Lời giới thiệu
Trần Hữu Quang
Bùi Văn Nam Sơn
Max Weber (tên đầy đủ là Maximilian Carl Emil Weber) (1864-1920), nhà xã hội học người Đức, là một trong số ít tác giả có tầm ảnh hưởng lớn lao trong ngành xã hội học, và được xem là một trong những ông tổ của ngành khoa học xã hội này, bên cạnh những tác giả tên tuổi như Karl Marx, Emile Durkheim, Vilfredo Pareto, Georg Simmel... Một số luận điểm và công trình nghiên cứu của ông đã và vẫn còn tiếp tục là đề tài gây tranh luận trong giới học thuật, kể cả về phía những người ngưỡng mộ lẫn về phía những kẻ phê phán. Kể từ khi có bản dịch đầu tiên sang tiếng Nga cho tới những bản dịch sang tiếng Nhật sau này, các công trình của ông đã không ngừng gây ảnh hưởng lớn lao tới các bước phát triển của ngành xã hội học ở hầu như tất cả các nước trên thế giới.
Nhưng Weber không chỉ là một nhà xã hội học, ông còn được biết đến như là một nhà triết học, nhà luật học, nhà kinh tế học và nhà sử học với những kiến thức và lý giải uyên thâm. Khối lượng công trình đồ sộ của Weber có thể được xếp làm bốn loại chính sau đây : (a) các công trình phương pháp luận trong khoa học xã hội và triết học, (b) các công trình sử học, (c) các công trình xã hội học về tôn giáo, và (d) công trình quan trọng nhất của Weber là quyển Wirtschaft und Gesellschaft (Kinh tế và xã hội) (1922). Vốn được coi là một trong những nhà sáng lập của bộ môn xã hội học, Weber đã để lại những dấu ấn đặc trưng về mặt tư duy phương pháp luận xã hội học. Cũng giống như Georg Simmel (1858-1918), một nhà triết học và xã hội học Đức và cũng là bạn của ông, Max Weber còn được coi là một nhà tư tưởng về tính hiện đại (Modernität) – tính hiện đại xét như là hệ quả của quá trình lý tính hóa (Rationalisierung) toàn bộ đời sống xã hội trong quá trình chuyển từ các xã hội cổ truyền sang các xã hội tư bản chủ nghĩa hiện đại ở châu Âu.
Theo nhà xã hội học người Mỹ Talcott Parsons, người ta thấy nổi lên hai mối bận tâm chính trong toàn bộ sự nghiệp khoa học của Weber : đó là mối bận tâm về phương pháp luận và về việc xây dựng lý thuyết trong khoa học xã hội, và mối bận tâm về việc làm sao hiểu được cấu trúc xã hội và đặc điểm phát triển của nền văn minh Tây phương hiện đại.
Theo Weber, thuật ngữ “xã hội học” thường bị sử dụng một cách khá mơ hồ. Trong công trình Wirtschaft und Gesellschaft (Kinh tế và xã hội) (1922), ông định nghĩa xã hội học là “một môn khoa học nhằm thông hiểu bằng cách lý giải [deutend verstehen] hành động xã hội và nhờ đó giải thích một cách nhân quả sự diễn tiến và các tác động của nó.” Định nghĩa này đã nêu ra ba giai đoạn trong lối tiếp cận của Weber : thông hiểu (verstehen), lý giải (deuten), và giải thích (erklären). Trước hết, chúng ta cần hiểu hành động xã hội của các cá nhân bằng cách chú tâm tới ý nghĩa mà họ nhắm đến – với một thái độ phương pháp luận khách quan và trung tính. Sau đó, để có thể sắp xếp lại cái thực tại vô cùng đa dạng, chúng ta cần áp dụng nguyên tắc xây dựng “loại hình-lý tưởng” (Idealtypus) vốn có chức năng chính là giúp chúng ta lý giải thực tại. Và cuối cùng, chúng ta cần đi tìm nguyên nhân nhằm giải thích được thực tại – đây vốn là mục tiêu tối hậu của ngành xã hội học.
Đối với Weber, xã hội học phải là một bộ môn khoa học “thông hiểu” (verstehende Soziologie) về “hành động xã hội” (soziales Handeln). Weber cho rằng chỉ khi nào thông hiểu được các hành động xã hội của các cá nhân, thông hiểu được ý nghĩa mà các cá nhân gán cho hành động của họ, thì chúng ta mới có thể giải thích được một cách thấu đáo các sự kiện xã hội hay các hiện tượng tập thể. Quan niệm này đối lập với lập trường phương pháp luận của nhà xã hội học Pháp đương thời là Emile Durkheim (1859-1917), vốn quan niệm xã hội học phải trở thành “một ngành khoa học thực chứng” (science positive).
Chính vì có lối tiếp cận ấy mà Max Weber đã viết vào năm 1904-1905 công trình nổi tiếng mang tên là Die protestantische Ethik und der Geist des Kapitalismus (Nền đạo đức Tin lành và tinh thần của chủ nghĩa tư bản, từ đây viết tắt là ĐĐTL). Đây không phải là một công trình nghiên cứu xã hội học về tôn giáo theo đúng nghĩa của chuyên ngành này, vì đối tượng nghiên cứu của nó không phải là một vấn đề tôn giáo, mà là mối quan hệ giữa nền đạo đức Tin lành và “tinh thần” của chủ nghĩa tư bản. Trong quyển sách này, Weber khảo sát quan niệm đạo đức và động cơ ứng xử của các cá nhân thuộc các giáo phái Tin lành, cũng như ý nghĩa mà̀ họ gán cho hành động xã hội của mình, nhằm đi đến giả thuyết cho rằng nền đạo đức Tin lành có một mối liên hệ “tương hợp chọn lọc” [Wahlverwandtschaften] với “tinh thần” của chủ nghĩa tư bản, và do vậy đã tạo ra một số động lực tinh thần cần thiết và thuận lợi cho sự phát triển của chủ nghĩa tư bản ở châu Âu.
Thực ra, Max Weber không phải là người đầu tiên nêu câu hỏi : đạo Tin lành có dính líu gì và ở mức độ nào với chủ nghĩa tư bản ? Vào đầu thế kỷ XX, đã có một loạt học giả Đức bàn về vấn đề này (mà Weber đều có quen biết) như Eberhard Gothein, Werner Sombart, Georg Jellinek và Ernst Troeltsch. Cơ hội trực tiếp khiến ông quan tâm đặc biệt đến vấn đề là vào tháng 4-1903 nhân “Hội nghị của sử gia Đức” (Deutscher Historikertag) ở Heidelberg
Ý tưởng đó hình thành dần dần trong bài “Die 'Objektivität' sozialwissenschaftlicher und sozialpolitischer Erkenntnis” (“Tính khách quan” của nhận thức khoa học xã hội và chính trị-xã hội) đăng vào năm 1904 trong Archiv für Sozialwissenschaft und Sozialpolitik, tập XIX, tức một tập trước khi công bố luận văn đầu tiên của ĐĐTL (tập XX, 1904). Trong bài báo đó, Weber nhấn mạnh đến sự cần thiết phải “phác thảo một 'ý niệm' về nền văn hóa tư bản chủ nghĩa” (“Zeichnung einer 'Idee' der kapitalistischen Kultur”) cũng như đã đề cập đến sự phân biệt rất cơ bản giữa “giáo hội” (“Kirche”) và “giáo phái” (“Sekte”), và tầm quan trọng của niềm tin vào sự tiền định (Prädestinationsglauben) trong giáo thuyết của Calvin.
Trong số các trước tác của Weber, chính quyển ĐĐTL này đã làm cho giới nghiên cứu hao tốn nhiều giấy mực nhất kể từ khi xuất bản lần đầu cho tới ngày nay. Max Weber có lẽ là một trong số rất ít tác giả xã hội học, nếu không muốn nói là người duy nhất, đã coi các nhân tố tôn giáo như có vai trò trung tâm trong sự hình thành của các nền văn minh và đặc biệt là trong sự ra đời của tư duy duy lý Tây phương. Trong những công trình nghiên cứu khác về các tôn giáo lớn trên thế giới như Do Thái giáo cổ đại, Lão giáo, Khổng giáo, Ấn Độ giáo, Phật giáo (mà ông bắt đầu nghiên cứu kể từ năm 1911), ông đã tìm cách xác định vai trò của các nền văn hóa tôn giáo và các nền đạo đức tôn giáo với tư cách là những nhân tố thúc đẩy hay kìm hãm sự phát triển của nền văn minh công nghiệp tư bản chủ nghĩa cận đại.
Người ta có thể đồng ý hay không đồng ý với giả thuyết của ông về vai trò chủ yếu của nền đạo đức khổ hạnh Tin lành trong sự sinh thành của tư duy duy lý tư bản chủ nghĩa Tây phương, nhưng đáng chú ý là trong lịch sử khoa học xã hội hiện đại, hiếm có luận đề nào gây ra những cuộc tranh cãi sôi nổi kéo dài hơn một thế kỷ và cho đến nay vẫn còn kích thích mở ra nhiều cuộc nghiên cứu mới.
I. Chủ nghĩa tư bản theo Weber
Xét về mặt nào đó, có thể nhận định như một tác giả rằng toàn bộ các công trình của Max Weber đều mang thao thức về vấn đề nguồn gốc của chủ nghĩa tư bản : tại sao và làm thế nào mà cuối cùng chủ nghĩa tư bản đã được xác lập không chỉ như một mô hình ứng xử kinh tế thống trị, thậm chí duy nhất, mà nhìn chung còn là một mô hình văn hóa ghi dấu ấn lên trên toàn bộ các lĩnh vực đời sống xã hội, tinh thần cũng như vật chất ở châu Âu cận đại và đương đại ?
Đề cập tới chủ nghĩa tư bản xét như là “sức mạnh mang tính chất quyết định nhất trong đời sống hiện đại của chúng ta” (tức là ở các xã hội Âu châu), trong bài “Vorbemerkung” [“Lời nhận xét mở đầu”] mà ông viết vào cuối năm 1919, Max Weber nhấn mạnh rằng, trái ngược với quan niệm ngộ nhận thông thường, chủ nghĩa tư bản hoàn toàn không phải là hệ quả của lòng hám lợi hay máu tham tiền vốn là những hiện tượng mà người ta có thể bắt gặp ở bất cứ xã hội nào vào bất cứ thời đại nào. Ông viết : “ ‘Ham muốn chiếm hữu’, ham muốn ‘chạy theo doanh lợi’, chạy theo tiền bạc, càng nhiều tiền càng tốt, tự chúng không có liên quan gì tới chủ nghĩa tư bản. Ham muốn ấy đã từng tồn tại và đang tồn tại nơi những người hầu bàn, người bác sĩ, người đánh xe ngựa, người nghệ sĩ, người đàn bà lẳng lơ, người công chức tham ô nhũng lạm, người lính, kẻ trộm cắp, kẻ viễn chinh, kẻ cờ bạc, kẻ ăn mày. (…) Lòng hám lợi vô độ không hề giống chút nào với chủ nghĩa tư bản, và lại càng không mảy may liên quan gì tới ‘tinh thần’ của nó.”
Ngược lại, chủ nghĩa tư bản, theo Weber, “chính là sự chế ngự [Bändigung], hay chí ít là sự điều tiết bằng lý tính, cái bản năng phi lý tính ấy”.
Weber hình dung chủ nghĩa tư bản như là sự hiện diện và sự hoạt động của những doanh nghiệp mang mục đích làm ra lợi nhuận tối đa và có lối tổ chức thuần lý đối với lao động và sản xuất. Ông viết : “Thật vậy, chủ nghĩa tư bản đồng nghĩa với việc đi tìm lợi nhuận trong những doanh nghiệp tư bản chủ nghĩa liên tục và thuần lý : đi tìm một lợi nhuận luôn luôn tái sinh, đi tìm ‘tính sinh lợi’. Vì nó buộc phải như thế. Khi mà toàn bộ nền kinh tế nằm trong trật tự tư bản chủ nghĩa, thì bất cứ một doanh nghiệp tư bản chủ nghĩa riêng lẻ nào không tự định hướng mình theo mục tiêu đạt được tính sinh lợi thì chỉ có nước tiêu vong.”
Bình luận về điểm này, nhà xã hội học người Pháp Raymond Aron (1905-1983) lưu ý thêm rằng, thực ra, ở đây Weber coi đặc trưng cấu thành then chốt của chủ nghĩa tư bản không phải là việc đi tìm “lợi nhuận tối đa” (profit maximum), mà là việc tích lũy bất tận (accumulation indéfinie). Từ xưa tới nay, thương nhân nào cũng muốn kiếm lời tối đa qua mỗi vụ buôn bán. Nhưng đối với nhà kinh doanh tư bản chủ nghĩa thì nét đặc trưng không nằm ở chỗ ông ta không hạn chế ham muốn doanh lợi, mà ở chỗ ông ta luôn nung nấu ham muốn tích lũy không ngừng ngày càng nhiều, và do vậy mà ý chí sản xuất của ông ta cũng trở nên không có giới hạn. Chính là sự kết nối giữa ham muốn lợi nhuận với tính kỷ luật thuần lý và lối tổ chức thuần lý mới tạo nên nét đặc trưng của chủ nghĩa tư bản Tây phương.
Raymond Aron nhấn mạnh rằng, theo quan niệm của Weber, không phải chỉ có một, mà là có nhiều dạng chủ nghĩa tư bản trong lịch sử thế giới. Nói cách khác, mỗi xã hội tư bản chủ nghĩa có những nét đặc trưng không giống với các xã hội tư bản chủ nghĩa khác. Và chính vì thế mà Weber áp dụng phương pháp “loại hình-lý tưởng” để xác định thế nào là chủ nghĩa tư bản, nghĩa là xây dựng khái niệm chủ nghĩa tư bản dựa trên một số nét đặc trưng nhất.
Weber viết : “(…) theo những tư liệu kinh tế mà chúng ta biết được cho đến nay, ở tất cả các nền văn hóa đã từng có 'chủ nghĩa tư bản' và những doanh nghiệp 'tư bản chủ nghĩa' dựa trên một [mức độ] lý tính hóa nào đó trong việc hạch toán đồng vốn. Ở Trung Hoa, Ấn Độ, Babylon, Ai Cập, ở vùng Địa Trung Hải thời cổ đại, vào thời trung đại cũng như vào thời cận đại.” Trên khắp thế giới, ở đâu cũng có thương nhân, bán sỉ hay bán lẻ, những người cho vay, những nhà kinh doanh thực dân, những ông chủ đồn điền sở hữu nô lệ, sử dụng lao động khổ sai trực tiếp hoặc gián tiếp, những kẻ đầu cơ “chuyên đi săn mọi cơ hội để kiếm tiền”, những “kẻ phiêu lưu tư bản chủ nghĩa”… Và phần lớn hoạt động của những loại người này “đều mang tính chất thuần túy phi lý tính và đầu cơ, hoặc là thiên về cách chiếm hữu bằng bạo lực, nhất là chiếm đoạt chiến lợi phẩm thông qua chiến tranh, hay dưới hình thức chiến lợi phẩm tài chánh, nghĩa là thông qua việc bóc lột những người bị trị”.
Theo Weber, đấy chỉ là những loại hình “chủ nghĩa tư bản thương mại, hoặc hướng đến chiến tranh, đến chính trị, hay đến chính quyền” hoặc “chủ nghĩa tư bản phiêu lưu”. Ông cho rằng “trong thời kỳ cận đại, Tây phương đã biết đến một dạng phát triển của chủ nghĩa tư bản hoàn toàn khác và chưa có ở bất cứ nơi nào trên trái đất : [đó là] cách tổ chức thuần lý tư bản chủ nghĩa đối với lao động tự do (về mặt hình thức) mà người ta chỉ có thể bắt gặp ở dạng thô sơ ở các nơi khác.” Weber gọi dạng chủ nghĩa tư bản này là “chủ nghĩa tư bản doanh nghiệp dân sự” [“bürgerliche Betriebskapitalismus”].
Bên cạnh việc nhìn nhận vai trò quan trọng của những yếu tố như thị trường và kỹ thuật, Max Weber còn đặc biệt nhấn mạnh tới vai trò cũng như quá trình lý tính hóa của luật pháp và của bộ máy hành chính [Verwaltung]. Ông viết : “Cấu trúc thuần lý của luật pháp và của bộ máy hành chính lẽ tất nhiên là điều quan trọng. Thật vậy, chủ nghĩa tư bản doanh nghiệp thuần lý hiện đại đòi hỏi phải có sự tiên liệu có tính toán, không chỉ về mặt kỹ thuật sản xuất, mà cả về mặt luật pháp, cũng như một bộ máy hành chính với những qui tắc hình thức rõ ràng. Không có những yếu tố này, thì chắc chắn sẽ chỉ có thể nảy sinh thứ chủ nghĩa tư bản phiêu lưu và thương mại đầu cơ, cũng như đủ mọi loại chủ nghĩa tư bản chịu sự chi phối của chính trị, chứ không thể nảy sinh loại hình doanh nghiệp thuần lý được điều khiển bởi sự chủ động của cá nhân với một số vốn thường trực và sự tiên liệu vững chắc.”
Chúng ta có thể tóm tắt một số yếu tố đặc trưng của chủ nghĩa tư bản Âu châu cận đại mà Weber đã đề cập tới như sau : sự hiện diện của những doanh nghiệp mang mục tiêu tích lũy không có giới hạn đối với lợi nhuận và có lối tổ chức thuần lý đối với lao động tự do ; khả năng tính toán thuần lý và khả năng tiên liệu ; một thị trường lớn mạnh được tạo ra bởi những “mối lợi” kinh tế ; tính chất thuần lý của các ngành khoa học và của nền kỹ thuật đặt cơ sở trên đó ; cấu trúc thuần lý của luật pháp và của bộ máy hành chính.
Nhà xã hội học người Mỹ Talcott Parsons (1902-1979) bình luận rằng, theo cách hiểu của Weber, khái niệm “chủ nghĩa tư bản” cần được nhìn nhận không phải chỉ như một hình thái tổ chức kinh tế, mà phải coi nó như “mô thức riêng biệt” (distinctive pattern) của toàn bộ một xã hội – theo cách nói của Parsons. Weber không chấp nhận dừng lại ở những tiêu chuẩn kinh tế thông thường mà người ta hay sử dụng để định nghĩa và hiểu thế nào là chủ nghĩa tư bản. Thực ra, ông cũng không đưa ra một định nghĩa nào cụ thể và minh nhiên, nhưng qua các công trình của ông, toát lên rõ ràng ý định của ông khi đề cập đến khái niệm chủ nghĩa tư bản là “chuyển từ chỗ nhấn mạnh chính khía cạnh kinh tế sang nhấn mạnh những yếu tố thông thường vốn nằm bên dưới [khía cạnh kinh tế] lẫn bên dưới những khía cạnh khác của xã hội chúng ta”.
Weber đặt ra một câu hỏi mấu chốt trong lối đặt vấn đề của ông là tại sao các quá trình đặc trưng của chủ nghĩa tư bản Âu châu cận đại chỉ xảy ra ở châu Âu, chứ không xảy ra ở các nền văn hóa khác : “Tại sao các lợi ích tư bản chủ nghĩa ở Trung Hoa hay ở Ấn Độ đã không làm giống như thế ? Tại sao ở đó sự phát triển khoa học, nghệ thuật, chính trị lẫn kinh tế đều không lèo lái theo các con đường lý tính hóa vốn là đặc trưng riêng của Tây phương ?”
Từ đó Weber đề cập tới giả thuyết khoa học chính của mình : “(…) nếu tư duy duy lý kinh tế, trong sự ra đời của nó, phụ thuộc vào nền kỹ thuật thuần lý và luậ̣t pháp thuần lý, thì nó cũng phụ thuộc nói chung vào năng lực và tâm thế của con người khi họ chọn những lối sống thuần lý nào đó trong thực tế. Khi lối sống này vấp phải những kìm hãm về tinh thần, thì sự phát triển của ứng xử kinh tế thuần lý cũng sẽ gặp phải những trở lực nội tâm nặng nề.” Điều đáng chú ý ở đây là Weber đề cập tới những con người cá thể và “lối sống” cũng như “tâm thế” (Disposition) của những con người ấy với tư cách là một trong những nhân tố quan trọng cần nghiên cứu nhằm góp phần giải thích sự ra đời và phát triển của chủ nghĩa tư bản ở châu Âu.
Trước khi bàn tiếp về giả thuyết trên, chúng ta hãy dừng lại để tìm hiểu thêm về phương pháp luận cá nhân (hay nói một cách đầy đủ là “phương pháp luận quy về cá nhân”) (methodological individualism) của Max Weber – người thường được coi là cha đẻ của phương pháp luận này.
II. Phương pháp luận cá nhân
Như mọi người đều biết, khái niệm “hành động xã hội” (soziales Handeln) là một trong những phạm trù chính trong tư duy xã hội học của Max Weber. Khi tìm hiểu chủ nghĩa tư bản, ông khởi sự bằng cách đưa ra định nghĩa về hành vi kinh tế tư bản chủ nghĩa : “Chúng tôi gọi hành vi kinh tế 'tư bản chủ nghĩa' là hành vi dựa trên hy vọng đạt được doanh lợi bằng cách tận dụng những cơ hội trao đổi, nghĩa là dựa trên những cơ may chiếm hữu một cách hòa bình (về mặt hình thức).” Như vậy, nói như Alain Bihr, “chủ nghĩa tư bản” đối với Max Weber trước hết không phải là, hay không chỉ là, một hệ thống kinh tế, ít ra vào lúc ban đầu của quá trình nhận diện khái niệm này, như các nhà kinh tế học thường quan niệm. Dưới cách nhìn độc đáo của Weber, khái niệm này trước hết nói đến một mô hình ứng xử kinh tế đặc thù ; mô hình ứng xử này một khi đã trở nên phổ biến và ổn định thì lẽ tất nhiên sẽ dẫn đến chỗ hình thành một hệ thống kinh tế, nhưng theo Weber, người ta chỉ có thể hiểu được hệ thống này nếu qui chiếu nó về các hành vi và hoạt động của các cá nhân vốn tạo nên động lực thúc đẩy sự vận hành của cả hệ thống. Ở đây, Weber đã vô hình trung nhấn mạnh tới những điều kiện chủ quan cần thiết cho sự hình thành “tinh thần” của chủ nghĩa tư bản và từ đó thúc đẩy sự phát triển của chủ nghĩa tư bản.
Diễn trình phương pháp luận mà Weber tiến hành trong quyển ĐĐTL gần như đối lập, hay đúng hơn là khác hẳn, so với quan điểm mà Emile Durkheim đã trình bày cách đó hơn 10 năm trong quyển Những qui tắc của phương pháp xã hội học (1894). Theo nhà xã hội học người Pháp này, người ta chỉ có thể giải thích một hiện tượng xã hội này bằng một hiện tượng xã hội khác, và do đó cần tập trung chú ý tới các “sự kiện xã hội” (fait social) khách quan ở bên ngoài chứ không cần quan tâm tới những động cơ hay ý định chủ quan của các cá nhân. “Mỗi lần mà một hiện tượng xã hội được trực tiếp giải thích bằng một hiện tượng tâm lý, người ta có thể chắc chắn rằng lối giải thích này là sai lầm.” Durkheim nêu ra một trong những nguyên tắc phương pháp luận xã hội học như sau : “Phải đi tìm nguyên nhân quyết định của một sự kiện xã hội nơi các sự kiện xã hội xảy ra trước đó, chứ không phải nơi các trạng thái ý thức cá nhân.”
Theo mạch suy nghĩ của Max Weber, không thể nhận diện các sự kiện xã hội giống như các sự kiện vật lý, bởi lẽ các sự kiện xã hội luôn luôn được hình thành hay được xây dựng “từ bên trong” (construits de façon endogène) bởi những tác nhân xã hội, và chính do sự tự xây dựng này (autoconstruction) mà các sự kiện xã hội mới có thể hiện hữu, mới có thể xảy ra ; và cũng do vậy mà chúng ta cần hiểu được “ý nghĩa nội sinh” (sens endogène) của các hành động xã hội. Ở đây, chúng ta cần lưu ý rằng “loại hình-lý tưởng”, theo phương pháp luận của Weber, không nhằm đến những cấu trúc đã được vật hóa (structures chosifiées), mà là nhằm đến những mối quan hệ ý nghĩa (rapports de signification) – tức là những mối quan hệ giữa các hành động xã hội có ý nghĩa của các cá nhân. Nói cách khác, cái “loại hình-lý tưởng” của chủ nghĩa tư bản ở xã hội Âu châu cận đại theo Weber trước hết cần được đi tìm nơi những tâm thế, lối sống hay “hành vi kinh tế tư bản chủ nghĩa” của những con người sống trong xã hội này.
Trong quyển Wirtschaft und Gesellschaft (Kinh tế và xã hội), Weber phát biểu rõ rằng chỉ có thể giải thích được các cấu trúc xã hội nếu hiểu được và giải thích được cách ứng xử của các cá nhân – một quan điểm mà giới khoa học xã hội ngày nay thường gọi là “phương pháp luận [qui về] cá nhân” (methodological individualism) –, mặc dù ông vẫn không phủ nhận vai trò nhận thức luận cần thiết của những “cấu trúc xã hội” (soziale Gebilde). Ông viết : “(…) đối với việc lý giải hành động theo hướng thông hiểu mà bộ môn xã hội học tiến hành, những cấu trúc ấy chỉ là những kết quả [Abläufe] và những tập hợp kết nối [Zusammenhänge] của những hành động đặc thù của những con người cá thể [einzelner Menschen], bởi lẽ những con người này mới chính là những tác nhân duy nhất [mà chúng ta] có thể hiểu được – [những tác nhân] của một hành động hướng đến ý nghĩa. Nhưng dù vậy, ngành xã hội học, kể cả vì mục đích riêng của mình, vẫn không thể bỏ qua những khái niệm tập thể ấy [kollektiven Gedankengebilde] vốn xuất phát từ những lối tiếp cận khác.”
Tuy nhiên, phương pháp luận cá nhân của Weber hoàn toàn không có liên quan gì với lý thuyết về sự chọn lựa thuần lý (rational choice theory) trong ngành kinh tế học vốn hình dung cá nhân như con người đơn lẻ (atome) và ích kỷ, cũng “không phải là một bước lùi trở lại tình trạng trước Hegel với một quan niệm cá nhân chủ nghĩa-nguyên tử về xã hội” . Mặt khác, trong số ba nghĩa của khái niệm “individualisme” (cá nhân luận) mà nhà xã hội học người Pháp Raymond Boudon phân biệt, chỉ có nghĩa thứ ba mới đúng là phương pháp luận của Max Weber : (a) cá nhân luận “xã hội học” (individualisme “sociologique”) là khái niệm dùng để chỉ lối ứng xử của các cá nhân trong lòng một xã hội vận hành dựa trên nguyên tắc bình đẳng (chẳng hạn những xã hội “cá nhân chủ nghĩa” [sociétés “individualistes”] đối lập với những xã hội “đẳng cấp” [sociétés “hiérarchiques”]) ; (b) cá nhân luận “đạo đức” (individualisme “éthique”) là khái niệm dùng để chỉ một học thuyết cho rằng cá nhân là điểm qui chiếu tối hậu của các chuẩn mực, các định chế và các chọn lựa giá trị trong xã hội (đối lập chẳng hạn với “chủ nghĩa tập thể” [“collectivisme”]) ; và (c) cá nhân luận “về phương pháp” (individualisme “méthodologique”) (ở đây chúng tôi dịch là “phương pháp luận [qui về] cá nhân”) là lối tiếp cận được dùng để giải thích các quá trình xã hội bằng cách xuất phát từ các cá nhân (đối lập với khuynh hướng “tổng thể luận” về phương pháp [“holisme” méthodologique]).
Theo Weber, các nhà khoa học xã hội trước hết cần tiến hành việc qui giản (reduction) những hiện tượng tập thể (nhìn bên ngoài tưởng chừng như là một thực tại độc lập) vào những hành động của những con người cá thể. Ông cho rằng, đối với ngành xã hội học, khi nói đến “nhà nước” chẳng hạn thì hiện tượng này “không nhất thiết chỉ bao gồm hay chủ yếu bao gồm những yếu tố quan trọng xét về mặt pháp lý”. Ông viết tiếp : “Và trong bất cứ trường hợp nào, đối với [ngành xã hội học], không hề có nhân cách tập thể nào 'hành động' ['handelnde' Kollektivpersönlichkeit]. Khi [xã hội học] nói tới 'nhà nước', 'dân tộc', 'công ty cổ phần', 'gia đình', 'lực lượng quân đội' hay những 'cấu trúc' tương tự, thì ngược lại, nó chỉ đơn giản nhắm đến một kết quả nào đó của những hành động xã hội đã xảy ra hay được kiến tạo là có thể xảy ra của những [con người] cá thể.”
Trong một bức thư gởi cho R. Liefmann vào tháng 3-1920, Weber khẳng định lập trường của mình như sau : “Nếu cuối cùng tôi trở thành một nhà xã hội học, thì đó chủ yếu là nhằm đặt một dấu chấm hết đối với những cách thực hiện đặt nền tảng trên các khái niệm tập thể vốn vẫn luôn ám ảnh. Nói khác đi, ngay cả ngành xã hội học cũng chỉ có thể được tiến hành bằng những hành động của một, hay vài, hay nhiều cá nhân riêng biệt. Chính vì thế, nó phải áp dụng một cách chặt chẽ những phương pháp cá nhân.”
Nhưng chúng ta không nên ngộ nhận rằng thao tác qui giản về hành động cá nhân này mang một ý nghĩa bản thể luận, vì nó chỉ mang ý nghĩa phương pháp luận : theo Weber, “con người cá thể” hay cá nhân được xem xét ở đây không hề được quan niệm như là những đơn vị đơn lẻ, biệt lập nhau, mà chỉ được coi như những dữ kiện cuối cùng mà chúng ta có thể và cần phải “thông hiểu” và lý giải để có thể giải thích được các hiện tượng xã hội. Và chính Weber còn nói rõ thêm rằng “cần phải loại bỏ sự ngộ nhận khủng khiếp cho rằng phương pháp 'cá nhân luận' ['individualistische' Methode] cũng có cùng một nghĩa như một sự đánh giá cá nhân chủ nghĩa ['individualistische' Wertung]”.
III. Khái niệm Beruf và tư duy duy lý khổ hạnh của đạo Tin lành
Hãy trở lại với câu hỏi là tại sao chủ nghĩa tư bản Âu châu chỉ ra đời và phát triển trong xã hội Tây phương thời cận đại, chứ không ở bất cứ nơi nào khác. Giả thuyết mà Weber đề xướng là : có một số yếu tố của đạo Tin lành đã tạo ra được những động cơ thuận lợi cho sự hình thành của chế độ tư bản chủ nghĩa. Weber cho rằng chính cái thái độ đặc trưng đối với lao động – một thái độ vốn chịu ảnh hưởng quyết định bởi nền đạo đức Tin lành, và điều này chỉ có ở phương Tây – có khả năng giải thích diễn tiến lịch sử đặc thù ấy của phương Tây, khác với tất cả các nơi khác trên thế giới.
Nền đạo đức Tin lành mà Weber phân tích trong quyển sách này chủ yếu là quan niệm giáo thuyết của phái Calvin mà sau đây là tóm tắt năm điểm chính, dựa trên bản Tuyên tín Westminster
- Có một đấng Thiên Chúa tuyệt đối, siêu việt, đã tạo nên và cai trị trời đất, nhưng nằm ngoài khả năng hiểu biết của trí tuệ hữu hạn của con người.
- Đấng Thiên Chúa toàn năng và huyền bí này đã tiền định sự cứu độ hay sự kết án đối với mỗi con người chúng ta, và chúng ta không thể thay đổi gì được điều này bằng các sự nghiệp của mình.
- Thiên Chúa đã tạo dựng ra thế giới vì sự vinh quang của chính Người.
- Con người, cho dù được cứu độ hay bị kết án, đều có nghĩa vụ lao động cho sự vinh quang của Thiên Chúa và tạo dựng nên vương quốc của Người ngay trên thế gian này.
- Những công việc trần thế, bản tính con người, và thân xác, tất cả đều thuộc về trật tự của tội lỗi và của sự chết, và đối với loài người, sự cứu độ chỉ có thể là một món quà tặng không của ân huệ Thiên Chúa.
Theo Weber, thực ra những yếu tố trên đây cũng xuất hiện tản mạn trong giáo thuyết của các tôn giáo khác, nhưng chỉ duy nhất trong đạo Tin lành mới có sự nối kết của tất cả các yếu tố này ; và điều này sẽ dẫn đến những hệ quả hết sức quan trọng. Người tín đồ theo giáo phái Calvin không thể biết được là mình sẽ được cứu độ hay sẽ bị kết án, và đây là điều làm cho họ cảm thấy lo âu, khắc khoải. Để thoát ra khỏi nỗi lo âu này, do xu hướng tâm lý tự nhiên, họ sẽ đi tìm trong thế giới này những dấu hiệu chứng tỏ mình được chọn. Weber cho rằng chính vì thế mà một số tông phái Calvin cuối cùng đã tìm ra chứng cớ rằng mình được Thiên Chúa chọn thông qua thành quả và sự nghiệp của mình trong thế gian, trong đó có sự thành công về mặt kinh tế. Do vậy, cá nhân bị thúc đẩy đến chỗ phải cần cù làm việc để vượt qua nỗi khắc khoải là không biết mình có được cứu rỗi hay không.
Weber viết : “Thay vào chỗ của những kẻ tội lỗi đầy lòng khiêm hạ vốn được Luther hứa hẹn ân sủng nếu họ tự phó thác mình cho Thiên Chúa trong một lòng tin sám hối, xuất hiện 'các vị thánh' tự tin mà chúng ta có thể bắt gặp nơi các thương gia Puritanist với ý chí sắt thép của thời kỳ anh hùng của chủ nghĩa tư bản, và kể cả ngày nay nơi một số gương mặt điển hình. Mặt khác, để đạt tới sự tự tin này, cách thức thích hợp nhất được khuyến khích là hãy làm việc không ngơi nghỉ trong một nghề [rastlose Berufsarbeit]. Điều này, và chỉ điều này thôi, mới xua tan được nỗi hoài nghi về mặt tôn giáo và đem lại sự tin chắc về ân sủng.”
Khái niệm Beruf mà Weber sử dụng ở đây, theo ông, do xuất phát từ quan niệm thần học của đạo Tin lành, không phải chỉ có nghĩa đơn giản là “nghề nghiệp” (như chữ “profession” hay “job” trong tiếng Anh, chỉ một loại lao động để kiếm sống), mà còn mang ý nghĩa “thiên chức” – ông nhắc tới từ “calling” trong tiếng Anh (đồng nghĩa với chữ “Berufung” [sự kêu gọi] trong tiếng Đức) – hay một “phận sự” (Aufgabe) do Thiên Chúa chỉ định, và vì thế nó đi đôi với khái niệm “bổn phận” (Pflicht). Weber cho rằng đây chính là sản phẩm hết sức mới mẻ của cuộc Cải cách của đạo Tin lành, khác hẳn so với quan niệm của đạo Công giáo truyền thống về “đời này” (đối lập với “đời sau”) và về các công việc trần gian. Ông viết : “(…) cho rằng bổn phận được thực hiện thông qua các nghề nghiệp trần thế, rằng bổn phận ấy là hoạt động đạo đức cao nhất mà con người có thể đảm nhiệm ở đời này – đó chắc chắn là điều mới mẻ. Như vậy, một cách tất yếu, hoạt động thường ngày mang một ý nghĩa tôn giáo, chính từ đó mà khái niệm 'Beruf' mang ý nghĩa [thiên chức] ấy. Ý nghĩa này biểu lộ tín điều trung tâm của tất cả các giáo phái Tin lành vốn bác bỏ sự phân biệt các điều răn đạo đức nơi người Công giáo thành các praecepta [mệnh lệnh] và các consilia [lời khuyên].”
Và Weber tóm tắt quan niệm đạo đức của giáo phái Calvin như sau : “Cách duy nhất để có một cuộc sống đẹp lòng Thiên Chúa không phải là vượt lên trên nền đạo đức của đời sống trần thế bằng lối sống khổ hạnh trong tu viện, mà chính là chu toàn trong thế gian các bổn phận tương ứng với chức phận mà cuộc sống dành cho mỗi người trong xã hội – chính vì thế mà các bổn phận trở thành 'thiên chức' [Beruf] của mỗi người.” Đặc trưng tư tưởng của giáo thuyết Calvin là nhấn mạnh tới nỗ lực của cá nhân chứ không coi trọng vai trò của các định chế, và loại trừ những xu hướng huyền bí, những xu hướng nặng về nghi thức – nói khác đi, đây chính là lối tư duy dẫn đến quá trình “giải ma thuật” (Entzauberung) và quá trình lý tính hóa lối sống của người tín đồ Calvin.
Chính ở điểm này mà, theo Weber, có một sự gặp gỡ hết sức quan trọng giữa một số yêu cầu trong lôgic thần học Calvin với một số yêu cầu của lôgic tư bản chủ nghĩa – hay giữa tư duy duy lý khổ hạnh Calvin với tư duy duy lý của nhà kinh doanh tư bản chủ nghĩa. Nền đạo đức Tin lành khuyến cáo các tín đồ của mình phải cảnh giác và dè chừng đối với của cải thế gian và phải có một lối sống khổ hạnh (Askese). Trong khi đó, làm việc một cách duy lý nhằm tạo ra doanh lợi và không tiêu xài hoang phí doanh lợi này – đây chính là lối ứng xử cần thiết cho sự phát triển của chủ nghĩa tư bản, bởi nó có nghĩa là không ngừng tái đầu tư số lợi nhuận mới được tạo ra. Chủ nghĩa tư bản cần lối tổ chức thuần lý đối với lao động, và giả định rằng phần lớn lợi nhuận không được tiêu xài hết mà phải được tiết kiệm nhằm có thể tiếp tục phát triển các phương tiện sản xuất. Chính đây là nơi bộc lộ sự “tương hợp chọn lọc” giữa quan niệm và lối sống của đạo Tin lành với “tinh thần” của chủ nghĩa tư bản.
Theo Talcott Parsons, khái niệm “tinh thần của chủ nghĩa tư bản” – một cụm từ đặc trưng mà Weber sử dụng thường xuyên – không phải chỉ nói về sự chiếm hữu hay hành động chiếm hữu đơn thuần như nhiều tác giả thường lầm tưởng, mà trước hết và chủ yếu bao hàm “tính lý tính” (Rationalität) hay tư duy lý tính (Rationalismus) – hiểu như là một tâm thế mở luôn hướng đến những cách giải quyết vấn đề mới, đối lập với óc thủ cựu (Traditionalismus) ; một thái độ tận tâm và chuyên cần đối với công việc vì chính công việc chứ không vì mục đích nào khác, thái độ mà Weber diễn giải trong một khái niệm kép là nghề nghiệp-thiên chức (Beruf trong tiếng Đức, hay calling trong tiếng Anh).
Weber viết như sau : “Một trong các bộ phận cấu thành của tinh thần tư bản chủ nghĩa hiện đại, và không chỉ của tinh thần này, mà cả của chính nền văn hóa hiện đại, tức là lối sống thuần lý dựa trên ý tưởng Beruf, đã được phát sinh từ tinh thần của nền khổ hạnh Ki-tô giáo – đó chính là điều mà các trình bày của chúng tôi muốn chứng minh.”
Ở đây, để hiểu rõ hơn ý tưởng của Weber, chúng ta có thể đọc thêm đoạn văn sau đây trong một công trình khác của ông, khi ông so sánh giáo thuyết Puritanist (Thanh giáo) ở châu Âu với tư tưởng Nho giáo (Khổng giáo) ở Trung Hoa : “Sự đối lập giữa [tư tưởng] Nho giáo và [tư tưởng] Puritanist cũng làm cho chúng ta hiểu rằng sự tiết độ và óc tiết kiệm, kết hợp với 'ham muốn doanh lợi' và 'óc quí trọng của cải' còn lâu mới có thể đại diện hay có thể làm nảy sinh được 'tinh thần tư bản chủ nghĩa'. Nhà Nho điển hình chi tiêu những khoản tiết kiệm ấy lẫn những khoản tiết kiệm của gia đình để có được một nền học thức, để dùi mài kinh sử nhằm trải qua các kỳ thi và nhờ đó đảm bảo cho mình cơ sở xã hội của một cuộc sống giàu sang. Người tín đồ Puritanist điển hình kiếm được nhiều tiền, tiêu xài ít, và do bị thúc bách phải tiết kiệm bởi tư tưởng khổ hạnh, nên tái đầu tư các khoản lợi nhuận của mình dưới hình thức tư bản vào các doanh nghiệp tư bản chủ nghĩa thuần lý. 'Tư duy duy lý' – và đây là bài học thứ hai đối với chúng ta – chi phối cả hai nền đạo đức ấy. Nhưng chỉ có nền đạo đức duy lý của phái Puritanist, vốn hướng đến một đời sau, mới dẫn đến chỗ hình thành một tư duy duy lý kinh tế ở ngay trong đời này với tất cả những hệ quả cuối cùng của nó, chính là bởi vì tự nó, không còn có gì là xa lạ đối với nó nữa, chính là bởi vì lao động trong thế gian này đối với nó chỉ là biểu hiện sự theo đuổi một mục tiêu siêu việt. (…) Tư duy duy lý Nho giáo hàm nghĩa là một sự thích nghi duy lý với thế gian ; còn tư duy duy lý Puritanist là một sự làm chủ duy lý đối với thế gian.” Theo Weber, sở dĩ ở Trung Hoa không phát triển được chủ nghĩa tư bản là do thiếu những điều kiện và tâm thế thuận lợi cho quá trình này, hay nói chính xác hơn là do khuôn khổ quá cứng nhắc và tù đọng của các nghi thức và tập tục, nói khác đi là do xu hướng bảo thủ của tư tưởng Nho giáo.
IV. Lý thuyết của Weber về mối liên hệ nhân quả
Theo Raymond Aron, không ít người ngộ nhận rằng Max Weber đã tìm cách bác bỏ chủ nghĩa duy vật lịch sử khi ông ta giải thích những nhân tố kinh tế bằng những nhân tố tôn giáo. Aron cho rằng hoàn toàn không phải như vậy. Trong công trình ĐĐTL, Weber chỉ muốn minh chứng rằng người ta chỉ có thể hiểu được các ứng xử của con người trong các xã hội khác nhau nếu đặt chúng trong khuôn khổ nhân sinh quan hay thế giới quan của họ. Các tín điều tôn giáo và cách giải thích các tín điều này là một bộ phận nằm trong nhân sinh quan và thế giới quan ấy, và vì thế chúng ta cần phải hiểu chúng để có thể hiểu được ứng xử của các cá nhân và của các nhóm xã hội, nhất là ứng xử kinh tế của họ. Max Weber muốn chứng minh rằng những quan niệm tôn giáo thực sự là một nhân tố có ảnh hưởng quan trọng đối với các lối ứng xử kinh tế, và do đó, là một trong những nguyên nhân của những chuyển biến kinh tế của các xã hội.
Weber nói rõ rằng mục tiêu của ông trong quyển sách này chỉ giới hạn vào chỗ lý giải vai trò của nhân tố tinh thần, trong “vô số” những động lực khác, đối với quá trình phát triển của chủ nghĩa tư bản. Ông viết : “Như vậy công cuộc nghiên cứu sau đây có lẽ cũng là một đóng góp khiêm tốn vào việc cho thấy bằng cách nào các 'ý tưởng' trở thành những sức mạnh hữu hiệu trong lịch sử. (…) Chúng tôi chỉ muốn làm sáng tỏ cái phần của các động lực tôn giáo trong vô số những động lực cá biệt trong lịch sử vốn đã góp phần vào sự phát triển của nền văn minh hiện đại của chúng ta, vốn đặc biệt hướng về đời này. Vấn đề chúng tôi đặt ra chỉ nhằm định rõ, trong một số nội dung đặc biệt của nền văn minh này, những nội dung nào có thể được quy kết là do tác động của cuộc Cải cách [Tin lành] với tính cách là nguyên nhân lịch sử.”
Câu hỏi mà Weber nêu ra là “một số niềm tin tôn giáo đã quyết định như thế nào đối với sự hình thành của một 'não trạng kinh tế', hay nói khác đi là 'ethos' của một hình thái kinh tế ?” Để trả lời cho câu hỏi này, ông nói “chúng tôi đã dùng làm thí dụ những mối liên hệ giữa cái ethos của đời sống kinh tế hiện đại với đạo đức thuần lý của đạo Tin lành khổ hạnh.” Và ông khẳng định “như vậy, chúng tôi sẽ chỉ quan tâm tới một phương diện mà thôi của mối liên hệ nhân quả.”
Điều mà chúng ta cần lưu ý ở đây là Max Weber không hề có một quan điểm cực đoan và đơn-nguyên nhân (monokausal) về mối liên hệ nhân quả khi giải thích thực tại xã hội, và ông cũng chưa bao giờ nghĩ một cách giản đơn rằng chủ nghĩa tư bản chỉ là “sản phẩm” của nền đạo đức Tin lành. Ông viết rõ như sau : “(…) cũng tuyệt nhiên không có chuyện bảo vệ cho một luận điểm giáo điều và phi lý như là cho rằng 'tinh thần của chủ nghĩa tư bản' (…) chỉ có thể ra đời như là kết quả của một số tác động nhất định của cuộc Cải cách [Tin lành], hay thậm chí còn khẳng định rằng chủ nghĩa tư bản với tư cách là một hệ thống kinh tế là một sản phẩm của cuộc Cải cách [Tin lành]. Ngay sự kiện một số hình thức quan trọng của doanh nghiệp tư bản chủ nghĩa đã có trước cuộc Cải cách [Tin lành] khá lâu cũng đã đủ để bác bỏ luận điểm này. Ngược lại, mối quan tâm duy nhất của chúng tôi sẽ là định rõ trong mức độ nào các tác động tôn giáo đã góp phần tham gia vào việc gây dấu ấn về chất và sự bành trướng về lượng của 'tinh thần' này trên thế giới ; ngoài ra, định rõ những phương diện cụ thể nào của nền văn minh dựa vào cơ sở tư bản chủ nghĩa đã nảy sinh từ đó.”
Trong một bài viết vào năm 1910 mang tên là “Chống lại sự phê phán liên quan tới 'tinh thần' của chủ nghĩa tư bản” nhằm phản bác lại những lời công kích của nhà sử học người Đức Felix Rachfahl (1867-1925), Max Weber nhắc lại rằng ông quan niệm những động lực tinh thần xuất phát từ nền đạo đức Calvin “chỉ là một yếu tố cấu thành của 'tinh thần' của chủ nghĩa tư bản”. Ông viết : “Tôi đã từng nói một cách hết sức quyết liệt rằng tôi không hề chịu tránh nhiệm gì về việc các tác giả khác đã tuyệt đối hóa các nhân tố tôn giáo ấy – những nhân tố mà tôi đã gọi một cách rõ ràng và nhấn mạnh tối đa như là một thành tố đặc thù –, và về việc họ đồng hóa chúng [tức là các nhân tố tôn giáo ấy – N.D.] với 'tinh thần của chủ nghĩa tư bản' nói chung hay thậm chí còn coi chủ nghĩa tư bản như là xuất phát từ chúng.”
Cũng giống như trường phái mác-xít, Max Weber luôn nhìn nhận “vai trò quan trọng căn bản của kinh tế” và ông luôn “chú ý trước hết” tới các điều kiện kinh tế khi tìm cách giải thích các thực tại xã hội. Tuy nhiên, và đây là điểm độc đáo trong lối tiếp cận của Weber, ông nhấn mạnh rằng cũng phải đồng thời lưu tâm tới “những mối tương quan nhân quả ngược lại” – nói khác đi, tác động nhân quả theo Weber không phải là tác động một chiều, đơn giản, mà thực ra là một sự tương tác vô cùng phức tạp trong thực tại xã hội mà nhiệm vụ của nhà nghiên cứu là phải làm sáng tỏ. Ông phát biểu điều này khi bàn về chuyện đi tìm nguồn gốc của tư duy duy lý (Rationalismus) Tây phương hiện đại : “Mọi nỗ lực giải thích theo chiều hướng này đều sẽ phải nhìn nhận vai trò quan trọng căn bản của kinh tế, và chú ý trước hết tới các điều kiện kinh tế. Nhưng đồng thời, cũng phải chú ý tới những mối tương quan nhân quả ngược lại. Bởi lẽ, nếu tư duy duy lý kinh tế, trong sự ra đời của nó, phụ thuộc vào nền kỹ thuật thuần lý và luậ̣t pháp thuần lý, thì nó cũng phụ thuộc nói chung vào năng lực và tâm thế của con người khi họ chọn những lối sống thuần lý nào đó trong thực tế.”
Raymond Aron cho rằng toàn bộ tư duy về mối tương quan nhân quả của Weber được thể hiện trên cơ sở xác suất hay “khả năng xảy ra”. Đối với Weber, không thể có một yếu tố nào đó có thể quyết định một cách đơn-nguyên nhân (monokausal) hay một chiều đối với toàn bộ đời sống xã hội, cho dù đấy là yếu tố kinh tế, yếu tố chính trị hay yếu tố tôn giáo. Aron giải thích rằng Weber quan niệm các mối tương quan nhân quả trong ngành xã hội học chỉ như là những mối tương quan “cục bộ” và “có khả năng xảy ra” (“relations partielles et probables”). Nói cách khác, một bộ phận này của thực tại xã hội có thể là, hay không là, nguyên nhân của một bộ phận khác của thực tại xã hội – chứ không bao giờ có thể là nguyên nhân của toàn bộ thực tại xã hội. Và những mối tương quan nhân quả này luôn luôn mang tính chất xác suất, nghĩa là có thể xảy ra hay không xảy ra – chứ chúng không bao giờ mang tính chất quyết định tất yếu. Và chính tính chất bất định này trong thực tại xã hội là điều mà các nhà nghiên cứu khoa học xã hội phải quan tâm , để có thể đi đến chỗ giải thích được rằng tại sao một hiện tượng xã hội lại xảy ra ở nơi này, trong xã hội nà̀y, chứ không xảy ra ở nơi khác, trong các xã hội khác.
Theo Raymond Aron, lý thuyết về tương quan nhân quả của Weber chính là một nỗ lực nhằm phản bác lại cách hiểu máy móc và thô thiển về chủ nghĩa duy vật lịch sử. Chẳng hạn, khi so sánh các dữ kiện lịch sử, Weber đã từng đặt vấn đề như sau : tại sao tại ngay những trung tâm phát triển tư bản chủ nghĩa như Florentia (Ý) vào các thế kỷ XIV và XV, lại không thể xuất hiện quan niệm về việc kiếm tiền thông qua nghề nghiệp như một mục đích tự thân, hay như một “chức phận”, một “thiên chức” (Beruf), vốn là đặc trưng quan trọng nhất của “tinh thần” của chủ nghĩa tư bản ? Trong khi đó, tại sao điều này lại có thể xảy ra ở những khu rừng của Pennsylvania
Theo nhà xã hội học người Mỹ Robert Nisbet (1913-1996), vấn đề mà Max Weber đặt ra không phải là đi tìm nguồn gốc tuyệt đối và tối hậu của sự chuyển biến xã hội, ông không tìm cách xây dựng một lý thuyết theo đó chỉ có một nhân tố duy nhất mang tính chất quyết định toàn bộ đời sống xã hội. Weber không phủ nhận vai trò quan trọng của các tiến bộ kỹ thuật và kinh tế trong sự phát triển của chủ nghĩa tư bản, nhưng ông là người đặc biệt chú tâm tới vai trò của động lực cá nhân trong các quá trình chuyển biến xã hội. Nói cách khác, ông đã nỗ lực đưa những yếu tố như các giá trị xã hội, các động lực ứng xử và các cấu trúc tinh thần vào trong một khuôn khổ lý thuyết giải thích sự chuyển biến xã hội. Mặt khác, cũng cần nhắc lại rằng Weber không tìm cách “giải thích” chủ nghĩa tư bản xét một cách tổng thể bằng giáo thuyết Calvin, mà thực ra ông chỉ tìm hiểu cái “tâm thế” của nền đạo đức Calvin vốn cho rằng lao động, của cải và lợi nhuận không những được chấp nhận và được đề cao, mà thậm chí còn trở thành một sức mạnh thúc bách về mặt đạo đức và thống trị về mặt luân lý – điều mà ông cho là có một sự “tương hợp chọn lọc” (Wahlverwandtschaften) với “tinh thần” của chủ nghĩa tư bản, hay với những yêu cầu về mặt phẩm chất và tính cách của một nhà kinh doanh tư bản chủ nghĩa. Khái niệm “quan hệ tương hợp chọn lọc” là một khái niệm độc đáo mà Weber sử dụng khi ông nhận định về mối quan hệ tương tác giữa nền đạo đức Tin lành với tinh thần của chủ nghĩa tư bản .
Ở cuối công trình của mình, Weber minh định lập trường phương pháp luận của mình như sau : “Dù có thiện chí đến đâu, bản thân con người hiện đại, nhìn chung, thường không đủ khả năng hình dung hết tầm quan trọng của các ý tưởng tôn giáo đối với các cách ứng xử, văn hóa và tính cách dân tộc. Nhưng lẽ tất nhiên chúng tôi không hề có ý định thay thế một lối lý giải nhân quả 'duy vật' phiến diện [einseitig] bằng một lối lý giải duy linh [spiritualistische] về văn hóa và lịch sử, thực ra cũng không kém phần phiến diện. Cả hai [lối lý giải này] đều có thể làm được, nhưng nếu cả hai không tự xem mình như là bước sơ khởi của sự tìm tòi mà lại có tham vọng cho rằng mình mang lại kết luận [của sự tìm tòi], thì cả hai đều không phục vụ tốt cho chân lý lịch sử.”
Ngay sau khi ra đời, tác phẩm ĐĐTL đã được các nhà thần học đồng tình rộng rãi, nhưng lại bị các sử gia và các nhà kinh tế học phê phán mạnh mẽ : nhiều bài điểm sách đã lập tức ngộ nhận rằng Weber đưa ra một lối lý giải “duy tâm chủ nghĩa” và “tâm lý học” về lịch sử. Các phê phán sau đây còn ảnh hưởng đến hiện nay, dù Weber đã trả lời nghiêm túc và cặn kẽ.
Karl Heinrich Fischer (1879-1975) (nhà triết học về lịch sử) viết bài “Kritische Beiträge zu Professor Max Webers Abhandlung 'Die protestantische Ethik und der Geist des Kapitalismus' ” (Các đóng góp phê phán về công trình ĐĐTL của GS Max Weber) , trong đó ông xem công trình của Weber nói chung là một cống hiến, nhưng phê phán Weber đã có một cách lý giải lịch sử “duy tâm chủ nghĩa và tâm lý học” : việc Weber xem đạo đức Tin lành là cơ sở tư tưởng cho Beruf [nghề nghiệp-thiên chức] là không có sức thuyết phục và sự trùng hợp giữa đạo Tin lành và chủ nghĩa tư bản không phải ở đâu cũng có về mặt lịch sử (Max Weber đã trả lời ngay trong tập XXV ấy, tr. 243-249). Sau đó, Fischer lại viết thêm một bài đăng trong số kế tiếp : “Replik auf Herrn Professor Max Webers Gegenkritik” (Đáp lại lời phản-phê phán của GS Max Weber) để chứng minh rằng luận điểm của Max Weber chỉ đúng nếu có thể “loại trừ hết mọi yếu tố khác của sự ra đời của chủ nghĩa tư bản”.
Felix Rachfahl (sử gia) trong bài “Kalvinismus und Kapitalismus” (Giáo thuyết Calvin và chủ nghĩa tư bản) đã chủ yếu phê phán khái niệm “tinh thần tư bản chủ nghĩa” là không thích hợp để nắm bắt động lực kinh tế dẫn đến chủ nghĩa tư bản, và, chủ nghĩa tư bản vẫn có mặt ở những nơi không có “tinh thần” này.
Nhìn chung, cả hai cách phê phán khá tiêu biểu ấy đều có đặc điểm chung là không hiểu rõ và ngộ nhận về khái niệm Idealtypus (loại hình-lý tưởng) được Max Weber trình bày trong bài về “Tính khách quan…” nói trên. Rachfahl phê phán đúng vào điểm mà Weber lấy làm nguyên tắc cho việc nghiên cứu : chỉ nghiên cứu một yếu tố của sự phát triển của chủ nghĩa tư bản, và các “loại hình-lý tưởng” – được xây dựng nên để tìm hiểu yếu tố này – không nhất thiết phải có thật trong thực tế lịch sử. Vì thế, trong một bài trả lời ngắn, Weber trách Rachfahl là “đã phạm nhiều sai lầm thô bạo do đọc một cách hời hợt”.
“Loại hình-lý tưởng” là một công cụ phương pháp luận đặc thù của Max Weber, xuất phát từ yêu cầu thấu hiểu về “hành động xã hội” hơn là về “cấu trúc xã hội”, bởi, như đã nói, theo ông, hành động xã hội là trung tâm của việc nghiên cứu xã hội học, và chỉ có nhờ sự thấu hiểu những ý đồ, ý tưởng, giá trị và lòng tin đã thúc đẩy con người hành động, ta mới hiểu được xã hội cũng như cấu trúc của nó. Nhận thức này bắt đầu từ khi Max Weber đọc được hai tác phẩm quan trọng của Heinrich Rickert (“Die Grenzen der naturwissenschaftlichen Begriffsbildung” [Các giới hạn của việc xây dựng khái niệm khoa học tự nhiên], và “Kulturwissenschaft und Naturwissenschaft” [Khoa học văn hóa và khoa học tự nhiên], 1896/1902). Ông cho rằng hai tác phẩm ấy là “rất hay” và ông “đã nghĩ tới cho dù chưa đạt đến mức triển khai về lôgic như thế”. Rickert phân biệt tự nhiên và văn hóa : tự nhiên là “cái được ta suy tưởng độc lập với giá trị”, nó là sự tồn tại “không có ý nghĩa”, “chỉ được tri giác thôi”. Ngược lại, mọi quá trình văn hóa đều là “hiện thân của một giá trị được con người thừa nhận : chính vì giá trị đó mà quá trình văn hóa đã được người ta hoặc tạo ra, hoặc, nếu nó đã có mặt, thì vun bồi, chăm sóc”. Như thế, những đối tượng văn hóa gắn liền với những giá trị, và ta gọi chúng là “những thực tại có giá trị”, hay “những tài sản văn hóa” (Güter), nhưng đồng thời phải phân biệt chúng với bản thân những giá trị này, bởi những giá trị này không phải là những thực tại và ta có thể không cần xét tới. Khoa học xét những đối tượng tự nhiên không phải như những thực tại có giá trị, trái lại, tách rời chúng với những giá trị, vì thế, “nếu, trong tư tưởng, ta tách rời giá trị ra khỏi một đối tượng văn hóa, thì có thể nói, nó trở thành tự nhiên đơn thuần hay có thể nghiên cứu nó một cách khoa học như một đối tượng tự nhiên”.
Việc phân biệt giữa tự nhiên và văn hóa như thế đòi hỏi một sự thay đổi về phương pháp luận : khi nghiên cứu các quá trình và các đối tượng văn hóa, ta phải nắm bắt nguồn gốc của mọi văn hóa, của hành động con người về mặt khái niệm và phương pháp ; nói cách khác, phải xây dựng một phương pháp khái quát hóa nhưng không làm tổn hại đến đặc điểm quan trọng nhất của chúng là biểu hiện của những cá nhân có lý tính và có ý thức về giá trị hoặc không hy sinh đặc điểm này do sự cưỡng bách của phương pháp. Tất nhiên, theo Rickert, các “khoa học văn hóa” cũng phải đi đến những kết luận khái quát hóa có giá trị phổ biến, nhưng “không phải theo cách” của các khoa học tự nhiên, vì, khác với các khoa học tự nhiên, chúng quan tâm đến cái cá biệt lẫn cái đặc thù của một hiện tượng lịch sử. Vì thế, Rickert đề ra “phương pháp cá thể hóa” (individualisierendes Verfahren) của khoa lịch sử, đối lập lại với phương pháp “khái quát hóa” (generalisierendes Verfahren) của khoa học tự nhiên. Rickert đồng ý về cơ bản với sự phân biệt của Wilhelm Windelband (“Sử học và khoa học tự nhiên”, 1894) giữa phương pháp “cá biệt hóa” (idiographisch) của sử học và phương pháp “quy luật hóa” (monothetisch) của khoa học tự nhiên. Nhưng, theo Rickert, đấy mới chỉ là sự phân biệt “tiêu cực” (khoa học văn hóa không phải là khoa học tự nhiên), nên cần bổ sung thêm phương pháp “tích cực” mà ông gọi là việc “đặt quan hệ với giá trị” (Wertbeziehung). Theo đó, bất kỳ sự trình bày nào về lịch sử cũng phải đặt đối tượng của mình vào mối quan hệ với một giá trị có hiệu lực phổ biến. Các giá trị có hiệu lực phổ biến khi chúng “đòi hỏi sự thừa nhận trong thực tế của mọi thành viên trong một cộng đồng nhất định”. Đó là “các giá trị xã hội phổ biến có tính quy phạm” hay “các giá trị văn hóa”. Nguyên tắc “thuần túy lý thuyết” này chỉ có một mục đích là nhìn cho ra chỗ quan trọng đối với hiện tượng văn hóa, và đặt nó vào một trật tự có ý nghĩa, nhưng điều hệ trọng không kém là : bản thân nhà nghiên cứu phải đặt các giá trị mà bản thân mình yêu thích hay tôn thờ ra bên ngoài công việc nghiên cứu. Ông nói ngắn gọn : “Cho dù môn sử học làm việc với những giá trị, nhưng nó không phải là một khoa học định giá trị. Nó chỉ khẳng định những gì đang là.”
Max Weber tiếp thu nồng nhiệt quan niệm này của Rickert về cả hai yêu cầu : một mặt, yêu cầu “không đưa ra phán đoán giá trị” (Werturteilsfreiheit) để có thể có được sự kiểm tra vô tư, liên chủ thể về kết quả nghiên cứu ; mặt khác, “đặt đối tượng trong mối quan hệ với giá trị” (Wertbeziehung) để thỏa ứng đặc điểm của đối tượng văn hóa-lịch sử. Max Weber mở rộng nguyên tắc phương pháp luận này vào xã hội học : ông tin rằng xã hội học có thể học được từ khoa học tự nhiên “việc nghiên cứu những sự kiện thuần túy như là những sự kiện” (Fakta eben rein als Fakta behandeln), đồng thời phản đối việc “tuyệt đối hóa một số hình thức trừu tượng hóa của khoa học tự nhiên thành chuẩn mực cho tư duy khoa học nói chung” và thấy “xã hội học đang bị các nhà kỹ trị được đào tạo theo kiểu khoa học tự nhiên cưỡng hiếp”. Điều ấy phải thay đổi và đồng thời đặt ra cho các ngành khoa học xã hội một vấn đề lớn : làm sao vừa có thể “ganh đua” được với khoa học tự nhiên về tính chính xác, vừa không mô phỏng máy móc quan niệm về quy luật của khoa học tự nhiên.
Theo Max Weber, khoa học tự nhiên lẫn khoa học xã hội-nhân văn (“khoa học văn hóa”) đều đứng trước một hiện tượng giống nhau, đó là “tính phức hợp không thể nhìn thấu hết và ngày càng tỏ ra cứ lớn dần lên” (khiến Rickert trước đó đã nhận ra “sự bất lực của khái niệm” ). Ông rút ra kết luận : dùng “tinh thần hữu hạn của con người” để cố nắm bắt tính phức hợp của thực tại vốn vô tận về nguyên tắc này sẽ nhất định thất bại, nếu ta không tiền-giả định một cách mặc nhiên rằng ta chỉ nên lấy một bộ phận hữu hạn của thực tại làm đối tượng cho sự lĩnh hội khoa học và xem nó là “cơ bản” theo nghĩa là “đáng để biết”. Để có thể xác định “bộ phận hữu hạn” nào của thực tại vô tận là “cơ bản”, các khoa học xã hội cần một “thước đo” (Maßstab). Thước đo ấy được Max Weber gọi là “loại hình-lý tưởng” (Idealtypus).
Thật ra, không phải tất cả đều bắt nguồn từ bản thân Max Weber. Ta đã biết rằng Max Weber tiếp thu quan niệm “đặt đối tượng trong quan hệ với giá trị” (Wertbeziehung) và “không đưa ra phán đoán giá trị” (Wertfreiheit) từ H. Rickert, còn “loại hình-lý tưởng" là thuật ngữ của Georg Jellinek, đồng nghiệp của ông ở Heidelberg, nhưng từ một lĩnh vực áp dụng khác : luật học. Max Weber tận dụng thuật ngữ “loại hình-lý tưởng” của G. Jellinek sau khi ông gặp khái niệm “loại hình-nghiêm ngặt” (strenge Typen) hay còn gọi là “loại hình-hiện thực” (Realtypen) của Carl Menger, nhà kinh tế học quốc dân ở Wien để chỉ các hình thức hợp quy tắc diễn ra thường xuyên và lặp đi lặp lại trong thực tại mang đặc điểm chính xác của quy luật. Theo C. Menger, chúng được tạo ra bằng cách cô lập hóa các yếu tố cơ bản nhưng thường bị che giấu của hành động kinh tế. Weber nhìn thấy trong các “loại hình-hiện thực” này một khuôn mẫu để ông xây dựng nên các “loại hình-lý tưởng” của mình. Chỗ mới mẻ của Max Weber là đã xây dựng được mô hình đối lập và áp dụng rộng rãi vào trong khoa học xã hội và nhân văn nói chung. Ông giới thiệu “loại hình-lý tưởng” lần đầu tiên trong bài “Tính khách quan của nhận thức khoa học xã hội và chính trị-xã hội” năm 1904, và về sau, một cách có hệ thống, trong quyển Kinh tế và xã hội (1918, 1920). Theo đó, loại hình-lý tưởng là một “hình ảnh lý tưởng” hay một “hình ảnh của tư tưởng” mang “tính chất của một sự không tưởng” (Utopie), và, về cơ bản, là một sản phẩm của sự “tưởng tượng” (Phantasie) nhưng được “rèn luyện” và “hướng đến thực tại”. Loại hình-lý tưởng được hình thành bằng cách “cường điệu một hay một số phương diện và bằng việc tập hợp vô số những hiện tượng riêng lẻ khá hỗn độn và rời rạc (nơi nhiều nơi ít và có khi không hề có) vào dưới các phương diện được nêu bật một cách cường điệu nói trên thành một hình ảnh thống nhất của tư tưởng” (và không được có mâu thuẫn nội tại).
Trong tính thuần túy ấy của khái niệm, “loại hình-lý tưởng” hay “hình ảnh thống nhất của lý tưởng” này không thể tìm thấy ở đâu cả trong thực tại. Nó không phải là “thực tại lịch sử”, thậm chí không phải là thực tại “đích thực”, và cũng không nhằm phục vụ như một “sơ đồ” (Schema) để thực tại được “sắp xếp vào đó như một “mẫu điển hình” (Exemplar). Đúng hơn, nó mang ý nghĩa của một khái niệm giới hạn thuần túy có tính lý tưởng (rein idealer Grenzbegriff) “để thực tại được đo, được so sánh với nó, hầu làm sáng tỏ các bộ phận cấu thành nào là có ý nghĩa quan trọng trong nội dung thường nghiệm về thực tại”. Ông còn viết : “Các loại hình-lý tưởng càng được cấu tạo một cách sắc bén và dứt khoát bao nhiêu, tức càng xa lạ với thế giới [weltfremd] bao nhiêu, thì trong nghĩa này, chúng càng làm tốt nhiệm vụ của chúng về mặt thuật ngữ và phân loại cũng như về mặt lợi ích cho nghiên cứu [heuristisch].” Thêm nữa, vì lẽ các loại hình-lý tưởng luôn được áp dụng vào thực tại, nghĩa là, những “sự kiện” phải được đo với chúng, nên rút cục nếu chúng không phù hợp với “sự kiện” thì chúng không được xem là “bị bác bỏ”, mà đúng hơn, chính việc sự kiện đi lệch khỏi chúng sẽ phải được giải thích.
Trở lại với việc sử dụng hai “loại hình-lý tưởng” là “tinh thần của chủ nghĩa tư bản” và “sự khổ hạnh bên trong thế gian” trong quyển ĐĐTL, ta thấy phân tích của Max Weber chủ yếu xoáy vào ba cấp độ : (a) cấp độ của các cấu trúc kinh tế-xã hội (“chủ nghĩa tư bản”) ; (b) cấp độ của những cá nhân hành động (“nhà doanh nghiệp tư bản chủ nghĩa”) và (c) cấp độ của tín ngưỡng (“Tin lành”). Giữa các cấp độ này có những sự trung giới (Vermittlungen/médiations) của hai loại hình-lý tưởng (Idealtypen) nói trên. Ở đây, Max Weber không đề ra một tương quan nhân quả theo kiểu quy luật của khoa học tự nhiên mà một quan hệ “có ý nghĩa” (sinnhafte), nghĩa là, ông không bảo : nếu A (= Tin lành) tồn tại thì tất yếu có B (chủ nghĩa tư bản), mà chỉ nói : nếu A (= quan niệm thiên chức về nghề nghiệp [Berufsethos], sự khổ hạnh bên trong thế gian) và B (chủ nghĩa tư bản) trùng hợp với nhau thì có “cơ may” (Chance) là chủ nghĩa tư bản sẽ trở thành hình thức kinh tế thống trị mà không bị nhiều cản trở về mặt tinh thần. Sự trung giới giữa cấp độ (a) và cấp độ (c) diễn ra thông qua các tiến trình xuất phát từ cấp độ (b) và liên quan đến cấp độ (b), tức là cấp độ hành động của những cá nhân riêng lẻ. Những tác nhân ấy không phải là những sản phẩm trừu tượng của đầu óc như các “loại hình-lý tưởng” mà là những con người cụ thể, gắn một ý nghĩ chủ quan (subjektiver Sinn – Sinn ở đây là “ý nghĩ”) vào cho hành động của mình. Khởi đầu của một tiến trình phức tạp như chủ nghĩa tư bản tất yếu cần có các “chủ thể xã hội” (soziale Träger). Khởi đầu ấy không phải là đạo Tin lành, giáo thuyết Puritanist hay giáo thuyết Calvin mà là những con người cá biệt, có những xác tín nhất định và chuyển chúng thành hành động. Nhưng Weber, với tư cách là nhà xã hội học, không dừng lại ở những cá nhân (chẳng hạn nơi hình tượng Benjamin Franklin vốn được xem như là loại hình-lý tưởng [Idealtypus] của con người cá nhân tư duy tư bản chủ nghĩa) mà quan tâm đến những nhóm xã hội, từ đó, ông xét “tầng lớp trung lưu tư sản” như chủ thể xã hội (Träger) hiện thân cho những “ý nghĩ” chủ quan ấy. Những ý nghĩ chủ quan dần dần phát triển thành một “Gesinnung”, “Ethos”, và bản thân “tâm thế” này, đến lượt nó, lại là “sản phẩm của một tiến trình giáo dục lâu dài”. Khía cạnh hấp dẫn nhất đối với Max Weber là ở chỗ : những ý nghĩ chủ quan này đã thoát ly một cách không chủ định ra khỏi những cá nhân hành động để biến thành những chuẩn mực ràng buộc trong hành động (kinh tế) thường ngày. Chỉ có tiến trình “biện chứng” giữa những động lực tinh thần (“ý nghĩ chủ quan”) và những cấu trúc kinh tế xã hội tự tổ chức (chủ nghĩa tư bản hiện đại) mới làm lộ diện ý nghĩa văn hóa của những tư tưởng (tôn giáo) (cũng tức là làm lộ rõ chức năng “lý giải” của hai “loại hình-lý tưởng” trên đây). “Ý nghĩ chủ quan” của những người tín đồ liên quan đến việc dùng các phương tiện để đạt được sự cứu rỗi hay để minh chứng việc được ân sủng ; nhưng ý nghĩ đó lại biến thành một sự nối kết ý nghĩ khách quan trong các hình thức tổ chức đang tự hình thành của nền kinh tế tư bản chủ nghĩa hiện đại. Chính trên miếng đất tư bản chủ nghĩa ấy mà các ý nghĩ chủ quan trở thành những chuẩn mực phổ biến của hành động xã hội, và có thể thoát ly khỏi nguồn gốc ra đời mang tính tôn giáo của chúng. Chủ nghĩa tư bản hiện đại, khi đã trở thành hình thái kinh tế thống trị, không cần đến các xác tín tôn giáo để “hợp thức hóa” hay “chính đáng hóa” (Legitimation) cho nó nữa, thậm chí chủ nghĩa tư bản có thể quay lại chống chúng. Trong những điều kiện nhất định, chính những ý tưởng (tôn giáo) tạo ra những tác động, rồi những tác động này trở thành nguyên nhân phá hủy ngay chính những ý tưởng ấy !
Việc ý nghĩ chủ quan chuyển hóa thành những hậu quả xã hội (nhiều khi ngoài ý muốn và ngược lại với ý muốn) là điều đã được Adam Smith, Kant, Hegel… nhận thấy, chẳng hạn khi động cơ vị kỷ của những cá nhân cũng có thể phục vụ, hay thậm chí, là điều kiện để phục vụ cho cái “phúc lợi phổ biến” của xã hội. Vì thế, như Gregor Schöllgen nhận xét : “Ở đây, đúng là Max Weber đã đứng vào truyền thống của triết học thực hành từ Kant đến Hegel, khi ông luôn biết xem xét bất kỳ hành động nào dưới hai khía cạnh : một mặt là tra hỏi về ý nghĩa mà người hành động gán cho hành vi của mình, nhưng đồng thời, mặt khác, chú ý đến diễn biến thật sự ra bên ngoài của hành vi vốn không phải bao giờ cũng lường trước được do một người quan sát ghi nhận. Nhiệm vụ của nhà khoa học văn hóa [nhà khoa học xã hội và nhân văn] là ở chỗ suy nghĩ cả hai khía cạnh này một cách tổng hợp, một nhiệm vụ mà theo Weber có thể hoàn thành được một cách thích đáng nhờ dựa vào loại hình-lý tưởng.”
Tóm lại, theo Max Weber, không phải “những tất yếu của sự vật” hay “những quy luật lịch sử” điều khiển một cách đơn-nguyên nhân [monokausal] các quá trình tác động của những ý tưởng lên trên hành động của những cá nhân và những nhóm xã hội, mà chính những con người hành động thúc đẩy các quá trình này. Song, mặt khác, những “ý nghĩ chủ quan” của người hành động bao giờ cũng ra đời trên những cơ sở vật chất nhất định. Chủ nghĩa tư bản hiện đại không thể hình thành nếu không có một nền đạo đức tương ứng với nó, nhưng nền đạo đức này cũng không thể được thiết lập mà không có chủ nghĩa tư bản làm cơ sở. Với Max Weber, hiện thực lịch sử là một hiện thực do con người cấu tạo nên và có thể tác động được, nhưng đồng thời hiện thực ấy cũng là điều kiện và giới hạn cho những khả năng hành động của con người.
Max Weber viết : “Chính những lợi ích (vật chất và tinh thần) – chứ không phải những ý tưởng – mới trực tiếp thống trị hành động của con người. Nhưng, 'các hình ảnh về thế giới' do những 'ý tưởng' tạo ra lại rất nhiều khi giữ vai trò như kẻ đặt đường ray [chúng tôi nhấn mạnh – N.D.] để xác định con đường trên đó động lực của những lợi ích thúc đẩy hành động đi tới.”
Raymond Aron nhận xét rằng, hơn bất cứ tác giả xã hội học lớn nào khác như Emile Durkheim hay Vilfredo Pareto, cho đến nay Max Weber vẫn có thể được coi là một nhà xã hội học “đương thời” với chúng ta. Theo Aron, giá trị của quyển ĐĐTL nằm ở chỗ đã đặt ra hai câu hỏi có ý nghĩa hết sức lớn lao. Câu hỏi thứ nhất là một câu hỏi mang tính chất lịch sử : các giáo phái Tin lành hay nói chung tư tưởng của đạo Tin lành đã ảnh hưởng mức độ nào đến sự hình thành và sự phát triển của chủ nghĩa tư bản ? Câu hỏi thứ hai là một câu hỏi lý thuyết xã hội học : việc “thông hiểu” các ứng xử kinh tế buộc phải được qui chiếu về các niềm tin tôn giáo, về nhân sinh quan của các tác nhân xã hội trong chừng mực nào hay theo chiều hướng nào ? Theo Aron, trong tư duy của Max Weber, không hề có sự đứt đoạn hay ngăn cách giữa con người kinh tế và con người tôn giáo. Chính vì phụ thuộc vào một nền đạo đức nhất định nào đó mà con người bằng xương bằng thịt trong những tình huống cụ thể nhất định mới trở thành một homo oeconomicus. Raymond Aron cho rằng công lao của Weber là đã nỗ lực phân tích cấu trúc của hành động xã hội nhằm phân loại các lối ứng xử, và từ đó ông đi đến chỗ so sánh các hệ thống tôn giáo, kinh tế, chính trị, xã hội. Còn theo đánh giá của Talcott Parsons, sự đóng góp độc đáo nhất của Weber là “đưa vào trung tâm của sự chú ý những khía cạnh (…) đã bị che khuất trong phần lớn các tư tưởng xã hội và kinh tế, và cho thấy tầm quan trọng lớn lao của những khía cạnh này đối với xã hội của chúng ta”. Theo Aron, cho dù luận đề của Weber có thể đúng hay sai, và cho dù nó có thể bị phản bác đến mức độ nào đi chăng nữa, thì vấn đề và lối đặt vấn đề của ông ngày nay vẫn còn nguyên vẹn ý nghĩa thời sự.
xXx
Từ năm 1911, Max Weber nghiên cứu về các tôn giáo lớn trên thế giới (Nho, Lão, Ấn độ giáo, Phật giáo, Do Thái giáo) như là “tiêu chuẩn so sánh” cho luận điểm về vai trò của đạo Tin lành đối với chủ nghĩa tư bản. Từ chỗ kiểm tra câu hỏi : phải chăng ở đâu không có đạo Tin lành, cũng không có chủ nghĩa tư bản, Max Weber phát triển thành một công cuộc nghiên cứu toàn diện mà ông đã không thể kết thúc về tiến trình “lịch sử phổ quát” của việc “lý tính hóa” mọi lĩnh vực đời sống trong mọi nền văn hóa. Từ các nghiên cứu bộ phận, nhất là từ năm 1916 khi ông đặc biệt quan tâm đến yếu tố “giải ma thuật” (Entzauberung) và sự “tiên tri thuần lý” của Do Thái giáo, ông đi đến chỗ nhận định : lý tính hóa hay hợp lý hóa là “số phận của thời đại chúng ta” (das Schicksal unserer Zeit), vì nó là phổ quát (universal) và không thể ngăn cản được (unaufhaltsam). “Lý tính hóa” theo nghĩa rộng nhất là sắp đặt có trật tự, có hệ thống theo những tiêu chuẩn của con người. Nó không chỉ tác động đến các lĩnh vực kinh tế, pháp quyền, khoa học, kỹ thuật, tổ chức nhà nước, tức “tổ chức bên ngoài của thế giới” mà cả các lĩnh vực vốn thuộc về cái gì “phi lý tính”, “hỗn độn”, “vô trật tự” như tôn giáo, đạo đức, nghệ thuật, văn hóa, tình dục, tức các lĩnh vực điều tiết “tổ chức bên trong của thế giới”. Nhưng, tiến trình “lý tính hóa”, theo Max Weber, không phải là một sự phát triển đơn tuyến (unilinear), hợp quy luật, mà luôn có những phát triển trái chiều, đầy hiểm họa. Ông mô tả nó bằng rất nhiều thuật ngữ vừa tích cực vừa tiêu cực : “quản lý chuyên nghiệp/quan liêu hóa (Bürokratisierung), “công nghiệp hóa”, “trí tuệ hóa”, “chuyên môn hóa”, “phương pháp hóa”, “kỷ luật hóa”, “giải ma thuật”, “thế tục hóa”, thậm chí “phi nhân hóa” (Entmenschlichung), “vật hóa” (Versachlichung), “phi nhân cách hóa” (Verunpersönlichung), “tước bỏ linh hồn” (Entseelung)… Vì thế, Dirk Kaesler viết : “Một lý thuyết về hiện đại hóa theo nghĩa một 'lý thuyết tiến hóa' theo đó thế giới – hay ít ra là lịch sử loài người – được trình bày như một sự tiến lên không ngừng nghỉ đến chỗ hoàn thiện của việc thống trị thế giới một cách lý tính là một sự ngộ nhận kỳ quặc về toàn bộ sự nghiệp của Max Weber.” Chính những cái “bất ngờ”, “ngẫu nhiên”, những sự phát triển “phản-lý tính”, “vô-nhân đạo” nơi tiến trình lý tính hóa, những cái “giá phải trả” (Kosten) của tiến trình phức tạp ấy là điều Max Weber đặc biệt quan tâm và ông có cái nhìn tỉnh táo, cảnh báo về nhiều nguy cơ, chứ không phải là người biện hộ (Apologet) vô điều kiện cho tiến trình ấy như không ít người lầm tưởng. “Tinh thần chức nghiệp”, như đã nói, sớm tách rời khỏi cơ sở tôn giáo của nó và từ một sự quyết định tự do lúc ban đầu đã trở thành sự tất yếu, thậm chí một sự cưỡng bức : “Người Puritanist đã muốn làm một con người-nghề nghiệp, còn chúng ta thì phải làm.” Theo một nghĩa nào đó, “lý tính ở trong lịch sử” – như cách nói của Hegel – đã được chứng thực trong thực tế, nhưng không phải lúc nào cũng đồng nghĩa với “vương quốc của sự Tự do”! Từ viễn tượng chính trị (nhuốm màu bi quan), ông không thấy có lối thoát ra khỏi “cái lồng của sự lệ thuộc” (Gehäuse der Hörigkeit) , ra khỏi việc “ấu trĩ hóa con người” (Entmündigung), ra khỏi sự “tha hóa” (Entfremdung) hòng làm cho tính thuần lý – đã bị thoái hóa thành mục đích tự thân – trở lại là phương tiện để phục vụ cho con người và cho các quan hệ xã hội của con người. Ông luôn lo sợ : “Trước bước tiến lên không gì ngăn cản nổi của chủ nghĩa tư bản và sự 'quan liêu hóa', không biết còn có thể cứu vãn phần còn sót lại nào đó của một sự tự do vận động theo một nghĩa 'cá nhân chủ nghĩa' hay không, và làm sao nền 'dân chủ' còn có thể có được trong tương lai.” Chính qua các nhận định từ rất sớm giữa khói lửa của cuộc Thế chiến thứ nhất, Max Weber xứng đáng là một trong những “bậc thầy tư tưởng” (maître-penseurs) của thế kỷ XX bên cạnh những Adorno, Horkheimer, G. Lukács… về “biện chứng của sự Khai minh”.
xXx
Quyển sách mà độc giả đang cầm trên tay bao gồm công trình chính là Nền đạo đức Tin lành và tinh thần của chủ nghĩa tư bản mà Max Weber viết vào năm 1904-1905 (in trong Archiv für Sozialwissenschaft und Sozialpolitik, tập XX, 1904, quyển 1, tr. 1-54, và tập XXI, 1905, quyển 1, tr. 1-110), và có sửa chữa, bổ sung vào năm 1920. Ngoài ra còn có thêm một bài mang tên là “Các giáo phái Tin lành và tinh thần của chủ nghĩa tư bản” (Die protestantischen Sekten und der Geist des Kapitalismus) – đây là một bài mà Weber đã bổ sung thêm nhiều, khởi sự từ một bài báo của ông đăng trên tờ Frankfurter Zeitung, số ra vào dịp Phục sinh năm 1906, sau đó bài này ông được mở rộng và đăng trên tờ tạp chí Christliche Welt (1906) với tựa đề là “Các giáo hội và các giáo phái” (“Kirchen und Sekten”). Ở ngay phần đầu quyển sách này là bài “Lời nhận xét mở đầu” (Vorbemerkung) mà Weber viết vào cuối năm 1919 để mở đầu cho một bộ sách gồm ba tập mang tên là Gesammelte Aufsätze zur Religionssoziologie (Tập hợp các luận văn về xã hội học tôn giáo) – bộ này chỉ được xuất bản sau khi Weber qua đời vào năm 1920. Chúng tôi dịch thêm cả hai phần này để bạn đọc có thêm tư liệu nghiên cứu.
Quyển sách này được dịch từ nguyên bản tiếng Đức, có tham khảo các bản dịch tiếng Pháp và tiếng Anh, bởi một tập thể dịch giả thuộc nhiều chuyên ngành khoa học xã hội-nhân văn khác nhau bao gồm Bùi Văn Nam Sơn (triết học), Nguyễn Nghị (sử học, văn hóa Kitô giáo), Nguyễn Tùng (xã hội học, dân tộc học) và Trần Hữu Quang (xã hội học). Nguyên bản tiếng Đức được sử dụng là ấn bản Die protestantische Ethik und der Geist des Kapitalismus của nhà xuất bản C. H. Beck, do Dirk Kaesler ấn hành, München, 2004.
Được dùng để đối chiếu tham khảo trong việc dịch thuật là bản dịch tiếng Pháp của Jacques Chavy, L’éthique protestante et l’esprit du capitalisme (suivi d'un autre essai), Paris, nhà xuất bản Plon, 1964, và bản dịch tiếng Anh của Talcott Parsons và Anthony Giddens, The Protestant Ethic and the Spirit of Capitalism, London và Boston, nhà xuất bản Unwin Hyman, 1930. Bản dịch đầu tiên ra tiếng Anh này không có “Lời nhận xét mở đầu” và cũng chưa có bài “Các giáo phái Tin lành và tinh thần của chủ nghĩa tư bản”. Vì thế, chúng tôi cũng đã tham khảo thêm bản dịch tiếng Anh của Stephen Kalberg đối với “Lời nhận xét mở đầu” của Max Weber (“Prefatory Remarks” to Collected Essays on the Sociology of Religion) và bài “Các giáo phái Tin lành và tinh thần của chủ nghĩa tư bản”, in trong quyển The Protestant Ethic and the Spirit of Capitalism, xuất bản lần thứ ba, Los Angeles, nhà xuất bản Roxbury Publishing, 2002.
Nhằm cố gắng tôn trọng nguyên vẹn các ý tưởng của Max Weber, bản dịch tiếng Việt này cũng đã dịch tất cả các chú thích trong bản gốc. Vì văn phong tiếng Đức của Weber đôi khi khá dài dòng, nên trong những trường hợp ấy, bản dịch này đành phải cắt những câu nào quá dài thành những mệnh đề ngắn hơn, nhằm diễn đạt sáng sủa hơn ý tưởng của tác giả mà vẫn cố gắng trung thành tối đa đối với văn phong cũng như những thuật ngữ của tác giả. Số trang ghi ở ngoài lề mỗi trang là theo ấn bản gốc tiếng Đức (tập I quyển Gesammelte Aufsätze zur Religionssoziologie, Tübingen, Nhà xuất bản J.C.B. Mohr [Paul Siebeck], 1920), để tiện trích dẫn thống nhất theo thói quen của giới nghiên cứu về Max Weber.
Cuối cùng, chúng tôi xin được phép thay mặt nhóm dịch giả chân thành cám ơn Quĩ dịch thuật Phan Châu Trinh, Nhà xuất bản Tri thức, Tủ sách Tinh hoa Tri thức Thế giới, ông Chu Hảo cùng tất cả những anh chị làm việc trong tủ sách này đã ủng hộ chúng tôi về tinh thần cũng như vật chất, hết lòng động viên chúng tôi hoàn thành công trình dịch thuật này. Bản dịch này chắc hẳn không tránh khỏi những sai sót, lỗi lầm, nên chúng tôi rất mong được quí độc giả ân cần chỉ giáo. Chúng tôi cũng hy vọng rằng quyển sách sẽ góp phần nhỏ bé vào việc bồi bổ tri thức khoa học xã hội ở nước ta. Và nếu nó gợi được một vài ý tưởng gì mới mẻ chăng cho người đọc thì đấy là điều chúng tôi không mong mỏi gì hơn.
TPHCM, ngày 24-5-2007
.jpg)
.jpg)
.jpg)
.jpg)
