Bi kịch con người

1.    Bi kịch con người

1. Kiếp làm người có phải: Nước mắt chúng sinh nhiều hơn bốn biển?

Đó là thảm kịch của cuộc đời mà Đức Phật Thích Ca đã nhận chân ra sau khi vi hành ra khỏi cung điện đầy vàng bạc châu báu, gấm vóc xa hoa, đồ ăn thức uống sơn hào hải vị của vua cha.

Cuộc đời là một tấn thảm kịch ! ...

Bằng một trái tim lạc quan hào hùng có lẽ bạn muốn chối bỏ thực tại đầy yếm thế đó chăng? Bạn hãy thử hình dung cuộc đời ngắn ngủi của con người bị kẹt giữa bao cuộc tranh sát tương tàn: biết bao kẻ ăn mày đói rách, biết bao kẻ lang thang cơ nhỡ không chốn nương thân đi giữa cuộc đời nhung lụa, và bất hạnh đến từ đâu? Mỗi ngày có bao nhiêu câu lạc bộ làm quen được mở ra, mà con người vẫn sống trong cô đơn, thờ ơ, lãnh đạm và ghẻ lạnh đến hoang phế cả tâm hồn, biết bao đôi lứa bước tới cửa hạnh phúc của cuộc đời lại nhanh nhảu bước ra từ cửa ly hôn của toà án?

Biết bao trại ấp từ thiện được lập nên mà những đứa bé mồ côi đói khát mù chữ vẫn đứng tần ngần ngoài cổng ngước nhìn lên những hàng chữ đổ son cho tấm lòng quảng đại của con người? Biết bao cuộc hội thảo về tình thân ái bằng hữu được khai mạc, vậy mà con người vẫn nhìn nhau bằng con mắt đố kỵ hằn học, giăng bẫy và cảnh giác lẫn nhau? Biết bao sách vở, giáo lý , kinh điển bàn về tâm hồn cao thượng công chính của con người, vậy mà loài người vẫn tiếp tục là nạn nhân cho các vụ bắn giết bạo hành phi pháp lý và lề luật con người? ...

Còn, còn nhiều lắm những đau khổ và phi lý... biết bao chiếc cáng cứu thương chạy thục mạng đến dưới nòng đại bác để hứng lấy những thương binh bê bết máu? Đó là những đau khổ của ngoại cảnh. Nỗi đau khổ này nằm ngoài cung điện của vua cha Đức Phật Thích Ca, nhưng những người sống trong nhung lụa giữa bốn bức tường cung điện có được bao nhiêu? Và chính họ, nàng hầu, người ở có thoát được khổ đau của nhung gấm, mấy viên hoạn quan liệu có sống cuộc đời toàn vẹn khi bị người ta khai tử cái chủng giống của mình?

Rồi tận cùng những chủ thể sung sướng được chăm ẵm và kẻ hầu người hạ, đức vua, hoàng hậu, thái tử, công chúa, quan lại có hạnh phúc không khi mà càng sướng thì họ càng lo chết và lo giữ ngai vàng, nỗi lo cứ canh cánh trong lòng suốt đời, nó liên lỉ miệt mài đục ruỗng cuộc đời đầy quyền lực từ kinh thành đến biên ải nhưng bất lực của họ. Tại sao họ bất lực? Bởi như những kẻ hèn hạ khốn khó, họ buộc phải là chủ nhân của bốn thứ cẩm nang: SINH, LÃO, BỆNH, TỬ.

Bởi vậy mọi người từ tôn ông đến thằng hèn, từ hoàng đế cao sang đến kẻ thị dân thấp cổ bé họng đều trở thành chúng sinh của đau khổ, của nước mắt. Đức Phật nói:

Bể khổ mênh mông sóng lụt trời
Khách trần chèo một chiếc thuyền trôi
Thuyền ai ngược gió hay xuôi gió
Xét lại cùng trong biển thẳm thôi
(Phật học phổ thông) (1)

Cuộc đời đầy rẫy đau khổ sao vẫn đáng sống? Đức Phật vẫn sống giữa trần ai để chứng ngộ đạo và truyền dạy chúng sinh mong cứu rỗi cuộc đời. Một Socrate vẫn hoan hỉ uống bát thuốc độc trong vui hưởng cái chết thanh thản đẹp đẽ của mình, đến mức Nietzsche phát ghen tỵ khi thốt lên: Không! Bát thuốc độc không được trao cho Socrate, mà chính Socrate trao mình cho thuốc độc. Một Đức Chúa Jesus chọn cái chết đầy bi hùng thảm khốc trên thánh giá. Một Ju-đa lẳng đi cái gói tiền bán Chúa để tậu lấy cái chết sám hối của mình. Một Gandhi chân trần áo thụng đi giữa những nòng súng bạo hành đầy rẫy của cuộc đời.

Và giản dị hơn, chúng ta hãy thử nhìn vào cuộc đời bình dị, một gã si tình vẫn đang đi đến chỗ hẹn với người yêu bằng một trái tim dạt dào thổn thức; một cô gái vùi mặt vào hai bàn tay ướt đẫm nước mắt trong nỗi đau khổ về mối tình tuyệt vọng của mình, nàng cự tuyệt không cho ai lôi nàng ra khỏi những hàng lệ chua xót đau đớn. Leo Tolstoi đã nói thật chí lý: “Nỗi đau khổ lớn nhất là bắt một người đang đau khổ không được đau khổ nữa”.

Người đau khổ muốn được cào xé mình trong nỗi đau riêng có - họ muốn được nhức nhối trong nỗi đau của mình, và liệu nỗi đau đó có là hạnh phúc?
Bởi nỗi éo le đó của kiếp làm người nên có bao nhiêu cách nhìn về cuộc đời. Dostoievski đã tôn vinh về cuộc đời rằng: “ Dù người ta có nói gì về cuộc đời đi nữa, tôi vẫn thấy, những gì mà con người có được ở trần gian này thật chẳng có gì hơn nổi.”

Nước mắt ư? Một đôi tình nhân có tận hưởng những giọt nước mắt không? Và nước mắt có cao quí hơn giữa kiếp làm người khi mà nó trở thành tài sản riêng có của loài người? Và những hàng lệ liệu có giúp cho cuộc đời trở nên ý nghĩa và huyền nhiệm? Gã tình nhân thổn thức đến tan nát cõi lòng dưới gốc me chua đợi mà người tình không đến, nỗi thổn thức đó của gã có đáng có không? Một cô nàng khóc hết nước mắt đón đợi người yêu, nước mắt đó liệu chẳng giúp ích gì để xây lên nụ cười rạng ngời cuống quít của nàng khi nghe bước chân chàng bước dồn ngoài cửa? Một dân tộc cải hoán sự ươn hèn của mình bằng một cuộc hy sinh đầy máu, liệu cuộc huyết chiến đó chẳng đem lại nổi một niềm kiêu hãnh hùng tráng nào?

Vậy bất chấp sự đau khổ đầy rẫy khắp nơi cuộc đời vẫn đáng yêu, đáng sống lắm. Sartre nói: “Cuộc sống yêu như thể đất thịt này !” (La vie est aimable comme la terre charnelle).2. Cố hương và chốn lưu đầy

Vâng! Cuộc đời vẫn đáng yêu da diết như mối tình bình dị của chúng ta. Nhưng đó là tình yêu ở trần gian này, mặt đất này. Tình yêu đó khiến chúng ta say mê ngây ngất vui hưởng hạnh phúc, song nó không thể phong thánh cho cuộc đời trần tục còn nhiều bi luỵ của chúng ta. Vẫn còn đó đổ nát, hằn thù và cô quả! Vẫn còn đó mảnh đất đầy sẹo thuốc súng, gươm đao và chém giết! Vẫn còn đó thái độ nơm nớp trong bóng đêm lừa phỉnh giả trá và phi đạo lý! Vẫn còn đó những tâm hồn ích kỷ chỉ định đánh lưới hay nô lệ hoá tha nhân! Vẫn còn đó tha nhân không phải là người bạn tình mà là kẻ nô bộc thí thân trong cuộc tranh chiến cũng như hoan lạc!

Vậy cuộc đời đáng sống không phải nó đã là chốn thiên đường của công lý, đạo hạnh và bác ái, mà nó đáng sống bởi vì con người vừa sống vừa khát vọng cứu rỗi đời sống thực tại còn trầm luân đau xót và thô lậu. Bởi thế trước hết chúng ta hãy khước từ cả cái nhìn bi quan coi cuộc đời là bể khổ, nhưng cũng khước từ cả cái nhìn lạc quan coi cuộc đời là thiên đường. Không! Chúng ta muốn nhìn cuộc đời như thực tại về nó. Heidegger nói: “Thế giới mình sống vừa là cố hương vừa là chốn lưu đầy, vừa là thiên đường vừa là hoả ngục” (2).

Thế giới là cố hương bởi nó là đất mẹ của con người; nó là chốn lưu đầy bởi là tấn tuồng đau khổ suốt dòng lịch sử của con người: nào nạn hồng thuỷ, hạn hán, núi lửa, nào thập tự chinh, chiến tranh thế giới thứ nhất, chiến tranh thế giới thứ hai... Song trước hết thế giới là chốn lưu đầy bởi ở đó kiếp người mỏng manh yếu ớt như một đoá phù du, Pascal nói: “Con người là một hạt bụi bay theo gió, một giọt nước trong biển cả. Thế giới không cần lay động mấy cũng đủ làm cho con người chịu thiệt. Một làn gió độc thổi vào, một tia nắng xuyên qua cửa sổ, đủ làm con người nguy đến tính mạng.”

Kiếp người là vậy đó! Một làn gió thoang thoảng cũng khiến chúng ta phải mắc chứng phế quản rồi lao phổi, một con nhện Phi châu cắn cũng đủ làm ta phải chết, một đám vi trùng động cỡn lên có thể xơi gọn buồng gan của ta, một con rắn chẳng cần hào phóng lắm cái nọc độc nhỏ nhoi của nó cũng khiến cuộc đời chúng ta phải luỵ hệ, rồi một con sư tử, một con cá sấu, một con sói... tất cả đều có thể đo ván cuộc sống của chúng ta. Đó là chưa nói đến những chứng bệnh hiểm nghèo như phong cùi, ung thư, sida, những đại hoạ thiên tai như mưa sa bão táp, nứt vỏ địa cầu... Đó là thế giới mà con người bị đặt vào đấy, nó làm sao có thể yên ổn sống nổi giữa muôn vàn tai hoạ luôn dập dình bao quanh như vậy. Epitecte một triết gia đã cảnh tỉnh con người ngay từ thời cổ đại: “Hỡi bạn hãy nhớ bạn là diễn giả của tấn bi kịch mà tạo hoá đã đặt cho bạn”.

Thiên nhiên không chỉ là một vũ trụ hiểm hóc luôn rình rập thân phận nhỏ bé khốn khổ của con người, thiên nhiên còn phô ra bộ mặt hùng vĩ vô biên của nó nhằm dồn đuổi con người đến tận cùng sự thách đố, đó là điều kiện bất lợi gian nan cho con người, song chính điều kiện đó đã thử thách tôi luyện con người trở nên can trường hơn. Con người đã vượt thắng và tôn vinh chính mình nhờ trải qua cuộc giằng co cam go với thiên nhiên. Saint Exupery nói: “Thiên nhiên cho chúng ta biết nhiều hơn sách vở, bởi thiên nhiên kháng cự lại chúng ta. Con người tự khám phá ra mình khi họ phải so đọ với trắc trở”.
Khi so đọ với trắc trở con người nâng cao chính mình. Bởi vậy giữa vũ trụ bao la, con người không chịu cam lòng sống thân phận yếu hèn của kẻ bị hà hiếp, mà con người vượt lên để biến thân phận bi thảm của nó thành một bi hùng kịch nhờ sẵn lòng quả cảm giao đấu với thiên nhiên. Con người mở đường khai sơn phá thạch, đào hào đắp đê ngăn lũ, đắp đập ngăn biển, khai quang những cánh rừng rình mò rập rạp, khơi thuỷ nhập điền... Khi thiên nhiên càng ngày càng lùi xa cái ranh giới bịt bùng hỗn mang đầy đe doạ của nó, vào lúc con người tưởng có thể khá yên tâm sống dưới mái nhà yên bình được tạo dựng từ hai bàn tay của mình, thì thảm hoạ khác hiện ra, thảm hoạ con người phải làm mồi cho con người.

Đây chính là thân phận thống khổ giằng co suốt kiếp người, con người chưa thoát khỏi thảm kịch thiên nhiên lại rơi vào thảm kịch xã hội. Những cá nhân nhỏ bé như một sợi tơ mỏng mảnh phải nằm trọn trong guồng quay của cỗ máy quyền lực xã hội khổng lồ. Con người chiếm lĩnh lẫn nhau, chém giết lẫn nhau, hành hạ lẫn nhau, bóc lột lẫn nhau và thủ miếng lẫn nhau. Con người bị biến thành miếng mồi xâu xé của các thế lực, các xu hướng chính trị, các tôn giáo, các phong trào, các vùng đất cát cứ lãnh thổ... Con người không được sống yên ổn theo nhân tính của nó nữa, mà nó buộc phải sống theo hoàn cảnh mà xã hội đã chụp úp lên nó.

Cuộc đời là một bi kịch éo le thống khổ của con người, bởi lẽ con người chỉ là con người khi nó tự do, nhưng dường như nó không thể làm chủ nhân ông cho cuộc đời của nó, ngược lại nó phải làm mồi cho hoàn cảnh thiên nhiên và xã hội. Jasper nói: “Con người là con người của hoàn cảnh” (L’homme est en situation) (3).

Còn Sartre thì đã tìm cách lý giải sự thất trận của bản tính nhân loại trước xã hội như: “Chúng tôi đồng ý là không có một bản chất nhân loại, nói cách khác, mỗi thời đại nảy nở theo những định luật biện chứng và con người tuỳ thuộc vào thời đại chứ không tuỳ thuộc vào bản chất nhân loại.”3. Bi kịch hóa bi hùng kịch

Nỗi thống khổ của con người không chỉ nằm trong mối tương quan yếm thế và bé mọn của thân phận nó trước thiên nhiên và xã hội, mà từ trong thẳm sâu bản tính của mình con người là một nỗi buồn đày ải dai dẳng khôn nguôi. Đạo Phật cho rằng: con người đau khổ ngay từ lúc sinh ra, bởi thế những hài nhi đã cất tiếng khóc như một lời chào trước thảm cảnh cuộc đời. Hàng tỉ hài nhi đã ra đời, vậy mà chẳng có hài nhi nào lại ngây ngô mỉm cười trước cuộc hiện sinh yểu mệnh đầy chông gai của nó.

Con người là hiện hữu đau khổ tự thân suốt cả kiếp người, bởi con người là hữu tinh thần. Đó là nỗi đau dày vò vô hạn định của nó: “Con người là một giấc mộng tàn tạ” ( Sartre ). Cuộc đời người, cái kiếp làm người lúc thăng lúc trầm, lúc lên voi lúc xuống chó, hoan hỉ như ngày cưới chẳng tầy gang, còn đau khổ như ngày tháng lê thê buồn tẻ của cuộc đời chất đầy nhục nhằn chua xót và uất hận ấy thường được con người gọi là định mệnh - một định mệnh ba chìm bảy nổi chín lênh đênh hệ luỵ đầy nước mắt. Tại sao có định mệnh ấy? Hegel nói: “Định mệnh, đó chính là con người” ( Le destin c’est ce que l’homme est).

Tại sao con người lại chính là định mệnh thống khổ của nó? Bởi vì con người là tự do, nó tự do xây lên định mệnh của mình đầy cam go thống khổ.
Bạn hãy nhìn một bầy ong: có bao giờ ong chúa vì thiện cảm tư tình riêng với anh ong thụ giống nào đó mà ân ái nhiều hơn không? Và trong khi những chú ong giống đang ân ái hoan hỉ cùng ong chúa, thì những chú ong chiến lại phải mải miết lao vào cuộc chiến với một con bê đến phá tổ, chúng chiến đấu đến đứt nọc mà chết; và liệu có nổi một lần đám ong chiến la lên với ong chúa rằng: tại sao những kẻ khác thì đang hưởng lạc thú còn chúng tôi thì lại phải chết? Không! Tất cả mọi bổn phận đều được những con ong thực thi một cách riêng rẽ vẹn toàn. Sẽ không có một con ong nào lẩn trốn cuộc chiến đấu, cũng như chẳng có chú ong thợ nào ma lanh nứng đực lủi sang buồng của nàng ong chúa, chẳng có chú nào bị lôi ra toà, chẳng có chú nào bị giết vì ghen tuông. Đó là một thí dụ trong muôn vàn thí dụ của tự nhiên. Loài vật không có định mệnh, bởi chúng tự thủ tiêu tự do của chúng khi an phận sống theo lề luật thiên nhiên.

Còn con người, nó khát tự do! Nó là hữu tinh thần! Nó là định mệnh thống khổ, bởi vì: “Sự phiêu lưu của vũ trụ khởi sự bằng mộng và gặt hái cái đẹp bi tráng” ( White Head ).

Con người luôn luôn mơ mộng để rồi vỡ mộng, đó là tất yếu bởi lẽ đôi chân của con người không có cách chi lấp đầy những khoảng cách hun hút xa vời vợi của mộng mơ. Như một kẻ hành hương lên đường đi tìm đền thánh ở nước Trời, con người cứ đi mãi, nó chẳng bao giờ đến được đền thánh đó, nhưng nó vẫn cứ đi bởi vì nó khao khát gặt hái những vết sẹo bi tráng của cuộc hành trình cứu rỗi tâm hồn. Vỡ mộng là nỗi đau khổ dày vò khôn nguôi trong tâm hồn con người, bởi lẽ con người chẳng bao giờ chịu ngừng nghỉ mộng mơ của nó. Vỡ mộng là một bi kịch sát cánh với con người, bởi con người luôn thai nghén mộng mơ của nó, và nó chẳng bao giờ lảng tránh nỗi đau khổ vỡ mộng bằng cách chấm dứt mộng mơ. Bởi vậy mà Jean T. Desanti nói: “Đau khổ là yếu tính của tinh thần” ( Malheur est essence de l’esprit).

Con người là đau khổ bởi con người là tinh thần, mà tinh thần thì chẳng bao giờ ngừng nghỉ khát vọng tự do, cũng như suy tư vọng tưởng. Tự do là một thách đố cam go với vũ trụ và với chính con người! Nó là đau khổ! Suy tư vọng tưởng là vỡ mộng, là đau khổ! Nhưng dấn bước thêm vào cuộc đời đổ nát vỡ mộng của mình, con người còn trở nên nỗi đau rên xiết âm ỉ nhức nhối hơn nhiều, khi nó trở thành kẻ so đọ cũng như thèm khát nỗi đau của tâm hồn nó.

Con người yêu đau khổ như một gã trai can trường yêu trận mạc, như kẻ si tình thèm khát sự dâng hiến và thổn thức dày vò, như cô gái đang yêu được khóc nấc lên giữa hai bờ vai rung bần bật của mình, như những kẻ tham thiền thích ngồi lên đinh, như Đức Phật Thích Ca muốn ngồi trơ xương dưới gốc bồ đề, như Chúa Jesus thèm đóng đanh trên thánh giá. Con người yêu cả giấc mộng yêu cả sự vỡ mộng của nó, nó yêu cả hạnh phúc và đau khổ. Và con người như Rimbaud nói: “Cuối cùng tôi khám phá ra sự hỗn loạn của tâm trí tôi là thiêng liêng”.

Con người là một bản trường ca đau khổ của hữu thân xác bị đẩy ra khỏi vòng tay ẵm nựng ấm áp của mẹ hiền, của hữu tinh thần quằn quại trăn trở trên nẻo đường vỡ mộng, và cuối cùng là của nỗi buồn không thể hoá thành bất tử. Bởi vậy Sartre có lý khi nói: “Sống là đau bệnh một thời gian dài”.
William Faulkner thì cho rằng con người là nỗi đau song hành với thời gian, ông nói: “Con người là tổng số những nỗi bất hạnh của hắn. Người ta có thể nghĩ rằng nỗi bất hạnh một ngày kia sẽ kết liễu bằng cách mòn mỏi đi, nhưng lúc đó chính thời gian lại trở thành nỗi bất hạnh của ta.” (4).

Kiếp người là khổ đau! Đã đành vậy. Nhưng tại sao con người vẫn vui sống và khát vọng? Tại sao con người lại không chịu ngã xuống chết rục trong kiếp đoạ đầy gian nan thống khổ? Goethe nói một câu thật chí lý: “Nghèo không nhục mà xấu hổ vì nghèo mới nhục”. Cũng vậy, con người ý thức được nỗi khổ đau trọn kiếp người nhưng không phải để cam lòng qui phục đầu hàng, mà để vượt lên lướt thắng những đau khổ của trần gian với khát vọng hoàn tất sự nghiệp làm người bi tráng của mình. Con người không chấp nhận sự an bài của định mệnh, như một kẻ can trường tha thiết tự do, con người chỉ chấp nhận cuộc thách thức của định mệnh, bởi vì: “Có khả năng chấp nhận sự thách đố là một điều kiện để có đời sống tự do” ( Mounier ).

Bởi không tránh được đau khổ cũng như không tránh được già lão bệnh tật dần dà con người đã dám tiếp cận với đau khổ, làm quen với đau khổ, và cuối cùng còn tiêm phòng đau khổ vào tâm hồn để ngăn ngừa sự đổ nát tan hoang đến tuyệt vọng của tâm hồn khi gặp phải sự gieo cấy đau khổ của định mệnh khắc nghiệt. Nietzsche nói: “Bi kịch trước hết là phương thuốc phòng ngừa, một cuộc trồng độc chống lại định mệnh không thể tránh khỏi” (5).

Và bất hạnh bịt bùng bao quanh số phận nhỏ bé của con người, con người đã dùng quyền tự do của nó để lựa chọn bất hạnh như một hạnh phúc. Đó là một thái độ mới, thái độ dấn thân quả cảm của con người nhằm hoá giải cơn đau định mệnh. Kierkegaard nói: “Lựa chọn bất hạnh, chính nó cũng xứng đáng để lựa chọn” ( Choisis le desespoir qui est lui meme un choix).
Chúng ta thử xem! Chẳng phải Đức Phật đã rời bỏ cung điện giầu sang phú quí để dấn thân vào cát bụi cuộc đời mong tìm chân lý, với Ngài cát bụi hay vàng son là hạnh phúc? Chẳng phải mỗi năm có hàng nghìn con người từ bỏ cuộc đời êm ấm ở gia đình vượt dãy núi Hymalaya đến giam mình trong những tu thất ngập chìm trong băng tuyết phủ, liệu đó có phải hạnh phúc mà họ muốn chọn? Tổng thống Linh-côn khi còn niên thiếu đã đi bộ suốt bốn mươi dặm đường để mượn mỗi cuốn sách, vậy ngài chọn cái gì: nỗi vô minh hay chặng đường gian nan vất vả? Những con thuyền vượt đại dương mênh mông lên Bắc Cực hay xuống Nam Cực, những con người bị bỏ đói hàng năm trời lấy dao đẽo gỗ ra ăn, những con thuyền ra đi chẳng trở về, nhưng tại sao có những con người vẫn hăm hở tình nguyện leo lên những con thuyền mới đang nóng lòng kéo neo hướng về Nam Cực?

Và mọi người kể rằng, khi nhà thơ Byron định viết một trường ca mới về chàng Odyssey, chẳng có cách nào khác, ông buộc phải giằng chàng Odyssey ra khỏi vòng tay ấm áp của bà vợ Pê-lê-nốp duyên dáng và xinh đẹp, chàng lại hăm hở đóng thuyền để lao vào cuộc phiêu lưu lênh đênh trùng khơi ác hiểm mong tái hiện lại bi kịch hùng tráng của chàng; còn nàng Pê-lê-nốp chắc hẳn phải sửa soạn khăn áo, đóng lại khung cửi sẵn lòng bước vào một sự nghiệp chờ đợi mới. Con người không sợ đau khổ bởi lẽ con người khao khát sự nghiệp làm người hơn là hạnh phúc.

Hạnh phúc ư? Nó có thể khiến con người trở nên lười nhác, bại hoại và ươn hèn. Còn sự nghiệp làm người và bi kịch làm người lại giúp con người tinh chế chắt lọc chính mình. Con người muốn trở nên thanh tao cao nhã và thông thái hơn là hạnh phúc. Con người không lẩn trốn đau khổ bởi lẽ:

“Những bi kịch cảm động nổi tiếng đã đóng vai trò thanh lọc những đam mê” ( White Head ) (6).4. Cứu rỗi

Đức Phật Thích Ca cho rằng: “Đau khổ lớn dẫn đến giác ngộ lớn”. Chúng ta nên viết tiếp câu của Ngài là: Giác ngộ lớn dẫn đến cứu cánh lớn. Theo Đức Phật thì con người có nhiệm vụ phải chống lại hạnh phúc cũng như đau khổ, bởi lẽ nếu không chống lại đau khổ con người sẽ rơi vào tuyệt vọng không muốn sống nữa, còn nếu chỉ đơn thuần khát mãi hạnh phúc con người sẽ trở nên bại hoại, suy đồi và suy nhược. Theo đó thì con người cần phải hiên ngang đi giữa đau khổ và hạnh phúc. Chúa Jesus cũng dạy: “Phải bất khuất khi chiến bại, phải khiêm nhường khi chiến thắng”.

Khi chiến thắng hãy khiêm nhường! Bởi đó là thái độ cao ngạo của kẻ khiêm tốn muốn bước tới cao hơn trong vinh quang của cuộc đời! Còn thất bại ư? Có hề hấn gì! Đó mới là thái độ của kẻ can trường chẳng hề biết tuyệt vọng trong kiếp làm người, và chỉ với thái độ như vậy kẻ đó mới đủ khả năng tái thiết lại cuộc đời.

Chúng ta đừng có coi những lời dạy của Chúa Jesus hay Phật Thích Ca là:

Rằng hay thì thật là hay
Ngẫm ra lại thấy xa bay cõi trần

Chúng ta hãy nghe những con người ở thế gian nói về cuộc đời! Raymond Offner nói: “Đau khổ làm cho con người trở thành khôn ngoan sáng suốt hơn hạnh phúc”. Nếu bạn muốn phản bác điều đó, bạn hãy ngắm nhìn trí khôn của những cậu ấm cả thời niên thiếu chỉ quấn váy mẹ mong được nũng nịu, ăn ngon, rồi lớn lên cậu ta chỉ quấn váy vợ mong hưởng thú điền viên, cơm dẻo canh ngọt và hơi ấm nữ nhi.

Không! bạn và tôi, chúng ta khát vọng nhìn ra cuộc đời lồng lộng: có phải thế giới Hy Lạp đã uống lấy nền văn minh Ba-bi-lon nhờ cuộc vượt biển của A-lec-xan-đơ đại đế! Người Mông Cổ đã mở rộng quan năng thế giới của mình nhờ những vó ngựa oai hùng ào ạt rong ruổi từ Đông sang Tây! Napoleon đã làm vang danh nước Pháp bằng cuộc điều binh khắp châu Âu của một lực lượng lục quân hào hoa quả cảm! Còn những con người phiêu lưu khí phách can trường khác: không có Ma-gien-lăng thì làm sao con người biết được quả đất hình tròn! Không có Mác-cô Pô-lô thì thế giới phương Tây vẫn tiếp tục đóng cửa để tự thị về nền văn minh không có phương Đông của mình! Không có A-mê-ri-cain, không có Cô-lôm-bô thì chắc gì ngày nay thế giới đã mở sang châu Mỹ!

Gian khổ, bi kịch dường như là mảnh đất gieo cấy niềm vui sống của con người, bởi ở đó con người được dấn thân, được hành động, và cuối cùng được tôn vinh chính mình: “Hãy tìm trong nỗi phiền muộn niềm vui sống và lý do để tôn vinh chính cuộc sống” ( Trouver dans la l’inquietude presente la joie de vivre et la raison de s’exalter soi-meme) - (Jean T. Desanti ).

Vượt lên cả cuộc dấn thân nhằm hoá giải hoặc hoán cải đau khổ, con người còn chủ động sáng thế ra tiếng cười để quên đi tiếng khóc ngay từ khi nó mở mắt chào đón bi kịch cuộc đời. Con người đã cười, đã học cười để chống lại nỗi chua xót thống khổ của định mệnh. Nietzsche kêu: “Tôi phong thánh tiếng cười, hỡi những con người siêu đẳng hãy học cười”. Và Nietzsche đã tuyên xưng cho mình một ý chí vượt thoát đau khổ để xây lên một người hùng siêu việt, một con người vứt bỏ mọi hoạn nạn đau khổ của cuộc đời để cất cánh về siêu việt. Ông nói: “Đối với tôi điều đáng bận tâm không phải con người đồng loại, con người nghèo khổ, con người hoạn nạn, hình ảnh mà tôi tha thiết nhất là về một siêu nhân.”

Đối với Andre Gide thì con người buộc phải là một người hùng dám ngoi ra khỏi địa ngục đen tối của định mệnh: “Tôi không thể thán phục nhiều một tâm hồn không bao giờ biết tới xao xuyến bất an; nhưng tôi thán phục hơn hết kẻ nào chế ngự được nó và tìm thấy lại an bình thăng bằng, bên ngoài cái địa ngục mà không có gì nơi hắn còn tồn tại ngoại trừ sự thấu hiểu vô cùng tinh tế và vô cùng phong phú về con người, về những khả năng của con người. Để có thể vẽ thật khéo cái địa ngục đó, chính mình phải thoát ra cái đã” (7).

Đau khổ là định mệnh không thể tránh khỏi mà theo Charle Werner thì đau khổ còn chiếm lĩnh vị trí cao quí tất yếu như mẹ đẻ của hạnh phúc, bởi lẽ chẳng có sự hạ sinh nào không thai nghén trong vận động đau đớn. Ông nói: “Để đảm bảo cho lạc thú vĩnh cửu của tạo vật... cần xác quyết tính vĩnh cửu của ý chí sống, sự vĩnh hằng của đau khổ sản sinh sáng tạo, tất cả đều cần thiết” ( Pour assurer le plaisir eternel de la creature... affirmation eternelle de la volonte de vivre, l’eternite des douleurs de l’enfantement, sont de toute necessite ) (8).

Hạnh phúc của con người là thứ hạnh phúc được hun đúc từ ngọn lửa sáng tạo, chứ không phải thứ hạnh phúc được an bài. Và sáng tạo là một sự nghiệp dấn thân cam go của con người chứ không phải một cuộc nghỉ ngơi hoan hỉ.

Con người chấp nhận đau khổ như bà mẹ sung sướng mang thai hạnh phúc, bởi vậy mà:

Bất chấp cuộc đời là một bi kịch gian nan thống khổ! Bất chấp cuộc đời là cõi trầm luân chua xót tràn đầy nước mắt! Bất chấp cuộc đời là một định mệnh ngang trái dày vò cay đắng!

“Bất chấp thời gian chết chóc và mục nát, chúng ta tất cả vẫn còn đoàn tụ” (Schopenhauer ).

Bất chấp mọi đau khổ, bất chấp bi kịch của thân phận làm người, con người vẫn sống, vẫn còn đoàn tụ! Bởi con người biết tự cứu rỗi lấy mình.Chú thích:

1- Soạn giả Thích Thiện Hoa “Phật học phổ thông” (PHPT), Nha tuyên uý Phật giáo 1970, tr.420
2- Lê Thành Trị “Hiện tượng luận về hiện sinh” (HTLHS), Sài Gòn 1969
3- Emile Brehier “Histoire de la Philosophie” (HdlP), France 1953, tr.99
4- Nguyễn Hữu Hiệu “Con đường sáng tạo” (CDST ), tr.257
5- Nt, tr.258
6- Alfred North White Head “Bước đường phiêu lưu của những dòng tư tưởng” . Dịch giả: Nam Chi và Từ Huệ, Văn Đàn 1969, tr.334
7- sđ d (CĐST), tr.300
8- F. Tomlin “Les Grands Philosophes de l’Occident”, Payot Paris 1951, tr.245

Theo: Nguyễn Hoàng Đức
Nguồn: Ý hướng tính văn chương, NXB Văn hoá Dân tộc, Hà Nội 1999

1.    TT. Thích Chơn Thiện

I. Khái quát:

Nhìn là cái gì rất quen thuộc với chúng ta, mà cũng rất là xa lạ. Cái gần nhất lại là cái xa lạ nhất. Có lúc nó hiện ra như một dòng thác lũ nhận chìm con người vào phiền não. Có lúc nó khơi dậy những nét đẹp của cuộc sống, sự thật và hạnh phúc. Nó trở nên bí mật dấu kín những bí mật của cuộc đời. Nó gây kinh ngạc và chính nó là sự kinh ngạc.

Thông thường nhìn là mắt nhìn với sự có mặt của ý thức, hay nói là tâm nhìn sự vật qua mắt. Tương tự, tâm nhìn sự vật qua tai, mũi, lưỡi, thân và ý căn.

Nói đến nhìn là nói đến nội dung của cái thấy và tác dụng của cái thấy. Tác dụng này tác động đến người nhìn, vật bị nhìn và lan rộng ra ngoài như một làn sóng. Hầu như thế giới ta đang sống chỉ là hiện hữu của cái nhìn, mà không phải là thế giới chính nó.II. Những cái nhìn quen thuộc:

Cái nhìn chụp phủ lên sự vật những gì của nó, và nó mãi mãi chỉ thấy sự vật bị chụp phủ, mà không phải là thấy sự vật như thật. Chẳng hạn:

- Chiều chiều ra đứng bờ ao
Trông cá cá lặn, trông sao sao mờ
Buồn trông con nhện giăng tơ
Nhện ơi nhện hỡi nhện chờ mối ai. -- (Ca dao)

Cái nhìn ca dao này chở theo nó một tâm trạng trông chờ một đối tượng có chiều vô vọng.

- Chiều chiều ra đứng ngõ sau
Ngó về quê mẹ ruột đau chín chiều. -- (Ca dao)

Cái nhìn này thì chuyên chở một nổi niềm nhớ nhung...

- Nguyễn Du qua truyện Kim Vân Kiều, nhìn xã hội Việt Nam ly loạn của thế kỷ 18 với cái nhìn thông thái mà ngậm ngùi:

"Trải qua một cuộc bể dâu
Những điều trông thấy mà đau đớn lòng".

1.                           

- Ôn Như Hầu, với Cung Oán Ngâm Khúc, đã nhìn xã hội với tâm trạng nghe trớ trêu, tức tưởi:

"Trải vách quế gió vàng hiu hắt
Mãnh vũ y lạnh ngắt như đồng
Oán chi những khách tiêu phòng
Mà xui phận bạc nằm trong má đào"
.

-Vạn Hạnh Thiền sư (đời Lý) thì nhìn như thật cuộc đời là vô thường, mỏng manh, với thái độ thanh thản, tự tại:

"Thân như điện ảnh hữu hoàn vô
Vạn mộc xuân vinh thu hựu khô
Nhậm vận thịnh suy vô bố úy
Thịnh suy như lộ thảo đầu phô"

Tạm dịch:

Thân như bóng chớp có rồi không
Cỏ cây xuân tươi thu lại khô
Tùy vận thịnh, suy lòng không sợ
Thịnh, suy đầu cỏ hạt sương phô.

-Vua Trần Nhân Tôn, Ðiều Ngự Giác Hoàng, đã thể nghiệm sâu xa giải thoát giữa trần ai, cái nhìn trở nên rất tự nhiên và rất thiền:

"Cư trần lạc đạo thả tùy duyên
Cơ tắc xan hề, khốn tắc miên
Gia trung hữu bảo hưu tầm mịch
Ðối cảnh vô tâm mạc vấn thiền".

Tạm dịch:

"Sống đời vui đạo cứ tùy duyên
Hể đói thì ăn mệt nghỉ liền
Trong nhà có ngọc đừng chạy kiếm
Vô tâm đối cảnh hỏi chi thiền".

Mỗi cái nhìn cuộc đời chuyên chở một nội dung khác nhau, tùy theo điều kiện, khả năng và vị trí của người nhìn.III. Triết lý về Cái Nhìn:

Cái nhìn không đơn thuần là một quá trình vật lý, mà là một chuỗi những quá trình vật lý và tâm lý tiếp nối nhau: quá trình vật lý Nhận biết là nhận biết về sự nhận biết ấy .

Trong quá trình của tâm lý và vật lý ấy có xuất hiện những tâm lý buồn, vui, ưa, ghét .

Carl Jung, một nhà tâm phân học của thế kỷ 20, đã nói: "Bao giờ cái nhìn của bạn cũng bị giới hạn bởi những gì bạn đang có và đang là".

Quả thật, trước cùng một sự vật, mỗi người có một cái nhìn riêng và bị đóng khung trong điều kiện vật lý, tâm lý, sinh lý, kiến thức, tập quán, thành kiến và trí tuệ của mình. Văn hóa của thời đại cũng góp phần vào giới hạn đó. Vì thế, trước cuộc đời, con người, và trước vấn đề khổ đau, hạnh phúc, đã phát sinh nhiều cái nhìn giới hạn, nghiêng lệch dẫn đến các triết thuyết, chủ thuyếtẨ với những hệ lụy của chúng.

Vấn đề cần bàn thảo là tra vấn cái nhìn, đánh giá thực chất của nó, và sử dụng nó như thế nào?IV. Hệ lụy của cái nhìn - Giáo dục của cái nhìn:

Nếu không nhận ra bản chất của cái nhìn, nếu không thấy tính hư cấu và giả tạm của nó, con người sẽ rơi ngay vào các hệ lụy, cạm bẩy của nó, và trở thành nạn nhân của chính nó.

Kinh nghiệm sống phát biểu rằng người khác phái không trói buộc người nhìn, mà chính cái nhìn của người nhìn trói buột họ, đưa đẩy đến tình trạng "ngồi tù trong đáy mắt" ai.

Có những cái nhìn gây thiện cảm, có những cái nhìn ác cảm, có những cái nhìn khiến mình lúng túng và khiến người lúng túng, có những cái nhìn khiến mình rối loạn phiền não và khiến người bất an, cũng có những cái nhìn an ủi, khích lệ, đầy lòng từ và trí tuệ...

Các nhà tâm lý giáo dục từng trải ghi nhận rằng phần lớn các rối loạn tâm lý của mỗi người là do cái nhìn sai lệch của người ấy, mà không phải do tha nhân hay hoàn cảnh. Người ta đã đánh mất 90% năng lượng đời sống do những rối loạn ấy. Thật đáng suy gẫm .

Thế nên, để sống vui mình, vui người, người ta phải biết nhìn, phải học tập nhìn để tránh các hệ lụy phiền não của nó. Cái nhìn, cách nhìn là một nghệ thuật sống cần được truyền đạt cho tuổi trẻ trong học đường.

Trong xã hội, cái nhìn của tập thể, của đa số trong tập thể, cũng quyết định hưng, suy của xã hội. Tư duy, tự thân nó là cái nhìn. Ðổi mới tư duy là đổi mới cái nhìn. Nói ngược lại cũng thế.

Cái nhìn tốt đòi hỏi có trình độ văn hóa, tri thức, tình thương và trí tuệ của người nhìn. Nó phải được huấn luyện và cần thời gian. Phật giáo đã nói rất nhiều về cái nhìn và đã giới thiệu với đời con đường chuyển đổi cái nhìn thành trí tuệ an vui giải thoát.V. Phật Giáo với Cái Nhìn:
1. Cái nhìn duyên khởi, vô ngã:

Nếu đêm cuối cùng dưới cội bồ đề, đức Phật không phát hiện ra cái nhìn duyên khởi thì sự thật về Tứ đế, nhân quả và duyên khởi của cuộc đời chưa được phát hiện, và đạo Phật chưa có mặt ở đời. Vì thế cái nhìn duyên khởi, vô ngã, là cái nhìn Phật giáo, cái nhìn giải thoát con người ra khỏi hết thảy mọi khổ đau.

Con người xưa nay chịu khổ đau vì tự giam hãm mình trong cái nhìn hữu ngã, chấp trước mọi hiện hữu đều có tự ngã. Do thấy hiện hữu có tự ngã mà lòng dấy khởi lên tham lam, sân hận, tà kiến, sợ hãi, kiêu mạn, thị phi... làm nên dòng cuồng lưu sanh tử, và con người tự nhận mình chìm trong ấy. Sau ngày giác ngộ đạo vàng, đức Phật suốt 45 năm giáo hóa đã giới thiệu với đời cái nhìn duyên khởi, vô ngã để vượt qua bộc lưu, dập tắt tất cả sầu, bi, khổ, ưu, não. Con đường xây dựng cái nhìn này là đạo đế, hay gọi là con đường thiền định Phật giáo.2. Pháp Cú Kinh:

"Hãy nhìn như bọt nước
Hãy nhìn như ảo cảnh
Hãy nhìn đời như vậy
Thần chết không bắt gặp" -- (Dhp, 170)

Do vì biết hết thảy hiện hữu đều do nhân duyên sinh nên chúng vô ngã, vô thường và dẫn tới khổ đau. Kinh Pháp Cú giới thiệu một cách nhìn hiện hữu, thấy nó mỏng manh không thật như bọt nước, như ảo cảnh. Thấy như vậy người nhìn sẽ buông thả lòng tham, sân hận và tà kiến, khơi dậy tâm giải thoát và tuệ giải thoát, vượt ra khỏi tầm tay của sinh tử.3. Kinh Kim Cương Bát Nhã:

Tương tự bài kệ trên, kinh Kim Cương, tư tưởng nền tảng của Ðại thừa, dạy:

"Nhứt thiết hữu vi pháp
Như mộng huyễn, bào ảnh
Như lộ diệc như điển
Ưng tác như thị quán"

Dịch:

"Nên khởi lên cái nhìn
Thấy các pháp hữu vi
Là như mộng, huyễn, bọt nước
Như sương mai, như ánh chớp"

Cứ nuôi dưỡng an trú trong cái nhìn đó thì dần dần tất cả các ngã tưởng sẽ bị tiêu diệt, lòng tham ái và chấp ngã không còn. Cái nhìn ấy sẽ đưa hành giả đến giải thoát sau cùng, giáp mặt thật tướng và chân hạnh phúc.4. Kinh Pháp Hoa:
Kinh Pháp Hoa thì chỉ cho người đời thấy duyên khởi, vô ngã (thập như thị) ngộ và nhập sự thật như thật ấy.

Phẩm Phổ Môn đã cụ thể giới thiệu sự tu tập cái nhìn giải thoát:

"Chơn quán, thanh tịnh quán
Quảng đại trí huệ quán
Bi quán cập từ quán
Thường nguyện thường chiêm ngưỡng
Vô cấu thanh tịnh quang
Huệ nhật phá chư ám
Năng phục tai phong hỏa
Phổ minh chiếu thế gian
Bi thể, giới lôi chấn
Từ ý, diệu đại vân
Chú cam lồ pháp vũ
Diệt trừ phiền não diệm".

Việt dịch:

Hãy nhìn sự thật, hãy nhìn với cái nhìn trong sáng
Hãy nhìn với trí tuệ rộng lớn
Hãy nhìn với lòng từ, lòng bi
Trí tuệ (ánh sáng) không cấu uế của cái nhìn ấy
Sẽ như mặt trời phá tan các hôn ám (vô minh)
Làm tiêu tan các tai nạn
Chiếu sáng khắp thế gian
Lòng bi như là sấm kéo lại
Tâm từ như đám mây lớn (bủa ra)
Cho xuống cơn mưa pháp
Dập tắt lửa phiền não".

Huấn luyện cái nhìn theo cách ấy, như phẩm kinh Phổ Môn dạy, thì người đời sẽ nhận ra cái nhìn như một phép lạ tạo thành cơn mưa pháp từ tâm mình và dập tắt hết thảy phiền não, khổ đau từ tâm mình.

Ðó là nghệ thuật nhìn rất từ bi và trí tuệ, hay gọi là nghệ thuật nhìn của giải thoát, của Phật giáo.

Mỗi bộ kinh đại thừa khác tựu trung cũng giới thiệu một nghệ thuật nhìn rất đạo, rất vị tha và rất giải thoát.5. Tứ Thánh Ðế:

Giáo lý Tứ Thánh đế là giáo lý nền tảng của các bộ phái Phật giáo đã giới thiệu, ngoài nội dung giáo lý, một phương pháp nhìn sự thật của các hiện hữu:

a) Các hiện hữu vốn là không thật, dẫn đến khổ đau
b) Nguyên nhân của sự thật khổ đau là lòng tham ái
c) Dập tắt nguyên nhân của khổ đau thì khổ đau diệt
d) Con đường dập tắt nguyên nhân khổ đau ấy.

Hay nói khác đi:

Hãy nhìn thấy rõ sự sinh khởi của các hiện hữu, sự tồn tại của nó, khía cạnh nguy hiểm của nó và con đường đi ra khỏi trói buộc của nó.

Cái nhìn ấy cần được thực hiện lập lại nhiều lần cho đến kết quả giải thoát.
VI. Cái nhìn Thiền định Phật giáo:

Tứ niệm xứ là pháp môn thiền định của Phật giáo, cơ sở để thực hiện viên mãn 37 phẩm trợ đạo. Ðó là phần giới thiệu công phu huấn luyện cái nhìn.

Niệm là sự tập trung sự chú ý vào cái nhìn theo dõi một trong bốn đối tượng: hơi thở, các cảm thọ, tâm lý, và các đối tượng của nhận thức (các giáo lý giải thoát như 3 pháp ấn, 5 uẩn)

Ðại để có thể giới thiệu công phu huấn luyện này qua 7 bước đi chính:

1. Bước đi làm ổn định các hành động của thân, lời và hơi thở (có nghĩa là thanh tịnh giới)

2. Bước đi làm lắng tỉnh 5 thứ ngăn che tâm (trạo cử, hôn trầm, dục, sân, nghi) và các tạp tưởng khác, thế nào để cái nhìn dán chặt vào đối tượng được theo dõi (gọi là bước đi thanh tịnh tâm)

3. Bước đi thấy rõ, hiện rõ ràng và đúng đối tượng theo dõi: đó là một chuỗi các quá trình vật lý và tâm lý do nhân duyên sinh, chúng rỗng không tự ngã, và không có mặt cái ta ở đó hay ở nơi nào cả. Con người và thế giới chỉ là những quá trình vật lý và tâm lý ấy. Ðây là bước đi thanh tịnh kiến (thanh tịnh cái thấy)

4. Tiếp tục bước đi thứ ba với suy diễn rộng hơn lan ra mọi hiện hữu và thấy rõ tất cả là duyên sinh, vô ngã; tại đây một nguồn hạnh phúc vô biên tuôn trào ra từ cái nhìn và cái thấy ấy. Ðây là bước đi qua khỏi các nghi ngờ.

5. Nhưng tại đây, cái nhìn tỉnh giác, trí tuệ cần được bám trụ để nhận rõ chính cái nguồn hạnh phúc đang tuôn trào ra ấy là chướng ngại cho công phu phát triển cái nhìn trí tuệ kia, và liền giữ tâm an tịnh tiếp tục huấn luyện cái nhìn trên. Ðay là bước đi thứ 5 gọi là thấy cái gì là đạo, cái gì không phải đạo.

6. Tiếp tục công phu huấn luyện cái nhìn theo hướng tiến triển ấy, mọi hiện hữu sẽ tan biến tự ngã ngay trước cái nhìn của ta đến nổi ta có cảm giác hầu như tất cả không còn hiện hữu nữa. Cứ tiếp tục nhìn rồi dần dần các hiện hữu sẽ hiện rõ trở lại với sự thật duyên sinh của nó. Hành giả tại đây sẽ có kinh nghiệm loại bỏ các sợi dây tâm lý trói buột trí tuệ giải thoát (loại bỏ các kiết sử) lần lượt đi vào kết quả trí tuệ giải thoát của các bậc Thánh.

Ðây là bước đi thấy cái đạo, cái quả.

7. Tiếp tục an trú trong công phu nhìn kia cho đến kết quả thấy và biết hoàn toàn thanh tịnh, ổn định, hành giả huấn luyện nhuần nhuyển các sức mạnh tâm lý giải thoát (5 căn, 5 lực) cho đến quả vị A-la-hán, chặt đức hoàn toàn các yếu tố tâm lý đưa vào sinh tử, phiền não, khổ đau.

Cái nhìn được tu tập ấy gọi là cái nhìn trí tuệ giải thoát, tháo gỡ các xiềng xích tâm lý của họ. Bây giờ mọi hiện hữu đã rõ ràng như thật. Cái nhìn đầy dục vọng và ngã tính với tất cả bí mật ma quái của nó và cuộc đời bi dập tắt một lúc.

Bí mật của hạnh phúc không phải là ở trong tay một đấng quyền năng nào, cũng không phải ở ngoại giới, mà ở trong chính ta, trong chính cái nhìn của ta. Sự thật và hạnh phúc được gặt hái ở đây quả thật chẳng có mấy hạt, chẳng có gì cả, mà thật là tất cả vậy.

(Sưu tầm) Ảnh hưởng của đạo Lão Trang đến đời sống xã hội

I. Sống theo Ðạo

Trong phần này, chúng ta sẽ thăm dò chung tư tưởng trong Ðạo đức kinh cùng Nam hoa kinh, từ điểm nhìn tổng hợp và hiện đại, để cố gắng đưa ra một tổng luận về tư tưởng Ðạo học cùng các khía cạnh thực hành của nó. Từ đó, ta có thể thấy rõ tác động song hành và bổ túc của Nho giáo và Ðạo học trong cuộc sống của người Á đông, nói theo kiểu Trang Tử: người quân tử rong chơi trong cõi nhân quần xã hội, đạo gia tiêu dao ngoài cõi nhân quần xã hội.

Vũ trụ, theo Ðạo học, như một toàn bộ trong quá trình biến dịch phản phục và bị chi phối bởi sự tương tác của Âm và Dương. Trong vũ trụ ấy, mỗi người được chia sẻ ba sinh lực (tam hoa): Tinh, Khí và Thần, thế nên, chân nhân, người đạt “tam hoa tụ đỉnh”, là kẻ sống thành đạt trên con đường Ðạo.

Bằng nỗ lực chiêm nghiệm, con người nối kết tiểu vũ trụ – bản ngã của mình, với đại vũ trụ – thế giới. Ðể đạt tới cảnh giới đó, điều thiết yếu là vứt bỏ mọi khái niệm mang tính nhị nguyên chủ nghĩa, thí dụ chủ thể và khách thể, nội tại và ngoại tại, có và không, được và mất, v.v... Nhờ thế, ta có thể cảm giác bản thân hiện hữu trong sự hiệp nhất với mọi sự.

Một cách tổng quát, nhiều người thường cho rằng nền tảng chiêm nghiệm của Ðạo gia có tính thần bí, hay huyền học. Chính người Ðạo học cũng gọi đó là “huyền đồng”, sự đồng nhất sâu thẳm và huyền nhiệm với toàn thể vũ trụ. Trạng thái đó không thể giải thích bằng lý trí mà chỉ có thể “biết” bằng tự thân nếm trải; nó cực kỳ phù hợp với câu mở đầu Ðạo đức kinh: “Ðạo khả đạo phi thường đạo, danh khả danh phi thường danh”. Cái được ta chứng nghiệm luôn luôn vượt ngoài tầm nắm bắt của ngôn từ.

Ngôn từ chỉ gợi cho người nghe một số ý tưởng về Ðạo chứ không thể diễn tả được Ðạo, vì Ðạo là cái chân chính, hằng cửu trong khi ngôn từ chỉ là biểu tượng biến thái theo thời đại. Lời gợi ý và người nghe xong phải quên lời để có thể tự mình đi tới đích. Còn băn khoăn loay hoay với lời là còn chưa thể bước vào cõi ý. Tựa như phải vượt qua các con chữ, các tảng màu để đạt tới cảnh giới của nghệ thuật và đi vào tâm tư của kẻ sáng tạo.

Trong Ðạo học, toàn bộ vũ trụ được tìm thấy trong mỗi cá nhân. Chiêm nghiệm là phương pháp giúp cho Ðạo gia cảm nhận vũ trụ trong mình. Do đó, về mặt nhất định, con đường sống với Ðạo không nằm ngoài cá nhân, không xa lạ với cá nhân và cũng không nhất thiết hoặc không liên quan tới sự đánh mất bản ngã. Ðúng hơn, con đường ấy cho phép bản ngã sống hoà điệu với vũ trụ, một cách có ý thức. Người Ðạo học tin tưởng rằng con người chỉ thật sự hiện hữu khi sống đúng với bản tính của mình. Và như thế là đạt đạo.

Trong “Lời mở đầu” của cuốn Tractatus (1921), triết gia Áo Ludwig Wittgenstein (1889-1951), người sống sau các Ðạo gia thời Tiên Tần hơn 2.000 năm, cũng viết rằng ta không thể phát biểu đầy đủ ý nghĩa cái cảm giác bí nhiệm về thế giới như một toàn bộ.

Khái niệm rất phổ biến về sự phân chia lớn rộng giữa cái tôi tư duy và thế giới vật chất ngoại tại trong tư tưởng Tây phương, tiêu biểu là thuyết nhị nguyên được qui kết một cách đặc thù cho Descartes, không giống chút nào với khái niệm đồng nhất thể của con người và vũ trụ trong triết học Ðông phương.

Bị liên tục ám ảnh với cơn cám dỗ xác định bản ngã, cái thường bị xem là đối lập với vũ trụ, tư tưởng Tây phương có thể xem thần bí chủ nghĩa như một phương cách đánh mất bản ngã trong một cái bất phân biệt nào đó.

Vấn đề ấy được Ðông phương nhìn theo cách khác. Dù là người Ðạo học hay Phật giáo, họ đều nhìn bản ngã phát sinh từ cái “toàn thể” và nó tìm thấy sự phô bày tự nhiên của chính nó trong cái “toàn thể” ấy. Bản ngã của người Ðông phương không cố hữu sự hiện hữu tách biệt với vũ trụ. 1. Chiêm nghiệm để tiêu dao

Nếu mọi sự đều đang trong trạng thái liên tục biến đổi, thế thì bám víu vào bản ngã cố định chỉ là ảo giác đầy đau đớn; hành động như thế tự nó đã bị kết án là thất bại vì sớm hay muộn, thực tại biến dịch của nó sẽ hiển lộ.

Như thế, đối với người Ðạo học, vấn đề cốt yếu là chấp nhận biến dịch, và do đó, cá nhân họ được khích lệ phấn đấu để cho quá trình biến đổi ấy diễn ra một cách tự nhiên, và để cho bản thân có thể, một cách có ý thức, trở nên thành phần của dòng Ðạo đang tuôn chảy. Vì thế, theo Ðạo học, mục đích của chiêm nghiệm không phải là để mang con người tới trạng thái an bình, thoát khỏi những biến đổi sâu xa hơn; chiêm nghiệm chỉ là để làm phát triển một thái độ sống trong đó người chiêm nghiệm được sống một cách tự nhiên, thuận theo sự biến đổi của bản thân và cuộc đời. 2. Ðạo đức học của vô vi

Hình ảnh của Ðạo gia gợi tới một thuật ngữ chủ yếu của Ðạo học là “vô vi”, và vô vi cũng là định chuẩn để đánh giá một hành động. Như đã nói ở một phần trên, thoạt nhìn, vô vi mang ý nghĩa “không hành động”, nhưng với nội dung Ðạo học, vô vi không có nghĩa là hoàn toàn không hoạt động. Thật ra, vô vi, hay đúng hơn, vi vô vi, là hành động được tiến hành theo hai nguyên tắc:

Không hành động cố sức, để khỏi phung phí năng lực;
Không hành động ngược lại với tự nhiên.

Có thể hiểu vô vi là hành động tự phát, hoặc tự nhiên. Vô vi là loại hành động được làm theo trực giác; nó không là kết quả của toan tính cân nhắc. Vô vi phô bày những kỹ năng của trẻ thơ với tính cách hoàn toàn ngu ngơ trong cảm tưởng và cử chỉ, không nghĩ ngợi xem hậu quả việc mình làm có thích đáng hay không. Vô vi là hành động dựa trên thực tại, không dựa trên sự nhớ lại quá khứ, tưởng tượng về hiện tại hay dự kiến cho tương lai.

Sống giữa đời, chúng ta thường hành động nghịch với bản tính của mình nhằm tuân thủ hoặc cổ cũ cho một ý tưởng hoặc một nguyên tắc mà chúng ta cảm thấy đang “lưu hành hợp lý” trong xã hội. Khi làm như thế, nội tâm của chúng ta có thể ray rứt giữa ngã ba đường: cảm tính muốn điều này nhưng lý tính đòi hỏi điều nọ, trong khi đó lương tâm lại thúc giục hành động theo một chiều hướng khác.

Hành động như thế, nhiều khi chúng ta cảm thấy đã không hữu hiệu cũng chẳng tự nhiên; nó chỉ là kết quả thoả hiệp giữa các ưu tiên đang đối chọi nhau. Ngược lại, vô vi là làm một cách tự nhiên và tự phát. Nó chính là khoảnh khắc chúng ta không dừng lại để tự hỏi không biết mình hành động như thế này đã thích đáng chưa; chúng ta chỉ thấy là mình đang làm, thế thôi. 3. Sống không khiên cưỡng

Trang Tử lập luận rằng nếu cảm thấy không thể hành động có hiệu quả thì đừng làm. Nếu cảm thấy mình chẳng thể làm được gì thì cứ ở yên, đừng làm gì cả. Ông thấy vô vi là chìa khoá để thành công. Trong thiên Dưỡng sinh chủ, Trang Tử đưa ra hình ảnh người mổ trâu tinh tiến nghiệp vụ tới độ không còn phải mài dao, vì “đao pháp” của anh ta đã đạt tới cảnh giới vô vi:

“Ban đầu tôi mới mổ trâu, trông thấy không con nào không phải là trâu. Sau ba năm chưa thấy con trâu nào toàn vẹn cả! Ðương lúc này tôi lấy thần gặp, chứ không lấy mắt trông. Ngũ quan biết nên dừng, mà thần thì muốn đi, nương vào lẽ trời. Tách gân lớn, lùa khớp lớn, nhân chỗ cố nhiên của nó. Nghề của tôi, bắp thịt còn chưa từng xấn qua, huống chi là trối [đốt xương] lớn! Nhà bếp họ hằng năm thay dao, vì là cắt. Nhà bếp họ hằng tháng thay dao, vì là chặt. Nay dao của tôi mười chín năm rồi… Số trâu mổ có mấy nghìn rồi… Vậy mà lưỡi dao như mới rèn xong. Những đốt kia có kẽ, mà lưỡi dao này thì không hay… Lấy cái không dày, vào chỗ có kẽ, xổng xểnh vậy, đưa dao vào đấy tất có chỗ thừa. Vì thế mười chín năm mà lưỡi dao như mới rèn xong!”
(Nhượng Tống dịch, sách đã dẫn, t 50-51)

Ðan cử thí dụ ấy của Nam hoa kinh có lẽ làm cho người ăn chay cảm thấy bứt rứt. Ta thử đưa ra hai thí dụ khác:
Lúc mới tập đi xe đạp, ta càng cố vặn người giữ thăng bằng thì chiếc xe càng nghiêng, dễ ngã. Ta cố tránh hòn đá nhỏ giữa đường nhưng sao bánh xe lại cứ xăm xăm chạy tới cán lên trên nó. Khi đã đạp xe thành thạo, ta chỉ cần ý động là xe chuyển. Thậm chí đạt tới mức “đi xe”, buông hai tay khỏi “ghi-đông”, ta vẫn có thể dùng ý để chuyển hông, cho xe lạng lách theo ý muốn của mình.

Lúc bắt đầu tập khiêu vũ, ta thường lo lắng sao cho chân bước đúng nhịp nhạc, ăn ý với người cùng nhảy và không dẫm lên chân người nhảy bên cạnh. Càng để ý ta càng luống cuống. Khi đã thành thạo, ta không cần để ý tới những điều đó nữa, thì đâu vào đó, bước nhảy tự nhiên, uyển chuyển và lả lướt.

Vô vi là kỹ năng làm cho mọi sự trông có vẻ dễ dàng. Nó là nghệ thuật hành động hoàn toàn không tự ý thức.
Vô vi là sống tự tin và hồn nhiên. Vô vi xảy ra trong trạng thái tiêu dao quên lãng, khi ta có thể đặt sang một bên mọi nỗ lực có ý thức nhằm nhớ lại một phương cách thực hiện nào đó. Trong trạng thái vô vi, “làm mà như không làm”, tâm trí thao tác rất nhanh và rất hữu hiệu, tới độ ta không có thời giờ bắt kịp nó, và như thế, ta hoàn toàn tín nhiệm vào những gì đang xảy ra. 4. Không còn phân thiện ác

Trong vô vi, con người đặt sang một bên mọi khái niệm thiện ác. Ðạo đức học hàm ý sự thẩm định tính hợp lý của hành động và cách thức thẩm định nó. Phần lớn đạo đức học được tiến hành sau khi diễn ra hành động, dựa vào các chuẩn mực thông thường và vào tình huống đặc thù để phán xét nó phải hoặc trái.

Những cân nhắc đạo đức cũng được suy xét bởi kẻ đang dự tính hành động. Các qui tắc tôn giáo, xã hội và luật pháp, các nẻo “chính tà”, đều xuất hiện trong lương tâm của con người. Trong khi trăn trở để hiểu rõ điều mình nên làm, con người lâm vào tình thế nan giải về mặt đạo đức. Và dù được đặt trước hay sau khi hành động, đạo đức học vẫn là môn học nghiên cứu tình thế tới lui đều khó ấy. Tuy nhiên, người Ðạo học thường không thiên về đạo đức học theo ý nghĩa vừa kể. Nếu hành động một cách hồn nhiên, ta không dừng lại để cân đo đong đếm hệ quả hoặc xem xét các qui tắc ấy; một khi đã chạm tới Ðạo thì không cần tới đạo đức học để nghiên cứu những gì xảy ra.

Nho gia và Ðạo gia có hai lối tiếp cận vào đạo đức học khác nhau triệt để. Là người nhập thế, Nho gia luôn luôn ở trong tư thế sẵn sàng can thiệp vào cuộc đời để xác định cách ta nên ứng xử theo các đường hướng hành động nhất định. Nói cách khác, đối với người Nho giáo, “chính nhân quân tử”, có những hành động nên được thể hiện vì cái thiện của xã hội, cho dẫu chúng hoàn toàn đi ngược lại thiên hướng của người liên hệ. Ngược lại, đối với người Ðạo học, “không nệ chính tà”, hoàn toàn không có vấn đề ấy. Theo họ, một sự can thiệp trong tinh thần phân biệt như thế sẽ khiến cho con người không thể tri giác trật tự tự nhiên của Ðạo.

Cuộc sống gây nên cho mọi người những vấn đề khá giống nhau, nhưng Ðạo học gợi ý rằng bằng cách sống tự nhiên, ta có thể giảm thiểu tối đa những tác động của chúng. Trong một thí dụ minh hoạ tác động của trí khôn con người, Trang Tử cho rằng cùng chung sự cố té từ xe ngựa xuống đất, người không uống rượu có khả năng bị thương hơn người say rượu. Lý do là vì người say rượu té theo bản tính, có khả năng “đồng nhất” với sự cố nên phản ứng của anh ta tự nhiên, trong khi người không uống rượu thì vì cảm thấy lâm nguy nên ra sức điều chỉnh tư thế của mình, một cách có ý thức, do đó dễ bị thương.
5. Cá nhân chủ nghĩa

Theo Ðạo học, bản ngã là sư phô diễn trực tiếp Ðức, cái là năng lượng của Ðạo trong con người. Mục đích của Ðạo là thành tựu sự hiệp nhất mọi sự bên trong bản ngã bằng cách quay về với Ðạo, cội nguồn của bản thân.

Ðiều đáng chú ý là quan điểm ấy đặt trọng tâm trên cá nhân chứ không trên xã hội. Khi nhìn vào Nho giáo, chúng ta thấy phương cách ứng xử đúng đắn là chấp nhận Lễ, những qui tắc giao tế được xã hội chấp nhận và lưu truyền qua rất nhiều thế hệ. Ngược lại, Ðạo học bắt đầu với từng cá nhân và chống lại mọi khuôn mẫu của xã hội. Ðối với cuộc đời, hai lối tiếp cận của Nho gia và Ðạo gia khác nhau như thế nên đưa tới cuộc tranh cãi lâu dài và sâu sắc vì mỗi bên dựa trên các cơ sở có vẻ đối lập nhau: tự nhiên hay nhân tạo, tự phát hay áp đặt, vô vi hay hữu vi…

Trong Nam hoa kinh, Trang Tử quả quyết rằng không nên đưa bất cứ động cơ ngoại tại nào vào hành động, dù nó mang hình thức chấp nhận của xã hội hoặc do lòng trông mong được khen thưởng hay chê trách. Lời ấy không hàm ý rằng hành động của ta nhất thiết sẽ gây tai hại cho người khác hoặc không nên để ý tới người khác; nó chỉ có nghĩa rằng không nên lấy sự tác động lên người khác làm nguyên cớ ưu tiên cho quyết định hành động của ta.

Mười chín thế kỷ sau, có lẽ thấm nhuần ý tưởng Trang Tử, Bồ Tùng Linh (1640-1715) trong Thi Thanh hoàng, truyện mở đầu 445 truyện làm thành Liêu trai chí dị, đã viết lời chỉ nam cho toàn bộ truyện: “Hữu tâm vi thiện, tuy thiện bất thưởng; Vô tâm vi ác, tuy ác bất phạt: Làm việc thiện mà có chủ ý thì không được thưởng; Làm việc ác mà không có chủ ý thì không bị phạt”.

Mặc Tử – người cổ vũ tình yêu đại đồng và là đối tượng tư tưởng bị triết gia Mạnh Tử tự xem có bổn phận truy tận diệt tuyệt – kịch liệt chỉ trích Nho giáo là chấp nhận nấc thang tự nhiên bằng việc tỏ lòng tôn trọng và yêu quí thân nhân, bằng hữu của ta hơn những kẻ khác vốn cũng được ông cho là xứng đáng không kém với tình yêu đó.

Ở cực điểm đối nghịch với Mặc Tử ta có Dương Chu, một nhà tư tưởng Ðạo học tiền phong. Họ Dương, như chúng ta đã đánh giá, thuộc thế hệ Ðạo gia thứ nhất và là nhà tư tưởng “thủ thân chủ nghĩa” của Ðạo học. Ông quả quyết rằng thật lầm lạc khi ta có hành động làm thương tổn bản thân cho dù hành động ấy mang lại lợi ích cho toàn thể thế gian, vì cuộc sống có hai mục đích: một là giữ cho bản thân đừng bị tổn hại và hai là sống hết sức lâu dài có thể được.

Vấn đề gây tranh cãi ở đây là có phải từ việc áp dụng thuần tuý các nguyên tắc của Ðạo học mà họ Dương đã rút ra kết luận thuận lý và duy nhất ấy, và nếu thế thì nên hiểu nó như thế nào về mặt đạo đức học?

Trang Tử giữ vững lập trường rằng không có gì tốt hoặc xấu một cách cố hữu; tốt hay xấu đều tuỳ vào tình huống cùng bản thân đương sự. Ðiều đó không có nghĩa rằng trong Ðạo học không có chỗ cho các qui tắc đạo đức tuyệt đối, đúng hơn, nó đưa tới quan điểm rằng ta phải chuẩn bị để sẵn sàng đi tới quá bên kia các qui tắc đạo đức.

Trong thiên Tề vật luận, Trang Tử viết rằng hễ hai người đã bất đồng, tranh luận không ai hơn được ai, thì hoàn toàn không có khả năng phân xử tuyệt đối công bằng, vì dù có nhờ người thứ ba phân xử thì kẻ trọng tài ấy cũng hoặc bị ràng buộc vào quan điểm không bên này thì bên nọ hoặc có quan điểm của riêng mình.

“Nhờ kẻ đồng với ngươi quyết định điều đó, nó đã đồng với ngươi, quyết định sao được? Nhờ kẻ đồng với ta quyết định điều đó, nó đã đồng với ta, quyết định sao được? Nhờ kẻ khác với ta cùng ngươi quyết định điều đó, nó đã khác với ta cùng ngươi, quyết định sao được? Nhờ kẻ đồng với ta cùng ngươi quyết định điều đó, nó đã đồng với ta cùng ngươi, quyết định sao được? Vậy thì ta cùng ngươi, cùng người đều không thể biết được nhau, mà còn đợi kẻ kia sao?”
(Nhượng Tống dịch, sách đã dẫn, t. 44).

Nói cách khác, không thể mang tính tuyệt đối vào vấn đề lựa chọn đạo đức trong liên quan tới quá trình lập quyết định hoặc tiêu chuẩn thẩm định, vì không người nào không có quan điểm cá biệt về bất cứ sự việc nào.
6. Tự phát và mộc mạc

Tựa như nước không bao giờ chảy ngược, ta nên sống trong trạng thái thuận dòng, ít đề kháng nhất. Do đó, theo Ðạo học, sống lý tưởng là sống mộc mạc, không tham vọng và thoát ra ngoài mọi ham muốn. Tuy nhiên, trạng thái thoát khỏi mọi ham muốn đó có thể bị lâm nguy vì giáo dục: mức độ gia tăng tri thức có khuynh hướng đưa tới gia tăng lòng ham muốn và tham vọng. Bởi thế, trong Ðạo học, có triển khai một bộ phận tư tưởng chống lại sự thăng tiến tri thức và giáo dục.

Mộc mạc tự nhiên của con người được gọi là phục: quay về, và đặc điểm của nó là vô vi: hành động tự phát; nó phản ánh sự hoà điệu một cách tự nhiên. Tính tự nhiên của vô vi sản sinh mộc mạc và liêm khiết – nó là hành động trong đó cái toàn bộ bản ngã như nhất của ta dấn sâu vào. Nó được lèo lái bởi tâm trí vô thức cả trước khi tâm trí ý thức kịp thời lý tính hoá nó. Và đó dường như là nỗ lực phấn đấu của người Ðạo học nhằm tìm lại sự liêm khiết vốn tuôn trào tự nhiên mà con người đã đánh mất cùng với tuổi thơ của mình.

Tính mộc mạc và tự nhiên ấy đưa tới sự nhận biết về mọi vật đang sống và về địa vị cao cả của loài người trong thiên nhiên. Trạng thái ấy khá giống với Phật giáo; nó khích lệ lòng thấu cảm hết thảy chúng sinh. Bản thân Trang Tử mơ thấy mình là bướm; khi tỉnh giấc ông hoang mang đặt cho mình một câu hỏi thú vị: Làm sao tôi biết được tôi đang là người mơ thấy mình hoá bướm hoặc tôi đang là bướm mơ thấy mình hoá người?
II. Thẩm thấu của Ðạo học

Ðạo học với quan niệm sống mộc mạc theo năng lượng tự nhiên của Khí chu lưu trong vũ trụ và giữ sự quân bình Âm Dương, đã thẩm thấu mọi khía cạnh của cuộc sống. Có rất nhiều học giả đồng ý với nhau rằng cốt lõi của văn hoá Trung Hoa là Ðạo học. Có thể nêu ra một số thí dụ như: Tôn giáo. Tư tưởng Ðạo học bắt gặp Phật giáo khi đạo Phật lan tới Trung Hoa. Nó chung chia với Phật giáo cuộc truy tầm sự thức ngộ “vô ngã”, trong khi đánh mất cái chúng ta gọi một cách qui ước là “bản thân” trong viễn cảnh rộng lớn hơn. Cuộc gặp gỡ và chung chia đó đưa tới Thiền Tông, cái sẽ được chúng ta đề cập chi tiết trong một chương sau. Ðạo học còn có mặt rõ nét trong học thuyết về Lý và Khí của Tống nho, như đã trình bày trong chương vừa rồi. Hội hoạ và văn chương. Thanh thoát và không cố hữu một bản ngã. Ðặt chính xác và đúng chỗ một nét chấm phá trong bức tranh phong cảnh hoặc gợi lên tính mộc mạc thi vị của trải nghiệm trong mấy câu thơ, vài con chữ hoặc một hình ảnh; cả hai cái ấy đều xuất phát từ sự nhạy cảm mang thiên hướng tự nhiên mà Trang Tử khích lệ. Trong nghệ thuật Trung Hoa hiện hữu nhiều khía cạnh của quân bình. Khi vẽ tranh phong cảnh, có nhu cầu quân bình giữa sơn (dương) và thuỷ (âm). Ðôi khi nhà hoạ sĩ đưa ra, rất cân nhắc, ấn tượng về quá trình biến đổi liên tục trong phong cảnh, thí dụ những vết rạn do bởi quá trình len lỏi của rễ cây trong kẽ đá qua bao nhiêu thời đại. Ðặc biệt con người nhỏ nhoi và nhà cửa lác đác, được đặt rất cẩn trọng trên một nền phong cảnh bao quát, như thể theo một qui tắc phong thuỷ nhất định, để phản ánh sự cân bằng hợp lý trong dòng năng lượng đang tuôn chảy. Nói chung, nghệ thuật thi hoạ mang cảm giác hài hoà và có tính tổng thể của một dòng biến dịch. Y lý. Phương pháp bắt mạch theo Quan, Xích và Thốn trên cổ tay người bệnh chủ yếu là thăm dò sự vận hành của Khí trong nội thể với lục phủ ngũ tạng của người bệnh và mức thiên lệch Âm Dương để định bệnh. Các vị thuốc thảo mộc làm thành thang thuốc cũng dựa trên sự quân bình Âm và Dương. Một thí dụ cụ thể nhất cho khía cạnh này là ngành châm cứu nhằm khai thông các huyệt đạo của người bệnh để Khí chu lưu thông suốt. Phong thuỷ. Xem xét môi trường tự nhiên và các nỗ lực làm cho nó phù hợp với năng lượng tự nhiên của Khí. Ở một đoạn dưới, ta sẽ bàn nhiều hơn tới khía cạnh này. Ẩm thực. Một số thực phẩm, thí dụ thịt, được xem là Dương, và những thức khác, thí dụ rau củ quả, là Âm. Ta có thể tìm thấy bảng phân loại chi tiết này trong các sách nói về lối ăn uống dưỡng sinh theo phương pháp Oshawa, tên của một bác sĩ người Nhật, thí dụ đường là dương, muối là âm. Khi trình bày một đĩa thức ăn, hoặc hơn nữa, trong một bữa ăn, có nhu cầu phải quân bình âm dương giữa các thực phẩm nấu thành món ăn hay làm thành bữa ăn. Người Việt thường dùng ba hoặc bốn món trong một bữa ăn: canh, kho, luộc hay xào, có thịt cá và có rau hay củ quả. Ngay cả trong một món ăn, điển hình món canh chua của người Nam bộ, đã có sự hài hoà giữa chua ngọt, nóng lạnh, âm dương. Dưỡng sinh. Trong cuộc sống thường ngày, không để cho quá nóng hoặc quá lạnh, quá khô hoặc quá ẩm. Luôn luôn bảo dưỡng và điều hoà Khí lực, không để xúc động thái quá. Thái cực quyền trong trình độ luyện tập để bảo vệ sức khỏe, được gọi là võ dưỡng sinh. Nếu quan sát người diễn tập thành thạo một bài Thái cực quyền, ta sẽ thấy nó đặt trên hai nguyên tắc. Một là giữ cho chuyển động liên tục để vận hành của Khí không bị ách tắc hoặc gián đoạn. Hai là trong mỗi tư thế đều có khinh có trọng, giữ đúng quân bình Âm Dương. Người luyện tập Thái cực quyền chuyển động theo một chuỗi liên tục các cử động, tránh tuyệt đối sự vận dụng tư duy hoặc ý thức, để bản thân thẩm thấu dòng tuôn chảy tự nhiên của năng lượng vật lý và cảm xúc. Ra đời từ khoảng thế kỷ 14, Thái cực quyền của họ Dương đã và đang cùng với của các họ Trần, Triệu, v.v… đã chứng tỏ sự linh nghiệm của nó qua quá trình luyện tập của hàng chục thế hệ trong và ngoài Trung Hoa từ sáu bảy trăm năm nay. Võ thuật. Cũng giữ hai nguyên tắc về Khí và Âm Dương của Thái cực quyền, nhưng người luyện tập càng nhiều, võ công càng cao thì từ những cử động mộc mạc, thanh thoát và như nhất, sẽ nâng võ thuật lên mức võ đạo. Âm được hiểu là thủ, thoái, tấn… Dương được hiểu là công, tiến, chuyển… Ngay trong quá trình của một đòn thế cũng bao hàm quá trình diễn biến Âm và Dương. Thêm nữa, khái niệm về Khí có ảnh hưởng sâu sắc lên võ thuật trong phương pháp luyện nội công. Nếu không có khí công, người luyện võ không thể đạt tới trình độ cao đẳng. Với các võ phái gốc Ðạo học như Võ Ðang, một bài thảo quyền cước hay binh khí Bát quái hay Ngũ hành, Thái cực, v.v... là sự liên tục của các “đường thảo”, chứ không phải chỉ là sự kết hợp các “thế võ” như của Thiếu Lâm vốn có gốc tích từ Kerala, Ấn Ðộ. Thư pháp. Hòn non bộ, v.v...
Như thế, với Ðạo học, chúng ta có một nền văn hoá Á đông phấn đấu và sống quân bình một cách tự nhiên, nhằm phản ánh trung thực triết thuyết nằm bên dưới nó. Ở đây, không đơn giản là vấn đề qui ước xã hội, cũng không phải là một nền đạo đức sản sinh như là hậu quả của các nguyên lý tiềm ẩn và vượt thời gian. Ðúng hơn, nó là nỗ lực nhằm phản ánh siêu hình học – hiểu theo cảm giác về một dạng cấu trúc tiềm ẩn và về ý nghĩa của thực tại – trong cuộc sống hằng ngày, và qua đó, tạo nên tình trạng khả thi cho tính tự nhiên trong lối sống và phẩm cách của con người. Nền chính trị tối thiểu
Ở một đoạn trên, chúng ta đã nhìn từ quan điểm của Lão Tử về một chính quyền được thánh nhân lãnh đạo với quốc sách cứ để mặc dân sống mộc mạc, tới chủ trương vô chính phủ của Trang Tử. Chúng ta cũng đã nói tới chủ đề chính của Ðạo đức kinh và sự phê bình của tác giả về tính chất nhân tạo trong nền văn hoá của người Á đông và trong cuộc sống xã hội. Cả Lão Tử lẫn Trang Tử đều đồng thuận rằng tự nhiên là một quá trình độc lập với sự can thiệp của chính quyền. Như thế, Ðạo học còn tìm kiếm điều gì đó sâu xa hơn và hợp lý cho thực tại cuộc sống đang diễn ra chung quanh và đang bị người của cơ chế xã hội và định chế chính trị đề quyết rằng trí lực sẽ tác động tích cực và hữu hiệu.
Vì lấy cá nhân làm khởi điểm, Ðạo học nhìn các tổ chức và các luật lệ áp đặt của xã hội là những tác nhân làm hư hoại các khao khát tự nhiên và năng lượng của người dân. Nhà nước lý tưởng là một nhà nước càng ít can thiệp vào cuộc sống của người dân càng tốt. Có lẽ nguyên tắc chính quyền thụ động tối đa ấy được rút ra từ sự quan sát rằng các nhà cai trị có khuynh hướng hành động vì lợi ích của bản thân và thân nhân bè bạn chứ không phải vì lợi ích của thần dân.

Ở đây, ta thấy có điểm tương đồng rõ ràng nhất khi so sánh quan điểm chính trị của Ðạo học với chủ trương vô chính phủ của Tây phương. Trong số các nhà tư tưởng ấy, ta bắt gặp khuôn mặt vô chính phủ của Proudhon thế kỷ 19, hoặc thậm chí Leo Tolstoy, văn hào Nga. Hay ngay cả dự phóng của Karl Marx trong chế độ cộng sản với xã hội vô giai cấp, sau giai đoạn chính phủ chuyên chính của giai cấp công nhân, tới thời kỳ chính quyền như một bộ phận sinh hoạt hành chánh tối thiểu.

Ta cũng có thể thăm dò tính chất của xã hội dân sự và vai trò của các tổ chức phi chính phủ trong xã hội học và chính trị học hiện đại, để thấy sự đóng góp tự phát của người dân, như một đối trọng và điều hướng những chính sách “tích cực can thiệp” của chính quyền và sức nặng trì trệ của cái gọi là truyền thống xã hội. Cái khác biệt cơ bản với quan điểm tự nhiên của Lão Trang là xã hội dân sự chỉ hoạt động hữu hiệu khi nó được công nhận là một định chế, với đầy đủ pháp chế.
Ðịa lý phong thuỷ
Nếu chiêm nghiệm là phương thế nội tại để cảm nhận và sống trong hoà điệu thì về mặt ngoại tại, có một phương thế hiển nhiên khác là phong thuỷ.

Theo nghĩa đen, Phong là gió và Thuỷ là nước, hai thành tố tự nhiên, tiêu biểu cho mọi thành tố khác của một quang cảnh. Theo nghĩa bóng, phong thuỷ chỉ chung mạch đất, hướng gió, đường nước chảy, v.v… Thuật ngữ phong thuỷ được dùng chuyên biệt trong khoa địa lý, một môn học cho rằng khung cảnh chung quanh có quan hệ thiết yếu tới cát hung hoạ phúc của người sống và sự siêu thoát cùng khả năng phù trợ của người chết.

Khoa địa lý phong thuỷ ban đầu đặt căn bản trên thuyết Ngũ hành và về sau, chú trọng hơn tới Âm Dương, Bát quái. Do đó, nguồn gốc của nó không hẳn là Ðạo học mà bắt nguồn từ các phạm trù trừu tượng của Kinh Dịch như Thái cực, Âm Dương, Khí, Ngũ hành, Long mạch, v.v... Nói chung, phần lớn người Á đông, đặc biệt tại Trung Hoa, tin rằng con người sống thì có nhà cửa, gọi là Dương cư hay Dương trạch, chết thì có nơi chôn cất, gọi là Âm phần hay Âm trạch. Khi đang sống, nếu ngôi nhà bạn đang ở đắc cách, sẽ giúp bạn hanh thông, thịnh đạt trong công việc. Sau khi chết, nếu ngôi mộ của bạn đắc cách, vong linh bạn được nghỉ yên và con cháu sẽ nhờ thế mà vượng phát.

Thông thường, hai tiêu chí của đắc cách là Long mạch linh hoạt uyển chuyển theo hình thể chạy dài của sông núi chung quanh và đường chu lưu thông suốt của Khí. Ðặc biệt nếu hình thể núi non chung quanh mộ địa bị phá cách, tả Thanh long hữu Bạch hổ, tiền Chu tước hậu Huyền võ khắc kỵ nhau, dòng họ của bạn có nguy cơ bị diệt tộc.

Theo di chỉ khảo cổ, ý thức phong thuỷ đã có từ 6.000 năm trước tại Trung Hoa. Ban đầu có lẽ do vị trí nhà cửa thuận giao thông và tiện phòng ngự. Về sau, ngày càng được nâng cấp lên thành bộ môn chuyên biệt của các nhà địa lý.

Trong cuốn sách cổ Táng kinh, tá danh Quách Phác, có viết: “Khí theo gió ắt tản mác, hạn vì nước, ắt ngưng lại. Người xưa muốn tụ lại khiến cho nó đừng tản mác, làm khiến nó ngưng lại, nên gọi là phong thuỷ. Phép coi phong thuỷ, hơn hết là đắc thuỷ, kế đến là giữ gió”.

Nếu xét theo cách người xưa chọn nơi ở thông gió và tươi tốt, thì ta thấy phong thuỷ là một nghệ thuật về không gian cư trú thoáng đãng hoặc cảnh sắc khoảng khoát nên thơ nơi mộ địa, rồi dần dà bị mê tín hoá và duy tâm hoá. Xét theo quan điểm khoa học hiện đại, thì môn địa lý từ xưa đã biết vận dụng sự tương tác và chuyển hoá giữa vật chất và năng lượng để xây dựng lý thuyết về kiến trúc xây dựng. Họ phát biểu theo ngôn từ thời đó với những lập luận dựa vào năm yếu tố Ngũ quyết: Long, Huyệt, Sa, Thuỷ và Hướng, trên nền tảng quân bình Âm và Dương (sáng – tối, nóng – lạnh, ấm – mát, v.v...). Như thế, hiểu về phong thuỷ tức là biết cách thiết kế môi trường sinh hoạt thuận với luồng chảy của năng lượng và do đó, thụ hưởng tối đa tiện ích của nó.

Ðối với vị trí của ngôi nhà và thậm chí đồ đạc bên trong cũng thế. “Dương cư” có thể chịu sự tác động do bởi dòng chảy của năng lượng vũ trụ, nói theo Ðạo học là Khí. Các phần của nơi ta ở liên quan tới tuổi tác, nghề nghiệp, sức khỏe thể lý, tình trạng tâm lý và lề lối sinh hoạt thường ngày của người sống trong đó. Những yếu tố ấy có lẽ không có gì là thần bí, và một thầy địa lý giàu kinh nghiệm, có kiến thức vững vàng, sẽ cho bạn những lời khuyên hữu ích, tạo bầu không khí tích cực cho không gian sống để bạn thưởng ngoạn tối đa sự phong phú của cuộc đời.

Về phương diện triết học, phong thuỷ nỗ lực mang các khía cạnh kiến trúc nhân tạo của cuộc sống vào sự cân bằng tự nhiên, hàm chứa trong cụm từ “quân bình Âm Dương”. Ngôi mộ của cha ông được đặt trong một khung cảnh đẹp và thoáng sẽ giúp thân nhân có cảm giác ủi an, tích cực và được gia tăng tình cảm, ý chí để cùng sống phấn đấu bên nhau. Ngôi nhà toạ lạc giữa khung cảnh thanh thoát, đồ đạc được bố trí chính xác và cân đối, sẽ hội tụ và phát toả năng lượng tích cực, làm cho người sống trong đó cảm thấy thoải mái và gây được thú vị, thiện cảm tự nhiên cho người mới đặt chân vào nhà.

Tóm lại, có thể nói rằng phong thuỷ là một thí dụ điển hình cho thấy triết học Ðông phương không cách ly với các khía cạnh cụ thể của cuộc nhân sinh, không phân biệt giữa thế giới hàn lâm và thực tiễn đời sống. Qua phong thuỷ, chúng ta có những lý luận và kỹ thuật thực tế nhằm cải thiện phẩm chất và năng lượng có sẵn trong cuộc sống của mình, và đồng thời, nó còn cho thấy kết quả trực tiếp của việc biết cách áp dụng các khái niệm vốn mang tính siêu hình tự căn bản.

Nguồn: Nguyễn Ước, Đạo học và cuộc sống