Lịch sử triết học dưới lăng kính siêu quốc

(tiếp theo)

Những thời kỳ trục trong lịch sử tư tưởng
Karl Jaspers không phải là một nhà sử học chuyên nghiệp, song ông đã phát kiến ra khái niệm trục, trong một tinh thần tri thức cởi mở, ngay từ mở đầu tác phẩm Vom Ursprung und Ziel der Geschichte/Nguồn và đích của lịch sử, 1949: 
“Trong thế giới phương Tây, triết học lịch sử xây dựng trên niềm tin Cơ đốc. Trong một chuỗi vĩ đại những công trình liên tục từ Augustin đến Hegel, niềm tin này thể hiện vận động của Thượng đế xuyên suốt lịch sử. Những hành vi mặc khải của Thượng đế biểu hiện những tuyến phân chia quyết định. Cho nên Hegel có thể vẫn nói: toàn thể lịch sử tiến hành và bắt nguồn từ Chúa. Con của Thượng đế xuất hiện là trục của lịch sử thế giới… Song niềm tin Cơ đốc chỉ là một niềm tin, không phải là niềm tin của nhân loại. Vì thế quan điểm lịch sử phổ quát như vậy rõ ràng là thất bại vì nó chỉ có giá trị cho những tín đồ Cơ đốc… Trục của lịch sử thế giới, nếu thực sự hiện hữu phải được phát kiến về mặt thường nghiệm, như một sự kiện có thể được mọi người, kể cả người theo Cơ đốc chấp nhận như vậy.” 
Jaspers là một tín đồ Cơ đốc, song đã mạnh dạn đánh giá thời kỳ trục này vào thời khoảng 800-200 trước tây lịch. Theo ông, những sự biến phi thường nhất tập trung trong thời kỳ này: tất cả những trường phái triết học Trung hoa xuất hiện, như Khổng, Lão, Mặc, Trang, Liệt tử v.v.., ở Ấn độ như Upanishad, Phật là những đỉnh cao tri thức xuống đến phái hoài nghi, duy vật, ngụy biện và hư vô luận, ở Ba tư Zarathustra dạy một thế giới quan tương tranh giữa thiện và ác, ở Palestine xuất hiện những tiên tri như Elijah, Isaiah, Jeremiah, ở Hy lạp như Homer, những triết gia như Parmenides, Heraklit, Platon, những nhà viết kịch, những sử gia, Archimedes. Những công trình của họ phát triển để lại cho nhân loại to lớn ra sao, dường như ai cũng rõ, mặc dầu vào thời kỳ vùng này không biết vùng kia. 
Jaspers nhận xét: Trong cả ba vùng của thế giới, điều mới lạ về thời đại này là con người có ý thức Hữu thể như một toàn thể, về chính con người và những hạn chế của mình. Con người kinh qua khủng cụ của thế giới và không có quyền năng của chính mình. Con người biết đặt những vấn đề, đối diện với khoảng không, con người biết phấn đấu cho giải thoát và ân sủng, trong khi nhận biết giới hạn của mình, con người đề ra những mục tiêu cao cả. Con người kinh qua tuyệt đối trong sâu xa của bản ngã và trong sáng của siêu việt. 
Ý thức tự ngã, tư duy trở thành đối tượng của chính con người, những xung đột tinh thần diễn ra giữa con người với tha nhân, mới sinh ra tranh biện, những phạm trù cơ bản, những tín ngưỡng phổ quát - tất cả điều đó minh họa thế nào là một thời kỳ trục. Điểm nổi bật nhất trong giai đoạn này của lịch sử nhân loại là quá độ từ thời đại thần thoại bước sang thời đại triết lý: 
- Lý tính và kinh nghiệm dưới ánh sáng thuần lý tương tranh với thần thoại; các nhà triết học dầu là Hy lạp, Ấn hay Trung hoa cũng vượt khỏi tính thần bí trong những nhận thức quyết định. 
- Con người không còn đóng kín tự thân, ngộ được cái bất xác, mở ra những khả năng mới, không hạn chế, biết nghe và hiểu những gì trước đây không tự vấn; cùng với thế giới và chính tự ngã, Hữu trở nên nhậy cảm với con người, song không có nghĩa là chung cuộc. 
- Lần đầu tiên xuất hiện những triết gia, dầu lang thang hay ẩn cư ở Trung hoa, hay những nhà khắc kỷ ở Ấn, những minh triết ở Hy lạp, hay những tiên tri ở Do thái. Nhà triết học là người chứng tỏ khả năng tương phản chính bản thân với vũ trụ ngoại tại, phát hiện trong tự thân nguyên ủy đã đưa tự thân vuơn lên tự ngã và thế giới. 
- Trong tư duy suy luận, triết gia nhận ra Hữu mà không sa vào chỗ nhị nguyên do vượt khỏi chỗ phân biệt chủ thể và khách thể, nhận ra trùng hợp những mặt đối lập. 
- Trong thân phận con người, vây bủa trong thân thể, bản năng, đi tìm giải thoát và cứu chuộc từ thế giới này, hướng về ý niệm, từ bỏ vô cảm/ataraxie, đắm đuối trầm tư, nhận thức ngã/giới như thể tiểu ngã/atman, kinh nghiệm niết bàn/nirwana, hòa hợp với đạo/Tao, hay dâng mình cho Thiên ý - mọi ngả phân hóa do tín niệm và tín điều, song hội tụ ở chỗ đạt tới cảnh giới toàn Hữu lên đường một mình, như một cá thể. Triết gia có thể từ khước mọi của cải trần gian, đi vào sa mạc, ẩn nơi rừng sâu, núi cao, phát hiện ra quyền năng sáng tạo của cô độc như một ẩn sĩ, cũng có thể trở lại cuộc thế như một kẻ sở hữu tri thức, như một hiền triết, một tiên tri. Tất cả điều đó về sau được gọi là lý trí và nhân cách chỉ được giác ngộ lần đầu tiên ở thời kỳ trục này. 
Chân dung triết gia, nếu muốn minh họa lên hào quang của con người xuất chúng ấy, rõ ràng là khoảng cách rộng giữa đỉnh tiềm năng nhân tính này với đám đông thật là lớn lao vào thời đại này, chưa từng thấy trong lịch sử - nơi một cá nhân làm thay đổi toàn bộ, cả nhân loại có một bước nhẩy vọt. 
Quang cảnh ấy hiện ra là hằng hà những quốc gia và những đô thị, tương tranh liên khối, phát triển lan tỏa, trù phú và đầy nghị lực ở khắp chốn, cát cứ từ Trung, Ấn, qua Hy lạp và Cận đông. Thời kỳ trục bao dung những nền văn minh cổ hàng ngàn năm đã cùng tận và khởi sự những hình thái văn hóa mới, có khả năng thông cảm hỗ tương, trong khi những dân tộc ngoài vùng trục này vẫn còn sống trong mông muội. 
Ở tác phẩm Những triết gia lớn/Die grossen Philosophen,1957 Jaspers nói đến cái hùng đại/Größe của những nhà tư tưởng đầu tiên của Ấn như Yajnavalkya, Sandilya, Kapila, những người khai sáng triết học Trung hoa cổ đại, những minh triết Ai cập như Imhotep, Ptahotep. Gilgamesch vùng Lưỡng hà. Triết gia là những nhà tư tưởng, tương phản với những phương tiện như hành động, ảnh tượng, thi ca, song sử dụng những khái niệm và khai triển khái niệm đạt tới chỗ hùng đại [1]. Jaspers dẫn lời Dikaiarch (là người nói vào khoảng năm 320 trước tây lịch) về bẩy hiền triết không chỉ triết lý bằng lời, mà chủ vào việc thực hiện những công trình tốt đẹp; ông cũng so sánh với những thánh hiền Trung hoa được coi là khai sáng văn hóa, trật tự, lý thức mọi sự vật. 
Về mặt biên niên sử, trong thời kỳ trục này có thể kể những sự biến như những nhà khai thác Etrucan đến Ý khoảng 900 tr. TL, giai đoạn thác thực ở Hy lạp, Kushites chinh phục Thượng Ai cập vào 750 tr.TL,, Đế quốc Assyrian thành hình khoảng 750-612 tr.TL., Đế quốc Chaldean khoảng 626-539 tr.TL., Phật Thích ca sống trong khoảng 563-483, thời đại Tây Chu ở Trung hoa, những nền văn minh Olmec ở Mễ, Chavin ở quần đảo Andes, trong khoảng 500 tr.TL. đã xuất hiện Cộng hoà La mã, đô thị Hy lạp, phát động chiến tranh Ba tư, Peloponnesus, đế quốc Ba tư (549-333 tr.TL), Alexander xâm lăng Ấn khoảng 327/326 tr.TL., Chandragupta thành lập đế quốc Maurya khoảng 321-301 tr.TL., Ashoka trị vì 269-232 tr.TL., Khổng sống khoảng 551-479 tr.TL., triều đại Tần là đế chế đầu tiên ở Trung hoa khoảng 221-206 tr.TL.,rồi triều đại Hán khoảng 202 tr.TL 
Để củng cố luận cứ, Jaspers dẫn Lasaulx trong Neuer Versuch einer Philosophie der Geschichte: Dường như không phải tình cờ mà sáu trăm năm trước Ki-tô, có Zarathustra ở Ba tư, Phật Thích ca ở Ấn, Khổng tử ở Trung hoa, những nhà tiên tri ở Do thái, vua Numaq ở La mã và những triết gia đầu tiên tại Ionia, Doris, Elea ở Hy lạp, tất cả xuất hiện đồng thời như những người cải cách tôn giáo dân tộc. 
Một học giả khác, Viktor von Strauss trong bình giảng Lão tử cũng nhận xét: trong những thế kỷ mà Lão và Khổng sống ở Trung hoa, có một vận động tinh thần lạ lùng thông qua mọi dân tộc văn minh, như Jeremiah, Habakkuk, Daniel và Ezekiel ở Israel rao giảng tiên tri và trong một thế hệ mới (521-516) dựng ngôi giáo đường thứ hai ở Jerusalem, trong khi ở Hy lạp thời Thales vẫn còn sống đã có Anaximander, Pythagoras, Heraklit, Xenophanes xuất hiện và Parmenides mới ra đời, ở Ba tư giáo hỗ cổ của Zarathustra được cải cách, và ở Ấn có Thích ca mâu ni khai sáng ra Phật giáo. 
Tuy nhiên, những học giả nói trên chỉ ghi nhận những sự kiện song không thông suốt quan niệm tổng thể, nhìn ra những nét song hành phổ quát để có thể trả lời cho những phản bác, như yếu tố chung ấy chỉ có tính ngoại vi, trong khi những khác biệt về ngôn ngữ, chủng tộc, lịch sử quá lớn, hay Thời kỳ trục chỉ là sản phẩm của phán đoán giá trị, hay song hành này không mang tính lịch sử chung vì không có giao ngộ tinh thần. Jaspers đưa ra những lý chứng thuyết phục, như yếu tố chung ấy khởi từ ba nguồn trong khu vực nhất định, khả năng tri thức gia tăng, cơ bản là lĩnh hội ý nghĩa giá trị tự nhiên của nó. Sự khác biệt giữa Jaspers và Hegel ở chỗ, Hegel quan niệm Trung hoa, Ấn và phương Tây như những bước trong quá trình biện chứng của phát triển tinh thần, trong khi Jaspers quan niệm hoàn cảnh thực là hiện diện đồng đẳng, bên cạnh nhau, có nghĩa là nhiều con đường từ những nguồn khác nhau hướng về chung một mục đích. Trung, Ấn và phương Tây là ba cội rễ độc lập của một lịch sử sau cùng trải qua nhiều thế kỷ đã trở thành một thể thống nhất. Quan niệm của Jaspers, theo tôi, mang ý nghĩa siêu quốc như Kant, và đó là cơ sở nền tảng chống lại ý đồ bá quyền trong lịch sử nhân loại, sẽ nói đến sau. 
Heiner Roetz trong Die chinesische Ethik des Achsenzeit. Eine Rekonstruktion unter dem Aspekt des Durchbruchs zu postkonventionellem Denken/Đạo đức trung hoa thời kỳ trục. Tái tạo dưới dạng tiếp cận tư tưởng hậu cổ, 1992 (bản Anh ngữ của chính tác giả: Confucian Ethics of the Axial Age, 1993) lấy lại ý niệm “thời kỳ trục” của Jaspers với ba chiều kích: chiều đồng đại chiếu theo những tiến triển tư tưởng đồng thời theo trục địa chí từ Địa trung hải tới Đông Á; chiều lịch đại chiếu theo ảnh hưởng trải dọc theo những phát triển về sau của những nền văn hóa tương ứng; chiều phổ quát chiếu theo thử thách thông giao vô hạn, nghĩa là viễn tượng của một tương lai chung của nhân loại. Thời kỳ trục của Jaspers không chỉ một thời đại quan trọng về mặt lịch sử, còn chỉ ra “một tiêu điểm định hướng cho việc quan tâm đến lịch sử và liên hệ với nước ngoài…Nó chứa đựng nhiều tiêu chuẩn làm cơ sở cho phân tích nhiều mặt, như ý thức lịch sử, vượt thần thoại qua lý trí, phát kiến cá nhân, giải quyết những lựa chọn mâu thuẫn nhất v.v…” 
Chính trong tiêu điểm định hướng đó, Jaspers viết phần đầu tác phẩm về những triết gia lớn dưới tiêu đề những người lãnh đạo mẫu mực nhân quần/die maßgebenden Menschen như Sokrates, Phật, Khổng, Jesus. Thật ra ngay vào cuối thế kỷ XIX, Đàm Tự Đồng (1865-1898) trong Nhân học khi phân tích khái niệm nhân, đã nhìn ra điểm chung thể hiện nơi Khổng là tương ái, tự nhiên, nơi Mặc là kiêm ái, nơi Phật là Phật tính, từ bi, nơi Giê su là tâm, yêu người như yêu mình, xem kẻ thù như bằng hữu, cho nên Đàm coi tam giáo như một thể. 
Thời kỳ trục của Karl Jaspers không giải thích được sự kiện có nhiều nền văn hóa ngoài vận động phát triển này, tuy trong sơ đồ, ông vẽ ra một phổ hệ từ một nguồn của nhân loại, kinh qua giai đoạn tiền sử, đi lên giai đoạn những nền văn minh cổ, gồm Lưỡng hà, Ai cập, Ấn, Hoàng hà, những dân tộc nguyên thủy, tới thời kỳ trục gồm Ấn, Hoa, Đông-Tây hội nhập những dân tộc tiền sử vào thế giới Thời đại trục, lên thời kỳ khoa học-kỹ thuật với châu Mỹ, Âu, Nga, Islam, Ấn, Hoa, Phi châu …đánh dấu một thế giới con người trên mặt đất. 
Trong quá trình tiến hóa tư tưởng con người trải qua thời kỳ trục tới thời kỳ toàn cầu chỉ ra không chỉ có một nền văn minh, văn hóa, triết học mà có nhiều văn minh, văn hóa, triết học: không chỉ có một đế chế Tần Thủy hoàng ở Trung hoa, Maurya ở Ấn, La mã ở phương Tây ghi dấu chung cuộc. Những công trình về lịch sử triết học thế giới ngày nay khởi sự “những phát triển song song trong tư tưởng triết học” (Hajime Nakamura), nới lỏng những giới hạn giữa vấn đề “triết học” và “tôn giáo” trong nghiên cứu tỉ giảo với nhiều khu vực Đông/Tây, châu Phi, châu Mỹ La tinh tiền-Columbus v.v.., đóng góp quan trọng về ngôn ngữ và dân tộc học trong nghiên cứu tư tưởng ở những địa bàn mới này. Những vấn đề đặt ra như: 
Quan niệm về “Thời đại mới/Modern Age” hiểu trong ngữ cảnh triết học phương Tây thường vẫn bắt đầu từ Descartes (1598-1650), với hai mặt: nội chuyển hướng về cơ sở của tự phản tư và ngoại chuyển từ bản ngã ra ngoại giới, từ thế kỷ 17, có thể áp dụng vào những khu vực khác? Không thể, chẳng hạn trong lịch sử triết học Hoa, bước cắt có thể khởi từ thế kỷ XI, ở Ấn, xâm nhập của người Hồi chấm dứt phát triển của Phật giáo Ấn song xuất hiện chủ nghĩa chiết trung. 
Quan niệm về “tính thông ước/commensurability”, “tha tính/alterity”, “khu biệt/difference”, “phức thể/plurality” là những chỉ dấu trong khai thác tư tưởng áp dụng vào lịch sử triết học trên cơ sở nào? Chẳng hạn, khó thể có đáp án “tri thức luận nào là đúng” cho những lý luận tri thức trong triết học Ấn. Vấn đề đặt ra là phải chăng chỉ có phi thông ước về nhận thức và chân lý? 
Những tranh biện về phi thông ước khả hữu hay phi lý dẫn đến vấn đề khả thể của một chủ nghĩa đại đồng, hay toàn cầu hóa trong trật tự phương Tây? 
Cũng từ bình diện đó, Karl-Otto Apel nghi vấn về một đạo đức vĩ mô hành tinh cho nhân loại có cần thiết và khả hữu? 
Nếu quan niệm lịch sử triết học không là một hồi lang của những ngôn hành ngu xuẩn/Gallerie der Narrheiten, vấn đề đặt ra là: ngày mai, tại sao người ta vẫn phải đọc Khổng, Lão, Trang, Long Thọ, Platon, Aristote, Kant, Hegel, Heidegger, Derrida, Đặng v.v..?(tiếp theo)

Từ khái niệm thời kỳ trục đến tư duy pháp
Như đã nói đến ở trên, quan niệm trục của Jaspers và Hegel khác biệt vì một đằng lấy Cơ đốc giáo làm trung tâm để mọi tư tưởng xoay quanh, một đằng chủ trương đa nguyên dựa trên tiến hóa chung của nhân loại. Vấn đề còn minh thị một điều: cái nhất nguyên tổng thể của Hegel (dầu ẩn dấu dưới danh xưng tri thức tuyệt đối) cũng vẫn hàm ngụ triết học lệ thuộc vào thần học - ancilla theologiae - nhiều nhà triết học trước hay sau Hegel, kể cả Heidegger cũng đi vào con đường bế tắc của hữu-thần-luận/onto-theo-logie. 
Đối trọng khác của triết học là khoa học - từ quan niệm thông thường về triết học mới khởi sự từ những Bacon với Novum Organon/Bộ luận mới, 1620, trong tiêu chí “Multi pertransibunt et augebitur scientia/Many shall run to and fro, and knowledge shall be increased/Nhiều người sẽ qua lại và kiến thức sẽ tăng lên”[1], Descartes với Discours de la méthode/Luận về phương pháp như người phát kiến ra khoa học/inventeur de la science, phải chăng triết học lệ thuộc vào khoa học - ancilla scientiae - vấn đề không ở chỗ khoa học hay thần học có thể tiêu diệt triết học, song ở chỗ vận động triết học phải chăng được quyết định tiên nghiệm, nhờ những khai mở khoa học về vũ trụ vật chất, hay những mặc khải tôn giáo về thực tại thần thánh. 
Triết học tây phương vướng mắc nan đề ancilla theologiae trong một quá trình dài dặc thời trung cổ: những nhà nghiên cứu thời kỳ này, như E. Gilson hay E. Bréhier, khi đối chiếu phân biệt triết học “phương tây” với “phương đông” (để chỉ triết học Ả rập và Do thái), với nhận xét của Gilson là phương tây đi chậm hơn phương đông một thế kỷ, với Brehier là thần học của Jean Damascène và những người xứ Syrie; triết học nhằm khai triển phép lạ của Ki-tô/Homme-Dieu vào thời kỳ thông diễn học thuyết Platon và Aristote theo ý hướng thần học Cơ đốc, sản sinh ra nhiều người được phong thánh (như Bonaventure, Augustin, Aquinas v.v..). 
Nhà triết học Đức Martin Heidegger (1889-1976) vào đầu thế kỷ XX khi vào đại học Freiburg i.B. năm 1909 đã theo học hai năm thần học với Karl Braig, và thần học là một vấn đề quan yếu trong hành trạng tư tưởng của ông. Tác phẩm Phänomenologie und Theologie/Hiện tượng học và thần học gồm bài giảng vào 1927 và thư viết năm 1964 bàn về khả hữu của thần học và quan hệ với triết học. Không phải tình cờ khi Heidegger đưa ra vấn đề thần học cùng năm với việc xuất hiện tác phẩm chính Sein und Zeit vì thật sự Heidegger muốn chỉ ra từ nhận thức thần học đã hướng ông tới hiện tượng học thông diễn. Nỗ lực mới của ông nhằm chỉ ra hai khoa học phân biệt trong hai phương vị/positum: thần học là một khoa học thực nghiệm, gần với toán học, hóa học v.v.. như những khoa học hiện thể, hơn là triết học (là khoa học hữu thể). Cho nên ông xác định thần học tuyệt đối khu biệt với triết học. Thần học, theo Heidegger không là một tri thức suy lý về Thượng đế, có nghĩa không là khoa học xét quan hệ giữa Thượng đế và con người, hay quan hệ giữa người và thượng đế, cho nên không là triết học hay sử học tôn giáo, nghĩa là một khoa học tôn giáo (Religionswissenschaft). Heidegger xét trên ba mặt: mặt thực nghiệm vì định vị trong tính Cơ đốc/die Christlichkeit - thần học như một khoa học về đức tin, và đức tin như một phương thức lĩnh hội đức tin hiện hữu trong lịch sử được mặc khải, nơi Con người trên thập tự giá; mặt khoa học vì thần học như một khoa học về đức tin là phương thức trong nội tại mang sử tính/geschichtlichen của hữu thể, như một phương thức hiện sinh của tín hữu, mà hiện sinh là hành động/πράξις như vậy thần học trong bản chất của nó có tính cách của một khoa học thực tiễn; mặt quan hệ với triết học vì nếu đức tin không cần triết học, khoa học về đức tin như một khoa học thực nghiệm cần triết học, không phải để khai mở phương vị tính Cơ đốc, mà chỉ cần triết học trong giả định tính khoa học. Khi luận về một vài khái niệm cơ bản của thần học, như phạm tội, tội lỗi chẳng hạn chỉ có thể hiểu được trên cơ sở đức tin, thì không có chỗ cho triết học, song nếu đức tin là nhân tố cấu tạo và chủ yếu của tính Cơ đốc, có nghĩa là phục sinh, giả định hiện hữu tiến Cơ đốc đượcc vượt/aufgehoben, không phải là tiêu triệt mà thăng hóa và nhập thể vào sáng tạo mới Khái niệm thần học được xác định về mặt hữu thể qua một nội dung có trước Cơ đốc và nắm bắt được một cách thuần lý, không thể giải thích và chứng thực một cách thuần lý bởi đức tin, có nghĩa là thần học giả định phải có triết học. Thần học là khoa học hiện thể và triết học là khoa học hữu thể. Chính vì vậy Heidegger xác định không có triết học Cơ đốc. 
Triết học tôn giáo, như một nhà thần học nhận xét, chỉ là sáng kiến của triết học tây phương hiện đại. Quan niệm tam giáo/Nho, Phật, Lão hòa đồng là một ý tưởng lý hội chỉ có trong tư tưởng phương đông và khái niệm tôn giáo cũng mang những sắc thái khác biệt. Cho nên nhà triết học Trung hoa Phương Đông Mỹ/Fang Dongmee (1899-1977) phát biểu: ông là nhà Nho theo truyền thống gia đình, là người theo Lão giáo vì khí chất, là người theo Phật giáo do cảm hứng tôn giáo, hơn nữa là người Tây học đào tạo; triết học của ông là một kết hợp của những truyền thống triết học này. 
Khi nói về triết học Ấn, đa số thường có định kiến là nói về những trường phái như Vaisesika, Samkhya, Yoga, Vedanta v.v..không tìm hiểu về những cá nhân nhà tư tưởng. 
Nhà triết học Pháp Deleuze đã viết những chuyên luận về Hume, Bergson, Spiniza, Kant, Leibniz, Nietzsche như một c6ng trình lịch sử triết học, một cách thái đọc những triết gia của quá khứ. 
Những phương thức nghiên cứu và viết thành lịch sử triết học đòi hỏi một khoa học về những điều kiện phát triển khả hữu của tác phẩm triết học - Martial Guéroult gọi khoa học ấy bằng từ ngữ Dianoématique/Tư duy pháp (bắt nguồn từ διανόημα/tư duy). 
Guéroult (1891-1976) chuyên cứu triết học thế kỷ 17, khi phân tích Descartes dưới góc cạnh đồng đại, đã chú tâm đến quan hệ giữa lịch sử và triết học về lịch sử triết học, từng đặt vấn nạn: Hiện hữu duy nhất của lịch sử triết học, một lịch sử triết học sinh động của triết học, đủ chứng tỏ nại tới khoa học không đủ để tiêu triệt khả hữu của vấn đề siêu hình nói chung, như phân biệt với chính nó về một phản tư đơn thuần của tinh thần con người về những điều kiện của khoa học và tiến bộ của khoa học. Để trả lời vấn nạn đó, Guéroult xác định phải trả lại giá trị của chính lịch sử triết học, nghĩa là phân biệt toàn diện lịch sử này với lịch sử của các khoa học mặc dầu nó có liên hệ về mặt lịch sử. Ông dẫn Emile Boutroux (1845-1921), người sáng lập trường phái hiện đại Pháp về lịch sử triết học: “Vấn đề quan hệ triết học với lịch sử triết học là một vấn đề sinh tử. Hoặc triết học tồn tại như một khoa học nguyên ủy, như những triết gia quan niệm, và nó có những quan hệ không phải bề ngoài mà là chủ yếu với lịch sử triết học; hoặc nó khước từ mọi liên hệ nội tại với lịch sử triết học, và trong trường hợp này triết học không phân biệt với những khoa học thực nghiệm nữa, mà lẫn lộn vào những khoa học này; thực sự có nghĩa là tiêu thất. Hoặc nó dựa vào sống với nguồn lịch sử triết học, hoặc nó không tồn tại.”[2] Ông nhận xét quan điểm của Boutroux như một tiếng dội tư tưởng Hegel vì chính Hegel đã nói: “lịch sử triết học là yếu điểm của khoa triết học”, song khác biệt ở chỗ trường phái Pháp không chủ trương viễn quan hệ thống như Hegel, mà chủ đích là xác định về cả hai mặt quid facti/thực cũng như quid juris/chính đáng mối quan hệ của triết học và lịch sử triết học. 
Đi sâu vào việc phân tích mối quan hệ này diễn ra nhiều vấn đề: 
Quả thực những học thuyết triết lý cấu tạo nên lịch sử triết học, song nếu chủ trương tính đặc thù và tự lập của triết học so với những khoa học khác vì triết học không đánh mất tính triết học khi trở thành đối tượng của một nghiên cứu (tức lịch sử triết học), có nghĩa là lịch sử này chỉ khả hữu vì phải giả định tính bất biến của ý nghĩa triết lý đối với một triết học quá khứ? Song ý nghĩa triết lý của một triết học ở chỗ nào, nếu quan niệm bất biến, trong khi thao tác triết lý là đi tìm hiểu chân lý sự vật, một là trong xây dựng lịch sử triết học, có phải là quá đáng, vì rõ ràng là trong ý hướng chân lý, triết học này khác biệt không thể giản lược với triết học khác, trừ phi sáp nhập vào một hệ thống (như toan tính của Hegel); hai là phải coi những học thuyết triết học không phụ thuộc vào những khái niệm có giá trị trong khoa lịch sử triết học mà chỉ thuộc vào những hiện tượng khoa học này quy định? Có nghĩa là nội dung hiển thị của những hoc thuyết này trong giòng thời gian mất đi lợi ích thực sự của triết học, giống như trong các khoa học khác, địa chất học chẳng hạn, như ví dụ Léon Brunschvig (1869-1944) nêu ra, là nhà địa chất học đi nghiên cứu lịch sử trái đất, nếu có quan tâm đến lịch sử địa chất chỉ là gián tiếp không muốn rơi vào “những ảo tưởng và sai lầm của quá khứ”, những quan niệm địa chất cũ đã mất đi lợi ích thực sự của địa chất học? Như vậy, những học thuyết triết học của quá khứ chẳng phải chỉ có giá trị như những tư liệu sao? 
Tất nhiên, khó thể khẳng định điều này, trừ những học thuyết tự nhận là chân triết học, nghĩa là không thể vượt qua, cũng có nghĩa là chấm dứt lịch sử triết học. Guéroult dẫn chứng một số quan điểm, như Wundt “không thể có một định nghĩa nhất định về đối tượng của triết học”, Windelband “không thể có một khái niệm phổ quát của triết học”, Hegel “Khoa triết học có đặc thị trái với những khoa học khác ở chỗ người ta không đồng ý với nhau về khái niệm của triết học, nghĩa là sứ mệnh triết học có thể hay phải như thế nào” để đi tới nhận xét tính bất xác tiên khởi của đối tượng triết học. Ông cũng phê phán Jaspers khi dẫn “triết học mỗi lần tự tạo ra khái niệm cho nó và không có thang đo lường nào trên nó cả; tôi chỉ biết triết học là gì khi sống trong nó [3]”, là chính Jaspers khi định nghĩa triết lý như một hành vi siêu việt, đã độc đoán tuyrệt đối hóa và khách thể hóa định nghĩa chủ quan này, khi nhìn ra ở đó bản chất của mọi triết lý. 
Để khởi sự cho một ý niệm về tư duy pháp, Guéroult đề xuất hai yếu tố: niềm tin vào một dữ kiện triết lý, hiện diện trong mọi học thuyết triết học cấu tạo ra đối tượng của nó, cho phép lịch sử triết học giải quyết được sự tương phản bao dung trong khái niệm của nó và thuyết nghi hoặc tiên quyết xác định nghiên cứu lịch sử. Người nghiên cứu lịch sử triết học tin vào giá trị triết lý của các học thuyết, có như vậy mới coi chúng xứng đáng để nghiên cứu, song sẽ mất chức năng của người viết sử khi khoác cho học thuyết này là chân lý và từ chối những học thuyết khác. Vậy làm thế nào để dung hợp được niềm tin và nghi hoặc đó? 
Guéroult đưa ra một số những đáp án: 
a/ mỗi học thuyết có tính nguyên ủy độc đáo, không thể giản lược của nó; dẫn đến chỗ đi tìm trong mỗi triết học cá tính và không thể giản lược, lý hội ý nghĩa lịch sử của chúng trong tính đa biệt và đối lập với tư kiến hiện tại của chúng ta, như những bộ diện tất yếu của tinh thần nhân loại, như những biểu hiện của một thời đại, một cảnh vực, hay hơn nữa là sản phẩm tự sinh của những thiên tài kiệt xuất (Bréhier). 
b/ ý nghĩa của tính nguyên ủy độc đáo này chứng tỏ xuất phát từ đời sống tinh thần, mà nhiều nhà triết học đồng ý, như Friedrich Paulsen (1846-1908): “đời sống tinh thần tuyệt đối có tính cá nhân”, mà lĩnh vực tinh thần đòi hỏi phải cần tới lịch sử, như J.H. Herder (1744-1803), người sáng lập ra trường phái triết học lịch sử: “để lý hội và phán đoán, cần phải có ý nghĩa của quá khứ, của lịch sử, nắm được tính tất yếu và giá trị của những thời ấu thơ của nhân loại, sửa soạn cho thời trưởng thành”. 
c/ hiệp thông ý nghĩa của quá khứ và ý nghĩa của tính nguyên ủy độc đáo xác định trong triết học, văn học cũng như nghệ thuật sự đồng cảm với tác phẩm, có thể bảo vệ khỏi những nghịch lý triệt để ở sâu trong những ý hướng và tư tưởng. 
d/ tuy nhiên, nếu chỉ chú trọng đến giải thích đơn thuần tâm lý những học thuyết không đáp ứng yêu cầu triết lý, dẫn tới việc xem thường ý nghĩa khách quan trong nội dung ý tưởng, ý nghĩa này do giá trị thuần lý và phổ quát, vượt lên trên những điều kiện tâm lý và lịch sử (coi ý tưởng chỉ là sự kiện tâm lý, lịch sừ) như Victor Delbos (1862-1916) đã chỉ ra “ý tưởng không chỉ là sự kiện, không chỉ mang ý nghĩa do thực tại hay nguyên nhân xác định ra nó, mà do chính bản nhiên của nó là được biểu hiện và nhằm biểu hiện cái thực/le vrai”. 
e/ đối với sử học thuần túy, học thuyết như một sự biến là một quá khứ không bao giờ chết, đối với tư tưởng triết học, học thuyết như một ý tưởng triết lý vẫn sinh động như một nguồn suối dồi dào những cảm hứng và hướng đi, như Bréhier quan niệm: “Các học thuyết triết lý không phải là sự vật, nhưng là những tư tưởng, những chủ đề suy niệm đề ra cho tương lai và sự phong phú không bao giờ cạn kiệt biểu hiện nơi những hướng đi tâm linh; những ý niệm lập thành không là những vật liệu quán tính của một cơ cấu tâm linh có thể bị phá hủy mà những chất liệu có thể được những cấu tạo khác dùng lại; đó là những căn cơ muốn phát triển, có ý thành một lợi ích có khả năng thông giao”. 
f/ những triết gia như Delbos cũng trong ý hướng xác định lịch sử triết học không phải là một nghĩa trang ý tưởng, vì “những ý niệm triết học lớn lao…gắn liền với tinh thần nhân loại đương tìm kiến sự thực [4]”. Boutroux khẳng định: tự trong những học thuyết triết lý lớn có một nguyên tắc sống. Những nhà tư tưởng khác như Renan, Dilthey cũng quan niệm tương tự như Herder hay Boutroux. 
Khi xét đến hành trạng tiến hóa của lịch sử triết học, xây dựng trên cơ sở tư duy pháp của Guéroult, ta có thể xét đến những hệ luận như: 
1/ quá khứ không xuất hiện như quá khứ, nhưng như một kinh nghiệm thực tại và phong phú đối với lý trí triết lý, như Marie Joseph de Gerando [5](1772-1842) đã nhận xét ngay từ 1804: Dầu giữa chúng ta với Platon, Aristote, Epicure, Zénon có khoảng cách ra sao đi nữa, triết gia vẫn trở lại hôm nay, từ những công trình nghiên cứu của ông, như một người đương thời, một người đồng quận. 
2/ trong lịch sử triết học, nhân quả trực tiếp của sự biến - có nghĩa ở đây là học thuyết - vẫn tồn tại qua thời đại sản xuất ra nó, chính từ quyền năng này mà sự biến ấy phải là đối tượng, không chỉ kể đến bên ngoài, nhưng từ suy niệm nội tại là nét chủ yếu của lịch sử triết học. 
3/ lợi ích của lịch sử triết học không chỉ đơn thuần khoa học, tích cực như lợi ích lịch sử mà phức tạp hơn vì đối tượng của nó có ý nghĩa và biểu tượng. Guéroult nêu ra nhận xét về việc giản lược một học thuyết vào một giá trị chủ quan, dễ dẫn tới nghi hoặc, chẳng hạn, giản lược triết học Spinoza vào tự do, triết học Hume vào nhân quả là những hiện tượng chủ quan biến chúng thành những ảo tưởng của chủ thể. 
Guéroult dẫn Delbos: “thật hoài công tưởng tượng quá khứ của triết học không mang lại lợi ích cho hiện tại” để khẳng định lịch sử triết học quá khứ củng cố tinh thần triết lý, góp phần vào việc hình thành tinh thần triết lý có khả năng giải quyết những vấn đề của hiện tại. Ông cũng nêu ra không chỉ khái niệm và chất liệu là đủ, nhà nghiên cứu lịch sử triết học cần tới một giá trị chân lý nhất định[6], mọi triết học đều có một chân lý, song chân lý ấy chỉ khả niệm trong khuôn khổ đáp ứng một khái niệm chân lý khác với khái niệm mà những triết học đòi hỏi cho chúng. 
Chân lý triết học này theo Guéroult là một ẩn số = x mà chúng ta biết nó hiện hữu, song bản lai diện mục của nó ra sao thì chưa rõ. Khẳng định chân lý này tiên nghiệm là khẳng định một giá trị. Ông đặt vấn đề: làm sao xây dựng giá trị này? Làm sao xác định nó? Xây dựng và xác định giá trị này là xây dựng thực tại của những hệ thống triết học hiện diện trong lịch sử, và từ đó, chứng nghiệm gián tiếp lợi ích của lịch sử triết học. 
Nhân tố cơ bản x chỉ ra lợi ích triết lý của lịch sử triết học trong khi thiết định thực tại triết lý của mọi đối tượng của nó. Một triết học về lịch sử triết học với yêu cầu khách quan và siêu nghiệm như vậy theo Guéroult đến nay vẫn chưa được nhận thức, mặc dầu trong quá khứ đã diễn ra những học thuyết, như của Leibniz hay Hegel toan tính giản lược mọi chân lý toàn diện vào chân lý cục bộ chỉ hoàn tất trong chân lý tối thượng là học thuyết của họ, hay giản lược mọi giá trị vào giá trị tâm lý (như M.J. de Gerando, Cousin), vào giá trị xã hội (như Auguste Comte), vào giá trị kinh tế (như Marx, Lukács), vào những giá trị xã hội-thẩm mỹ, tôn giáo (như Dilthey), vào những giá trị tâm lý tri thức luận (như L. Brunschvicg) v.v.. 
Tư duy pháp của Guéroult là ý niệm về một khoa nghiên cứu mới của lịch sử triết học, chỉ ra hai đặc tính: thực nghiệm và siêu nghiệm. Thực nghiệm, vì trước hết nhằm xét đến những sự kiện đã cho, như hiện hữu của những siêu hình học đã cấu thành trong lịch sử, giá trị khách quan mà nhà nghiên cứu lịch sử triết học gán cho chúng. Siêu nghiệm, nhằm đặt vấn đề nhận thức làm sao một dữ kiện siêu hình có giá trị về mặt khách quan như vậy khả hữu, có nghĩa là làm sao “kinh nghiệm triết lý” hiện diện trong lịch sử có thể khả hữu. 
Từ tư duy pháp đến khoa triết sử siêu quốc

Martial Guéroult là nhà nghiên cứu chuyên sâu về triết học thế kỷ 17, với những tác phẩm đã xuất bản như Descartes selon l'ordre des raisons: 1/ L'âme et Dieu; 2/ L'âme et le corps, 1953 [1]; Malebranche I La vision en Dieu, II Les cinq abimes de la Providence, 1955-58[2]; Spinoza: 1/ Dieu; 2/ L'âme, 1968[3]; Leibniz - Dynamique et métaphysique, 1934[4]. Tuy nhiên, dự trình chính của ông vẫn là “từ lâu làm việc để thực hiện một quyển sách lớn - cũng không biết có thể hoàn tất trước khi qua đời - về triết học, chân lý, lịch sử”. Ba vấn đề đó chính là tiêu chí cho một công trình lịch sử triết học mà ông mệnh danh là Tư duy pháp. Công trình này vẫn còn ở dạng bản thảo khi ông mất, song theo Ginette Dreyfus, người biên tập để xuất bản di cảo này cho biết những nhà nghiên cứu lịch sử triết học nổi tiếng như Léon Robin và Émile Bréhier đã được đọc phần thứ hai ngay từ năm 1939. Trong công trình đã xuất bản bao gồm hai phần: phần I trình bày Lịch sử về lịch sử triết học từ cổ đại đến ngày nay và phần II đưa ra quan điểm triết lý về lịch sử triết học của Guéroult, tập trung vào một vấn đề chủ yếu mà ông muốn tìm ra đáp án dưới dạng thức: Một lịch sử triết học có giá trị về mặt khách quan theo quan điểm triết học và quan điểm lịch sử có khả hữu? 

Một học giả hiện đại, Yves Charles Zarka [5] khi nêu ra vấn nạn này của Guéroult đã tự đặt câu hỏi: làm thế nào đáp ứng được hai yêu cầu trong việc hợp thức hóa nguyên tắc cho một lịch sử triết lý của triết học mà không rơi vào con đường duy tâm chủ nghĩa về nghiên cứu những hệ thống triết lý mang ý nghĩa tự trị trong khung trời phi lịch sử của những ý niệm và cũng không phục hoạt không chính đáng một nguyên tắc mục đích luận trên nền tảng lịch sử triết học. 

Những đáp án không sa vào duy tâm luận và cứu cánh luận là một thách đố cho những nhà nghiên cứu lịch sử triết học. 

Trên con đường tìm kiếm của Kant, Guéroult chỉ ra toan tính của Kant trong cuộc cách mạng Copernic muốn thay thế những siêu hình học lịch sử bằng một siêu hình học mới phải có tính khoa học, vì lịch sử triết học, trong ngữ vựng của Kant là lịch sử siêu hình học, là lịch sử của một khoa học chưa thể tự tạo, chưa hiện hữu. Guéroult dẫn lại lời Kant Nil actum reputans, si quid superesset agendum/không có gì hoàn tất nếu vẫn còn những cái tồn tại phải làm để khẳng định triết học của Kant cũng như những người sau ông như Reinhold, Fichte, Hegel trong hình thái khoa học, đã không thành công trong việc chấm dứt lịch sử. 

Lịch sử triết học diễn ra nhiều toan tính làm cuộc cách mạng, từ đặt lại một nền tảng mới (như lời Fichte: ai cũng đồng ý nói triết học là một khoa học, song lại không đồng ý trong việc xác định khoa học này là cái gì), từ chỉ ra cái sai lạc to lớn trong suốt quá trình tiến triển triết học từ sau Platon là lãng quên ý nghĩa hữu thể đến quan niệm thực tiễn (biến đổi thế giới) - những cách mạng triệt để trong ngôn ngữ và tư duy (như khác biệt triệt để giữa phân tích và thông diễn), trong phương pháp tư duy, trong hướng đi của tư tưởng, trong đối tượng của triết học. 

Trong tác phẩm tập thể Làm thế nào để viết lịch sử triết học dẫn trên, nhà triết học Pháp Pierre Aubenque (sinh năm 1929) chuyên luận về Aristote đặt vấn đề về xung đột hiện tại trong lý giải phân tích hay thông diễn [6], đã phản ảnh hai tư trào đối nghịch ở thế kỷ XX. Thật sự, xung đột ấy đã trở thành định kiến phân chia hai nền triết học mệnh danh là triết học Anh/Mỹ và triết học lục địa châu Âu [7], thậm chí làm nổi bật tính kỳ thị nơi những nhà triết học của hai nền triết học này, trong trước tác cũng như trong nghiên cứu lịch sử triết học. 

Theo Aubenque, những tác giả thuộc trường phái phân tích (viết bằng Anh ngữ) không đọc hay nói đến những tác phẩm viết bằng những ngôn ngữ khác, có nghĩa là thực sự không đụng độ với những công trình thông diễn. Còn ở Pháp, xung đột về những lý giải ngay sau thế chiến Hai, như giữa Guéroult và Alquié về Descartes, giữa tranh biện của V. Goldschmidt đối với những lý giải của Heidegger về Platon thuộc về xung đột giữa “trật tự lý trí” và cấu trúc luận, giữa cái “không nói” hay “không nghĩ” trong tranh cãi lý giải; phân tích là một lý giải ở độ không, có nghĩa là giảm thiểu tới mực không xét đến vai trò của người lý giải, còn thông diễn nhìn nhận phần chủ thể nơi vị thế lý giải. 

Aubenque hiểu “thông diễn” theo truyền thống lâu đời, khởi từ Aristote (không phải từ Schleiermacher) trong phần Peri Hermeneias của Bộ Luận/Organonngôn ngữ không phải là ảnh tượng giống như/homoioma thực tại, mà là một “lý giải”. Thông diễn/Hermeneia là một thông giao, chuyển đạt hay đăng ký từ một nơi này sang nơi khác, chẳng hạn thông dịch bằng ngữ một nội dung của nghĩ; từ “thông dịch” mang tính công chính nhất, ngay trong trường hợp một bức tranh, dầu tượng hình, cũng không sao chép lại thực tại mà diễn giải thực tại. 

Khi dẫn những triết gia cổ đại Hy lạp (như Platon, Aristote), Aubenque muốn xác định “ngôn ngữ là thông dịch trong những từ quy ước/symbola những biểu tượng của linh hồn, và chỉ những biểu tượng này là những ảnh tượng giống như/homoiomata những sự vật.” Cho nên quyết đoán/assertion ngữ học hàm chứa cái nguy hiểm dị nghĩa, khả năng có nhiều nghĩa, do đó khu biệt giữa phân tích và thông diễn sinh ra vô số những vấn đề về phương pháp luận: 

a/ Vấn đề tính duy nhất của nghĩa: phân tích khởi từ quan điểm là “lịch sử triết học chủ yếu là đi tìm ý nghĩa đã mất” (theo J. Brunschwig) vì ý nghĩa có thể thất lạc trong những thăng trầm của việc truyền đạt những bản văn, điều hiển nhiên thường thấy nhiều dị bản của một tác phẩm truyền đạt lại; thông diễn là đi làm cái công việc xem xét dựng lại ý nghĩa công chính duy nhất cho một bản văn. Người lý giải nhận thức một điều là ngôn ngữ nói ra độc lập với những ý hướng biểu hiện của tác giả và đôi khi còn chống lại chúng. Cho nên cách ngôn thông diễn là nhà lý giải làm sao để hiểu tác giả hơn chính bản thân tác giả. 

b/ Vấn đề tính lịch sử của bản văn: khoảng cách lịch sử là một trở ngại cho việc lý hội trực tiếp đối với nhà phân tích, cho nên lý giải phân tích thường không xét đến cội nguồn bản văn trong ngữ cảnh xã hội mà coi tác giả như cùng thời với mình, có nghĩa là không định vị trong thời gian. Nhà thông diễn phê phán thái độ phi thời tục/anachronisme này. Chẳng hạn, nhà phân tích dựa trên lý luận Russell nên xem việc phân tích động từ “hữu” trong thiên Sophistes của Platon có gồm đủ ba chức năng liên kết, hiện hữu và đồng nhất. Đối với nhà thông diễn, việc lẫn lộn không phân biệt này dẫn đến những giả vấn đề triết học. Việc phân tích phi thời tục mang tính tự tôn vì nhà lý giải đứng ở vị thế cao hơn khi xét lý chứng dẫn tới đâu, trong khi tác giả chưa biết vào lúc còn đang khai phá lý chứng này. Nhà thông diễn xét đến hai mặt mạnh và yếu của phân tích, mạnh vì phân tích ở sau bản văn mà ông phân tích, song yếu vì thiếu yếu tố đồng cảm. Phê phán bản văn từ những hậu quả của nó, không bắt buộc phải trói buộc trong học thuyết vẫn đang ở động thái bắt đầu mà nhà lý giải đi tháo gỡ khởi sinh của nó và chỉ nói đến trong những từ, những phạm trù và những tiền giả định của học thuyết này. 

Khác biệt giữa hai trường phái này phản ảnh trong những tranh luận phương pháp luận, như tranh luận của Jonathan Barnes về chuyện ngụ ngôn hang động của Platon. Barnes gọi Heidegger là chuyên gia hang động/spéléologue và phê phán định ý thực hiện một biến đổi trong lịch sử chân lý của Heidegger là phi lý vì theo Barnes những bản chất không thay đổi. Phản ứng của Barnes không làm ta ngạc nhiên, đó là tâm ý chung của nhiều chuyên gia nghiên cứu triết học cổ đại Hy lạp theo lối trường quy/scolaire/éculé với diễn ngôn Platon, còn Heidegger theo Aubenque “trái lại không ngần ngại giữ vị thế ngoại tại sẵn sàng vi phạm diễn ngôn của Platon để đặt ông vào vị trí nói, không phải điều ông không nói mà cái phi tư nghị khiến ông nói điều ông nói”. Có thể so sánh lý giải Heidegger xây dựng trên siêu ngôn ngữ với lý giải Russell khi phát hiện chức năng cú pháp của động từ “hữu” giản lược chân lý hữu thể vào chân lý luận lý của phán đoán. Tôi sẽ trở lại vấn đề này trong phần luận về triết học cổ đại. Ngụ ngôn hang động của Platon trong lý giải Heidegger, như tôi đã nói đến trong Cơ sở tư tưởng thời quá độ như một xác định về triết gia là con người coi triết lý là bản tính của hiện hữu, khai mở tra vấn về hữu, về bản chất, đi tới đáy của hiện thể, mang theo khả năng khu biệt hữu và giả hình, khai mở và bế tỏa, chân và giả - không triết gia nào thoát khỏi số phần cái chết trong hang động. Ở một chỗ khác [8], tôi đề cập đến lý giải Derrida về khái niệm Pharmakon của Platon như một diễn ngữ hủy tạo cũng là một định ý khám phá vùng “bên ngoài” vòng rào đã áp đặt trong lịch sử triết học. 

Học thuyết niệm tượng luận/Schematismus theo Heidegger là trung tâm tư tưởng Kant như một diễn ngữ hủy tạo khác, gây tranh biện với Cassirer ở Davos chỉ ra một viễn tượng mở rộng của thông diễn là làm mới và làm phong phú tác phẩm. Trong tác phẩm xuất bản năm 1929 Kant und das Problem der Metaphysik/Kant và vấn đề Siêu hình học cũnh như trong giáo trình tại Đại học Marburg vào sơ kỳ muà đông 1927-28 xuất bản thành sách năm 1977Phänomenologische Interpretation von Kants Kritik der reinen Vernunft/Lý giải hiện tượng luận tác phẩm Phê phán lý trí thuần túy của Kant Heidegger xác định: “Trong đường lối đề ra nhằm lý giải mỹ tinh và phân tích siêu nghiệm, đặc biệt là diễn dịch siêu nghiệm, về cơ bản chúng ta phải xét đến vấn đề niệm tượng luận. Xét về phân bố biểu tượng của Kant, niệm tượng luận đặt nền móng cho diễn dịch siêu nghiệm, mặc dầu Kant không hiểu niệm tượng luận theo đường lối này. Xét về lý giải của chúng ta, niệm tượng luận là một quy chiếu cho phạm vi nguyên ủy của cơ sở nền tảng khả hữu cho tri thức hữu thể học. Mấy năm trước khi tôi nghiên cứu lại Phê phán lý trí thuần túy và đọc nó trên cơ sở hiện tượng luận Husserl, đã làm tôi mở mắt và Kant đối với tôi trở thành một đoan chắc cốt cán về tính chính xác con đường tôi chọn trong khi nghiên cứu. Chắc chắn một thẩm quyền như vậy không bao giờ là một biện chính/justification, và điều gì không thực chỉ vì Kant đã không nói ra. Tuy nhiên Kant có một tầm quan trọng bao la trong giáo dục đối với những công trình khoa học, triết lý; và người ta có thể hoàn toàn tin cậy ông. Nơi Kant cũng như không ở nơi nhà tư tưởng nào khác, người ta có thể đoan chắc là ông không có lừa bịp. Và mối nguy hiểm khủng khiếp nhất trong triết học chính là lừa bịp, vì mọi nỗ lực không có tính cách lớn lao của thực nghiệm khoa học tự nhiên hay từ một nguồn lịch sử. Nhưng chỗ nào mà nguy hiểm lớn nhất của lừa bịp là nơi đó cũng có khả năng tột cùng cho sự chân thật của nghĩ và tra vấn. Ý nghĩa thực hiện triết học dựa vào việc đánh động nhu cầu cho sự chân thật này và giữ cho nó luôn thức tỉnh [9]. 

Tôi dẫn nguyên văn những dòng cuối của tác phẩm dẫn trên để chỉ ra thái độ khẳng định của Heidegger trong bảo vệ luận cứ của ông. Thật sự, đó chính là thái độ triết lý cần thiết của nhà lý giải trong triết học hay văn chương. Lịch sử triết học, ở một bình diện nào đó, chính là kết tập những lý giải, vì người ta chỉ đọc triết học của một nhà tư tưởng từ góc nhìn hiện đại, vì lịch sử diễn ra những sự biến, những điều nhà triết học nghĩ và nói không hẳn đã thông suốt với con người cùng thời đại. Cho nên người ta chỉ có thể đọc Kant sau Heidegger, khác với một Kant sau Fichte hay Schelling. 

Một trường hợp khác là Deleuze với lịch sử triết học. Trong hành trạng tư tưởng Deleuze, ông đã dành thời giờ cho việc đọc Hume, Spinoza, Leibniz, Kant, Nietzsche, Bergson. Ông đã viết nên một lịch sử triết học dưới góc nhìn nội tại, những thái độ triết lý chống lại xu hướng truyền thống giảm trừ phức thể vào nhất thể. Một ý thức lịch sử đã do chính miệng Deleuze bày tỏ trong những đàm thoại với Claire Parnet trong Dialogues và Raymond Bellour, François Ewald trong Pourparlers: lịch sử triết học luôn là tác nhân quyền lực trong tư duy triết học, giữ vai trò ức chế (vì làm sao người ta có thể suy nghĩ mà không đọc Platon, Descartes, Kant và Heidegger , cũng như sách vở viết về họ?). Triết học luôn luôn nhằm chế tác ra những khái niệm; triết gia mang lại những khái niệm mới, bày chúng ra, song không nói hay không nói toàn diện những vấn đề mà những khái niệm này đáp ứng. Chẳng hạn, Hume trình bày một khái niệm độc đáo về tin tưởng, nhưng ông không nói tại sao hay làm sao vấn đề nhận thức phô ra sao cho nhận thức thành một cách thế xác định của tin tưởng. Lịch sử triết học phải không nói lại điều gì một triết gia nói, mà nói điều gì thiết yếu ngầm hiểu, điều gì ông không nói song hiện diện trong điều ông nói. 

Chính những điều này minh thi cái ngộ nhận sai lầm khi người ta phê phán là không có triết học Deleuze, vì Deleuze chỉ lý giải những triết học của người khác. Thực ra ông đã viết ra trước hết cho chính tư tưởng của mình. 

Một nan đề trong lịch sử triết học khi đối chiếu hai nền tư tưởng từ phương Đông với phương Tây,biểu hiện rõ trong xung đột lý giải giữa hai nhà Hoa học Jean François Billeter và François Jullien [10]. Ở đây tôi không nói đến nội vụ phê phán lẫn nhau giữa hai học giả (Billeter sinh năm 1939, Jullien sinh năm 1951)[11] mà chỉ từ những tranh cãi này rút ra hai điểm nổi bật trong triết học tỷ giảo: một, khó khăn về thuật ngữ; hai, khó khăn về vị thế xem xét. Theo Billeter, từ ngữ đạm/dan không chỉ có một nghĩa nhạt/fade, vô vị/insipide như Jullien hiểu và luận trong Éloge de la fadeur [12] mà trong nhiều trường hợp phải dịch đúng hơn là mảnh dẻ, nhẹ, tế nhị, bất khả giác, mỏng, loãng, lợt, thưa v.v..; từ ngữ Tao mà Jullien dịch là quá trình thật ra có nhiều nghĩa, tùy trong ngữ cảnh, như Billeter lấy những ví dụ trong Trang tử [13]: trong đối thoại tưởng tượng của Trang tử để cho Khổng tử hỏi một người bơi lội giỏi: Ông có Taocủa bơi lội?, có thể dịch là đường lối hay kỹ thuật về bơi lội; trong một đối thoại khác, một vị vương khen người mổ trâu có tay nghề giỏi, người này đáp: cái quan tâm không phải là tay nghề, mà sâu sắc hơn, đó là Tao có thể dịch là đạo hay cơ năng của sự vật/fonctionnement des choses [14]. Billeter phê bình Jullien “để dựng lên những minh chứng của mình, ông chọn cho mỗi từ [như tao/procès, shi/propension, dan/fadeur v.v..] một từ ngữ Pháp duy nhất để dịch. Rõ ràng là phương cách này có cái nguy là làm sai lạc ý nghĩa của khái niệm trung hoa hay làm giảm thiểu tầm vóc của nó…song vẫn chọn như thế”. Theo Billeter, truớc hết phải tìm cách dịch nguyên câu có từ ngữ và chuyển ngữ bằng một câu tiếng Pháp cũng giản dị và trong sáng như câu tiếng Hoa. 

Khó khăn về vị thế như tôi đã nói đến trong khi bàn về triết học Đông/Tây, hành trạng từ Đông sang Tây và ngược lại, về Paul Ricoeur phê phán công trình của Jullien ở chỗ trình bày một tư tưởng của bên ngoài trong ngôn ngữ của bên trong, làm thế nào văn tự này khả dĩ để tác giả là một nhà Hoa học ‘có thể dùng để nghĩ tiếng Hoa nhưng viết bằng tiếng Pháp?’, về một điển hình là những triết gia của trường phái Kyoto sử dụng ngôn ngữ , khái niệm của triết học phương Tây diễn đạt và tranh luận những vấn đề kế thừa văn hóa truyền thống châu Á. Lấy ngay trường hợp những học giả Á châu viết về Lịch sử triết học của nước họ để đối chiếu, xem ưu khuyết điểm ở chỗ nào. Khi Deleuze khẳng định: triết học không thông giao, có phải là một cái nhìn bi quan hay thiển cận?

Vị thế của nhà nghiên cứu ở chỗ nào, có thể xét đến trường hợp Đông phương luận/Orientalism và những nhà Đông phương luận/Orientalists ở vùng Cận đông. Hai từ ngữ al-Istishrāq và al-mustashriqūn để chỉ khoa và người nghiên cứu phương đông cũng gây tranh luận vì chức năng hàm hồ, phức tạp của nó. Đông phương luận có thể là chấp nhận cung cách đông phương (chủ quan), có thể là nghiên cứu phương Đông (khách quan). Hiện tượng gây tranh cãi này có thể thấy ở việc nghiên cứu những triết học bản địa, dầu là Cận Đông, Phi châu, Á đông, hay châu Mỹ La tinh. 

Viễn tượng xây dựng một triết học thế giới như David A. Dilworth trên cơ sở thông diễn học tỷ giảo như ông trình bày trong tác phẩm Triết học trong viễn tượng thế giới [15] 

Dựa trên một cái nhìn lạc quan thời hiện đại: “quả thực ngày nay chúng ta biết nhiều về những họa phẩm Đạo giáo hay những vưòn Thiền, những nhạc khúc của Bach và Mozart hơn là những người sống cùng thời với những công trình này được sáng tác ra. Tương tự như vậy, chúng ta có một nhận thức tinh tế hơn về những tác phẩm của Homer, Plato, Aristotle, Khổng, Lão, Chu Hy, Đạo Nguyên/Dōgen cũng như những người khác so với mọi thời đại trước cộng lại.” Phương pháp thông diễn học tỷ giảo của Dilworth xây dựng trên những biểu đồ phân chia bốn loại phạm trù: viễn tượng, thực tại, phương pháp và nguyên tắc, trong mỗi phạm trù lại có những hình thái khả hữu riêng. Ông cũng kỳ vọng hai điều: một là những thế hệ tương lai chắc chắn phát triển những tiếp cận tinh tế hơn về những công trình quá khứ của những thiên tài nhân loại, hai là sản sinh ra những thiên tài khác đem lại những công trình đóng góp vào những thành tựu lớn lao của quá khứ. Đó cũng là thông điệp của triết gia lớn Thời mới của Nhật, Nishida Kitarō (mà Dilworth dịch sang Anh ngữ): “Trong hai nền văn hóa, không thể nhân danh văn hóa này để phủ nhận văn hóa kia, cũng không bao gồm cái này trong cái kia. Trái lại phải soi sáng cả hai từ một ánh sáng mới bằng một tri thức sâu sắc hơn về cơ sở nền tảng của chúng.” 

Thông điệp này biểu tỏ quan điểm siêu quốc, mà tiếc thay tinh thần bá quyền của nước Nhật trước Thế chiến Hai đã thể hiện thành hành động rước lấy thảm hại. Trong lịch sử triết học, ý đồ ấy cũng thể hiện thành văn trong một tuyên ngôn mệnh danh là Tìm kiếm đạo lớn của Trung quốc (Trung quốc đại đạo): “Từ Nguyên Đạo của Hàn Dũ và Tân nguyên đạo của Phùng Hữu Lan, chúng ta có phận sự phải tìm thấy lại bản chất của văn hóa trung quốc cũng như đóng góp vào việc phục hưng đất nước của chúng ta và tiến bộ của văn minh hoàn vũ. Vì Trung quốc đại đạo cũng bao la và vững chắc, cũng sâu sắc không thể tả xiết. Giữa những người muốn thăm dò nó, một số dừng lại giữa đường, một số khác sau lại phủ nhận nó, song nó không bao giờ ngừng có đó, rất gần là đằng khác. Từ khi chúng ta xa rời nó, chúng ta vấp phải nhiều khó khăn, bất hạnh tấn công chúng ta. Từ khi chúng ta trở về, mọi sự hưng vượng, mọi công trình của chúng ta mang lại thành quả: đó là quyền năng của Đạo, và đó là lý do tại sao chúng ta mỗi lúc một đông hướng về nó. Văn minh phương Tây đã đạt tột đỉnh và bây giờ là lúc suy thoái. Đại Đạo Trung quốc bị che lấp, nhưng lại hiển lộ trở lại. Bao la và đầy quyền năng, Đại Đạo Trung quốc sẽ mang lại hạnh phúc cho Trung quốc và hòa bình cho thế giới…”[16] Ý đồ bá quyền ấy có một quá trình dài dặc trong lịch sử Trung quốc, khởi từ thời Tần-Hán, trong giáo dục nhất thống của Nho giáo và củng cố chế độ quân chủ chuyên chính, biểu hiện nơi tập đoàn cầm quyền chủ trương toàn trị, không tương nhượng, không phân quyền, sẽ phân tích trong những chương sau. 

Tinh thần siêu quốc khác với ý đồ bá quyền, dầu trong học thuật. Khởi thảo lịch sử triết học dưới lăng kính siêu quốc xây dựng trên đề cương: 
1/ Phân chia những thời kỳ lịch sử nhân loại:
1a. Thời kỳ trục, như phân chia theo Jaspers (đã nói nơi trên).
1b. Thời Trung cổ: từ triết học Hy-La và Do thái- Cơ đốc giáo, Ấn giáo trung cổ, Tiểu thừa và Đại thừa Phật giáo, Kỳ na giáo, Hồi giáo, triết học Tần-Hán, văn minh tiền Colombus ở châu Mỹ trở đi; thời thống trị của tôn giáo Nhất thần, Kinh viện, phong kiến.
1c. Thời đại mới: kể từ Bruno, Descartes, Bacon ở phương Tây, thời đại cát cứ và chinh phục, phục hưng tư tưởng Ấn sau thống trị của Hồi giáo, Tân Nho đến thế kỷ XX.
1d. Thời đại toàn cầu: kể từ quá độ trong triết học thế giới, khoa học kỹ thuật cao cấp, thông giao hoàn vũ.
2/ Những khái niệm về Tự nhiên, về Con người, về Tri thức trong viễn quan siêu quốc.
3/ Nghiên cứu tỷ giảo những tư tưởng của thời đại, học thuyết và triết gia trong viễn quan siêu quốc.

Nhà viết sử triết học dựa trên những tiêu chí: tương đối của hệ thống, của tri thức, của giá trị, song không phủ nhận giá trị tích cực của những lý tưởng triết học, và quá trình tiến hoá, song luận tha tính/ngoại quan trong khi nghiên cứu. 

(Hết phần dẫn nhập)

_______________________________________________________________ 
Chú thích
[1] Luận về Descartes theo trật tự lý lẽ: 1/ Linh hồn và Thượng đế; 2/ Linh hồn và thân thể.[2] Luận về Malebranche: I Thượng đế quan - II Năm Thiên vực [3] Luận về Spinoza: 1/ Thượng đế; 2/ Linh hồn. [4] Luận về Leibniz - Động lực học và siêu hình học[5] Xem: Yves Charles Zarka, Que nous importe l'histoire de la philosophie? in trong Comment écrire l'histoire de la philosophie? 2001, tác phẩm tập thể vốn là tham luận của nhiều tác giả tham gia công trình của Trung tâm nghiên cứu khoa học quốc gia/CNRS tổ chức vào tháng Chạp năm 1999 để mở đầu cho một dự án có tầm quốc tế. 
[6]Xem Aubenque, Le conflit des interprétations: analytique ou herméneutique? in trong Sdt, chú thích v.[7] Xem: Đặng Phùng Quân, Cơ sở tư tưởng thời quá độ, 2007.[8] Xem: Đặng Phùng Quân, Triết học và Văn chương, 1974.[9]Theo bản dịch: Phenomenological Interpretation of Kant's Critique of Pure Reason, 1997 của Parvis Emad và Kenneth Maly.
[10] J.F. Billeter, Contre François Jullien, 2006; F. Jullien, Chemin faisant, connaître la Chine, relancer la philosophie, 2007.[11] Xem: J.-F. Billeter, “Comment lire Wang Fuzi?” (Đọc Vương Phu Chi như thế nào?) in trong Études chinoises, tập IX, số 1, 1990 và phản biện của F. Jullien, “Lecture ou projection: Comment lire (autrement) Wang Fuzhi?” (Đọc hay phóng chiếu: Làm sao đọc (cách khác) Vương Phu Chi) in trong Etudes chinoises, tập IX, số 2, 1990. Tham gia vào tranh luận bênh vực Jullien có sách viết tập thể Oser construire: Pour François Jullien, 2007 do P. Chartier chủ biên, với những tham luận như của Paul Ricoeur, Alain Badiou, Bruno Latout, Du Xiaozhen, Wolfgang Kubin v.v..
[12] Ca ngợi tính vô vị, 1991 khởi từ tư tưởng và mỹ học của Trung hoa.
[13] Xem: J.-F. Billeter, Leçons sur Tchouang-tseu, 2004 (lần x.b. thứ 7).[14] Xem Trang tử, Nam hoa kinh, bản dịch của Nhượng Tống: Thầy Khổng xem thác Lã lương, nước treo ba mươi nhận, chẩy bọt bốn mươi dặm, nơi mà đà, giải, cá, ba ba không thể bén mảng tới được. Thấy một người đàn ông bơi qua đó cho là có chuyện gì cực khổ mà muốn chết…Thầy Khổng liền theo mà hỏi: Xin hỏi lội nước có đạo chăng? Thưa: Không! Tôi không có đạo gì cả? Tôi bắt đầu với quen, lớn với tính, thành với mệnh. (Thiên Hiếu sống).
Bào Đinh mổ trâu cho Văn Huệ Quân. Nơi tay chạm, nơi vai tựa, nơi chân đạp, nơi gối tỳ, tiếng kêu lát chát, dao đưa soàn soạt, không tiếng nào không đúng cung bậc, hợp với điệu Tang Lâm, rồi đúng với khổ dồn bài nhạc Kinh Thư. Văn Huệ Quân nói: Ồ! Nghề giỏi thật! Giỏi đến thế sao? Bào Đinh buông dao, thưa rằng: Cái tôi ham là đạo, còn tiến hơn nghề. (Thiên Dưỡng sinh chủ).
[15]Xem David Dilworth, Philosophy in World Perspective, A Comparative Hermeneutic of the Major Theories/Triết học trong viễn tượng thế giới, Thông diễn học tỷ giào về những Lý thuyết lớn, 1989[16] Trên tạp chí Nguyên Đạo, số 10, 2005 xuất bản tại Bắc kinh, theo bản dịch của Billeter dẫn trong Contre François Jullien, 2006.
_______________________________________________________________ 
Chú thích
[1] Bacon dẫn lời tiên tri Daniel, 12:4 trong Cựu Ước (Xem: Sdt. I, Aphorism 93).
[2] Boutroux, Rôle de l'Histoire de la philosophie dans l'étude de la philosophie, 1904.[3] Nguyên tác tiếng Đức: Denn Philosophie schafft jeweils selbst ihren Begriff; sie hat keinen Maßtab über sich. Weiß ich, was Philosophie ist, so dadurch, daß ich in ihr lebe.[4] Les grandes idées philosophiques…adhèrent à l'esprit humain lui-même en quête du vrai.
[5] Với tác phẩm Histoire comparée des systèmes de philosophie relativement aux principes des connaissances humaines/Lịch sử tỷ giảo những hệ thống triết học tương ứng với những nguyên lý của nhận thức con người, 1804.[6] Guéroult ghi nhận: adaequatio maxima rei et intellectus không là chân lý nói đến ở đây vì thực hiện một chân lý như vậy dẫn đến giả ngụy của tất cả những gì phân biệt với nó


_______________________________________________________________
[1](Sie) sind die Denker, die im Unterschied zu den Mitteln