợp hôn với chính Mẹ của mình. Số phận dành cho Oedipe là lưu lạc khắp nơi và chứng kiến Mẹ Jocaste (tượng trưng cho Đất) phải thắt cổ tự vẫn.
Phần cuối đoạn ba và phần đầu đoạn bốn của câu truyện
Tác giả Hồng Bàng Thị cũng áp dụng lối văn đối chiếu song hành của các tiết mục trên, nhưng ở đây, tác giả không những diễn tả lại một cách hệ thống và cô đọng hơn về chân tính con người và thực tại của nhân sinh, mà còn mở ra một con đường thoát: con đường hy vọng trực giác về Đạo Tâm (= Tương Dạ).
Ba tiểu đoạn nầy cô đọng toàn bộ trực giác nền tảng về nhân tính trong Truyền thống Văn hóa Việt Nam:
1- "Âu-Cơ ở với Lạc Long Quân giáp một năm, sinh ra bọc trứng, cho là điềm không hay nên bỏ ra ngoài đồng nội; hơn bảy ngày, trong bọc nở ra 100 trứng, mỗi trứng là một con trai; nàng đem về nuôi nấng, không phải cho ăn, cho bú mà tự nhiên trường đại, trí dũng song toàn, ai cũng úy phục, bảo nhau đó là những anh em phi thường.
2- Long Quân ở lâu dưới Thủy phủ; mẹ con ở một mình, nhớ về Bắc quốc liền lên biên cảnh; Hoàng-đế nghe tin lấy làm sợ mới phân binh trấn ngự quan tái. Mẹ con không về Bắc được, đêm ngày gọi Long Quân.
Bố phương nào làm cho mẹ con ta thương nhớ.
Về mạch văn ba tiểu đoạn nầy cho thấy có một sự đứt đoạn làm cho người ta phải đặt thành vấn đề. Đứt đoạn về sự hiện diện của Lạc Long Quân với Âu Cơ trong tiểu đoạn đầu và sự vắng mặt của Long Quân trong tiểu đoạn 2, và gặp gỡ lại trong tiểu đoạn 3.
Sự đứt đoạn nầy chỉ giải thích được, vì tác giả ngầm nêu lên hai cảnh giới khác nhau hội tụ trong một nhân tính.
Phần minh giải
Tiểu đoạn 1
Thời nguyên sơ qua hình ảnh Long Trang
Những chi tiết dồn dập tượng trưng cho một cảnh vực "như là không thực", nếu ta hiểu chữ "thực" như là toàn bộ những gì con người có thể tiếp cận được nơi cảnh giới thiên nhiên "ở đây - vào lúc nầy".
Cảnh vực "như là không thực" nầy, nếu đối chiếu với tiền kiến đóng khung nhân sinh vào thế giới của thiên nhiên - cây cỏ, thế giới của "bây giờ và ở đây", thì được ví như là "bờ bên kia" theo phạm trù không gian; hoặc như một vết tích lưu lại bất chấp giòng trôi chảy sinh - diệt của thời gian, một ký ức nguyên sơ (Đại-ký-ức); có lúc còn được diễn tả như Tuyệt đối hay cứu cánh hoàn thành mọi ước vọng, mọi khao khát cùng tột của con người.
Ngôn ngữ truyền thống văn hóa Việt Nam và Trung Hoa tóm gọn cảnh vực nầy trong chữ "linh" = Con người là sinh vật "Linh ư vạn vật".
Trực giác nguyên sơ về chân tính không phải là ý thức về khả năng hiểu biết về sự vật. Bình minh của tư tưởng là sự tiếp nhận một ánh sáng của "bờ bên kia", là thoáng nghe được âm vọng của Đại Ký Ức trong mình nhưng không phải do mình. Con người được kéo lên khỏi mặt đất để cảm nhận các mối tương giao mới mở ra từ ánh dọi nầy.
Âm hưởng của chữ "linh" trước hết là trực giác một cái gì xa, vượt lên, ngoài tầm tay với của khả năng thường nghiệm. Ngôn ngữ của các nền văn hóa thường dùng một lối nói đối nghịch dựa và các phạm trù không gian - thời gian để cố gợi lên một nội dung khác, vượt lên cả sự đối nghịch của nhận thức thường nghiệm: Bên trong, bên trên, bên kia..., thường hằng, thời nguyên sơ, địa đàng, thủa ấy...
Nơi phần cuối của tiểu đoạn nầy, tác giả Lĩnh Nam Chích Quái dùng hai thành ngữ riêng để diễn tả cảnh giới "linh": "ai cũng úy phục, bảo nhau đó là anh em phi thường". "Linh" được diễn tả ở đây là "phi thường", vừa có nghĩa là vượt lên trên cuộc sống thường nghiệm lại vừa gợi tâm tình kính trọng và yêu thích (úy phục). Hơn thế nữa, chính sự phi thường đó qui tụ lại những đa biệt của các cá nhân riêng lẻ qua chữ "ai cũng..."
Âm hưởng thứ hai của chữ "linh" được mặc nhiên nói lên trong toàn bộ tiểu đoạn nầy là đặc tính huyền nhiệm, ẩn kín.
Huyền nhiệm khác với huyền hoặc ở chỗ nào?
Huyền nhiệm là một thực thể ẩn mình vừa hé lộ ra cho trực giác của con người, nhưng lại rút lui. Như buổi rạng đông khi Mặt trời chưa xuất hiện nhưng ánh dọi đã đuổi dần màn đêm tăm tối. Mặt trời mãi bên kia chân trời, nhưng chính từ ánh dọi của nó, mọi sinh vật tiếp nhận sự sống và hướng về nguồn sinh lực đang ẩn kín. Huyền thoại, dụ ngôn thi ca diễn tả sự tiếp nhận nguồn sinh lực mới của chân tính ẩn dấu, nhưng dùng chất liệu của cuộc sống thường nhật để cố diễn đạt một thực thể phi thường, mà ngôn ngữ thông thường bất cập. Cũng vì thế đằng sau hình thức ngôn ngữ quái dị hay đối nghịch, phải được hiểu là một thực thể khác, vượt lên trên sự đối nghịch nơi nhận thức thường nghiệm. Chẳng hạn khi nói đến vô tận, bờ bên kia, trên trời, trong tâm hồn..., là nói đến cảnh giới vượt qua những nhận thức khả giác. Lấy một thí dụ hết sức đơn giản, một khâu tròn bằng kim loại, trên phương diện nhận thức thông thường và khoa học là một vật trước mắt như bao nhiêu vật khác, nhưng đối với đôi vợ chồng kia, nó không chỉ còn là vật kim loại bình thường, mà là một cái gì phi thường, dấu chỉ của tình yêu nối kết hai người. Sự nhảy vọt vào cảnh vực phi thường nầy vượt lên trên các mấu móc nhận thức sự vật như thế nào, thì cảnh giới "linh" vượt lên trên thế giới khả giác như thế. Nên có thể nói rằng qua các lối nói đối nghịch "trên trời" ngược lại với trần thế, linh thiêng ngược lại với phàm tục, "vô" ngược lại với thực tại trước mắt... chỉ là lối nói tượng trưng, thi ca nhằm diễn đạt một bước nhảy vào một cảnh vực khác, chứ không nhằm diễn tả một tình trạng đối nghịch của hai thực thể đồng bản chất, hay xây dựng trên một nền tảng thuần vật thể thuộc thế giới thường nghiệm. Trong trực giác về chân tính của con người, "linh" nơi cảnh giới phi thường nầy là những mối tương giao mới làm cho câu chất vấn của ta về mình, về tha nhân khởi phát từ chữ "ai", khác với câu hỏi của nhận thức cũ là "cái gì". Lối nói phủ định hay đối nghịch như thế không phải phát xuất từ phán quyết của nhận thức con người do tự quyền năng của mình, nhưng là tượng trưng cho sự phủ định của chân tính về toàn bộ những phán quyết và sự hiểu biết thường nghiệm trước đây của ta. Vì thế huyền thoại nhằm khai mở Chân tính luôn hàm ngụ một sự phủ định ý hướng muốn đóng khung hứng khởi của nó trong khuôn khổ thuần thời gian của lịch sử.
Nếu huyền nhiệm phát xuất từ một thực tế vượt lên trên khả năng tiếp nhận và phương thức diễn đạt của con người, thì huyền hoặc là những hình ảnh do chính khả năng tưởng tượng của con người phóng đại hay bóp méo, sửa đổi các chất liệu trong tầm tay để tạo nên những cảnh vực theo sở thích hay chủ định riêng của mình. Từ những câu truyện rùng rợn để giải trí hay nhằm giải thích sự hình thành vũ trụ, ngay cả việc suy diễn và sáng tác ra thần thánh, đến các dự phóng về nhân sinh quan thường gọi là ý thức hệ, ở nhiều cấp độ khác nhau với những khả năng kiến thức còn sơ khai hay rất khoa học, mà nhiều hình thức huyền hoặc đã phát sinh trong lịch sử. Nhưng, lấy lại hình ảnh của chiếc nhẫn, ý nghĩa của nó chỉ được cảm nhận đầy đủ nơi tương quan giữa hai vợ chồng yêu thương nhau; trái lại, những nỗ lực để khai thác và hiểu nó theo chủ định riêng của bất kỳ ai, thì những dự phóng kia đều là huyền hoặc đối chiếu với ý nghĩa đặc loại dành cho nó. Và đó là sự khác biệt giữa huyền nhiệm Đạo thường với nhân vi được gợi lên trong tư tưởng Lão, giữa huyền nhiệm của giác ngộ với hành tạo nghiệp(Karma) trong tư tưởng nhà Phật, giữa Tâm ẩn kín của Đạo với các dự phóng mê lầm, dục vọng bất chừng của nhân sinh được nói đến trong Kinh Thư.
Nét đặc trưng thứ ba nơi cảnh vực "linh" của chân tính được diễn tả trong đoạn văn cô đọng nầy là mối ưu tư đặc biệt về các mối tương giao nền tảng cấu thành chân tính. Các mối tương giao đó được diễn tả trong cuộc sống chung của Âu Cơ và Lạc Long Quân. Không phải chỉ trong đoạn văn nầy, mà toàn bộ Lĩnh Nam Chích Quái...cũng chỉ nhằm một mối ưu tư duy nhất: gợi lên những mối tương giao Đất - Trời- Người kết dệt nên tính thể của con người, hay Nhân đạo. Đây là nét đặc trưng cơ bản của văn hóa Việt Nam, đã tạo sự ngỡ ngàng cho nhiều giới thường quen với nếp suy tư truyền thống Tây phương. Đến độ, sau nầy, ngay cả các học giả Việt Nam như Dương Quảng Hàm và Trần Trọng Kim cũng cho rằng dân tộc Việt Nam qua lịch sử chưa có một cái học gì gọi là nền quốc học riêng.
Trước hết, khi đối chiếu với truyền thống triết học Tây phương, Hy lạp, một truyền thống đang phổ cập trong cuộc sống văn minh ngày nay, chúng ta thấy hai phương cách suy tư nầy tự nền tảng có gì khác nhau?
Nền tảng của nếp tư tưởng theo truyền thống triết học Tây phương - Hy lạp không phải đã không nêu lên các yếu tố Đất - Trời - Người: Vũ trụ - Thượng đế - Linh hồn là ba đối tượng của siêu hình học, tạo thành siêu hình học đặc loại (metaphysica specialis), tương ứng với ba ngành học là Vũ trụ học - Thần học và Tâm lý học hay sao? Thế nhưng cả ba đối tượng nầy được xây dựng trên một điểm tựa duy nhất là "ens qua ens" (một tham-thể kỳ-dị tự đủ cho mình, không liên hệ với ai). Bộ môn học căn cơ nầy gọi là Siêu hình học tổng quát (metaphysica generalis) hay Hữu thể học (ontologia). Nhưng đây là truyền thống gọi là hậu Aristote, nghĩa là lối ứng dụng các triết thuyết của thời cổ điển Hy lạp vào trường ốc.
Nỗ lực quay lại thời Hy lạp tiền triết học (nghĩa là trước Socrate, Platon) của các triết gia trong hai thế kỷ nay, đặc biệt là của F, Nietzsche, cho chúng ta thấy lịch sử truyền thống triết học Tây phương khởi đầu bằng một bước lệch đường trong cách đặt vấn đề về tư tưởng so với thời kỳ tiền triết học: Không những các nhà tư tưởng bi kịch như Sophocle, Eschyle, mà ngay nay cả Parménide, Socrate, Platon cũng đã bị hiểu lầm. Nói một cách cô động là ưu tư về mối tương quan rất kỳ bí giữa hữu thể esse (être) và tham thểens (étant) của thời tiền triết học đã bị quên lãng và chuyển hướng thành câu hỏi về bản tính của tham thể. Có gì khác lạ trong sự chuyển hướng nầy? Như đã nêu lên, ưu tư nền tảng của tư tưởng lúc khởi nguyên của văn hóa Hy lạp là sự tương quan, chứ không phải truy tìm bản chất của bất kỳ đối tượng nào. Lấy hai điển hình: Nơi Sophocle qua kịch bản "Oedipe làm vua" thảm kịch được nêu lên làm con người suy nghĩ là mối tương quan khó khăn của con người trong thời gian (Oedipe) trước Trời là Cha Laios, và Đất là MẹJocaste. Ưu tư đó trong Siêu hình học, Thần học sau nầy lại được hiểu là sự truy tìm một bản chất tối thượng, tự đủ cho mình, không cần đặt vấn đề có tương quan gì với ai. Bản chất tối thượng nầy được gọi là Summun Ens. Hệ quả là tư tưởng được hiểu như là sự hiểu biết các đối vật riêng lẻ trước mắt, tiền kiến rằng không có gì là "linh" nghĩa là nằm ngoài khả năng của lý trí con người. Khi một vật thể, không tự đủ cho mình, thì bấy giờ mới đặt ra vấn đề tương quan chiếu theo luật nhân quả để tìm lấy cái nền "hữu thể" nơi một vật khác cao hơn nghĩa là không cần đến một cái gì khác để hiện hữu.
Ta dịch chữ ens là "tham thể", đúng như nguyên tự của các ngôn ngữ Tây phương ở thể tham dự vào (participe); nhưng thể tham dự nầy đã mất đi sinh lực của nó trong ngôn ngữ triết học, để chỉ còn được truy cứu về sự cô độc, bất động của một vật thể. Đến đây ta hiểu một phần nào nội dung tích cực của thành ngữ diệt ngã trong ngôn ngữ nhà Phật. Ngã ở đây là một "tham thể" đã tự biến mình thành "chấp ngã", biến sự sống tức là sự tham dự vào một ai khác, thành ngã tự-tại. Và trong câu truyện Hồng Bàng Thị của Lĩnh Nam Chích Quái, ngã tự tại đó được gợi lên nơi hình ảnh của con người mê lầm và thái hóa Đế Lai.
Nơi câu truyện Hồng Bàng Thị, và đặc biệt ở đọan văn quan trọng nầy, nỗi bận tâm của tư tưởng, văn hóa không hướng về việc truy nguyên bản chất của vật thể, cũng như phương pháp vận dụng trí năng hay một khả năng nào khác nơi con người để lãnh hội bản chất của vật thể đó. Nỗi bận tâm của tư tưởng là làm thế nào tiếp nhận, tồn dưỡng và phát huy hơi thở, sức sống của nhân tính, được trực giác như là toàn bộ các mối tương giao Đất - Trời - Người linh hoạt nơi mình.
Và đặc tính "linh ư vạn vật" được mặc nhiên nói đến trong hai câu cuối của tiểu đoạn nầy là tự thức: "ai cũng úy phục, bảo nhau đó là những anh em phi thường". Chữ ai dùng ở đây cũng chính là tác giả câu truyện; vàanh em phi thường cũng là chân tính ẩn dấu của những ai đó và của chính tác giả. Khi gặp được chân tính mình, hay gọi là tự thức căn nguyên chân thực, thì con người không phải như ta thường nghĩ là đóng cửa lại để giữ lấy hay trụ lấy một bản thể cô đơn, dành riêng cho mình. Tự thức làbước ra khỏi một ngã cô độc. Trước khi có biến cố tự thức, đã có những lối mở ra với thế giới bên ngoài như tiếp nhận thức ăn, biết thở khí trời, suy tư tính toán, giao tiếp với mọi người.v.v. Và đó là một sự sống, gọi là cuộc sống của một sinh vật trong thiên nhiên. Yếu tố linh nơi con người không dừng ở khung trời của sự mở ra của thiên nhiên bên ngoài như thế. Cái "phi thường" hay "linh" của chân tính là bên trên sự sống nầy, con người gặp được một sức sống mới nơi mình, mà ở đây tác giả gọi là các mối tương giao Đất (Âu Cơ), Trời (Lạc Long Quân). Và từ mối tương giao nầy con người nhận ra cái phi thường nơi người bên cạnh - (=ai cũng...). Nói cách khác, tự thức là gặp lại chân tính của mình như là mở ra và kết hợp với Đất-Trời-Người. Ở đây như có bước nhảy giữa cái "tôi" của chân trời cũ để gặp được chân tính phi thường mà cái tôi cũ chưa từng biết đến. Chính vì bước nhảy nầy mà Socrate vừa nêu lên câu châm ngôn "người ơi hãy tự thức" thì đồng thời lại nhắc nhở "điều tôi biết thật sự là tôi không biết gì cả". Không biết gì cả vì ở đây không phải là khung trời của những cái gì của chân trời cũ làm đối tượng cho sự hiểu biết mới nầy, và mặt khác chân trời của chân tính nơi tự thức chỉ hé lộ ra, rồi lại rút lui hay siêu vượt lên trên khả năng tiếp nhận của con người. Trong ngôn ngữ Kitô giáo, sự chết đi và sống lại được hiểu theo nghĩa nầy, như câu nói trong bài ca Hoà bình của Thánh Phanxicô Assisi: "Vì chính lúc chết đi là khi vui sống muôn đời". Nhà Phật gọi là diệt ngã chấpđể gặp chân tánh. Tự thức là đi vào "cõi người ta" như lối nói của Nguyễn Du để ý thức được chân tính linh ư vạn vật, vượt lên trên thân phận của "sự sống thuần thân xác" (theo nghĩa tượng trưng của Thánh Phaolô). Trong cõi người ta nầy, ánh mắt của cha tôi nhìn tôi không chỉ là khả năng thấy của một sinh vật trong thiên nhiên, lời chào của bạn tôi không phải chỉ là một âm thanh trầm hay bổng phát ra từ một máy phát thanh. "Linh" không có nghĩa là một vật khác, một nơi khác, nhưng chỉ xuất lộ cho một cõi linh thiêng mà con người có khả năng tiếp nhận, đó là cõi người ta.
Nhưng toàn bộ tiểu đoạn vừa phân tích, như đã có lần nói ở trên, "xem ra không thực". Những chi tiết như thành ngữ tượng trưng một năm (nói về sự hoàn mãn hay nguyên ủy của thời gian = năm cao cả), không phải cho ăn, cho bú mà tự nhiên trường đại...là một lối nói huyền thoại hàm ngụ một sự thật vượt lên trên thân phận hiện tại của con người tại thế. Thánh kinh Do Thái gọi là ấn tính của Thượng Đế ghi khắc nơi con người để nhớ đến thân phận nguyên sơ của mình73. Có lúc được diễn tả như một lời hứa sẽ được hoàn thành trong buổi chung cuộc của thời gian74.
Ở nơi bản văn Hồng Bàng Thị, sự kết hợp giữa Đất hay thời gian là Âu Cơ và Thần thánh vượt thời gian là Lạc Long Quân, được gợi lên như một căn tính ẩn kín, ánh sáng chỉ dẫn bước đường của nhân sinh, mà tác giả Vũ Quỳnh gọi là Cương Thường. Con người sống là thể hiện Chân tính nơi thời gian, hay nói một cách đúng hơn, ở đây Chân tính con người được khai mở cho thấy con người là thời gian gắn liền với vô tận. Ưu tư của tác giả Lĩnh Nam Chích Quái không tách một loại thời gian nào ngoài Chân tính con người. Không một nơi nào trong các câu truyện của Lĩnh Nam Chích Quái tác giả mô tả thời gian hay vũ trụ biến hoá như là vận hành thay đổi một cách khách quan của sự vật trong thiên nhiên. Cũng không có một đoạn nào tác giả gợi lên một loại thời gian tâm lý hay lịch sử hàm ngụ một sự tiến hoá của bản tính nhân loại.
| |
| Nguyễn Đăng Trúc |
Home »
TRIẾT VIỆT
» Tiếp Cận Tư Tưởng Việt Nam và Vấn Đề Triết Học 11
.jpg)
.jpg)
.jpg)
