Mở rộng khái niệm văn hóa

“CHÂN THẮNG” VÀ “CHÂN GA”

Bùi Văn Nam Sơn

“ Văn hóa là chân thắng. Kinh tế là chân ga ”
Nguyên Ngọc

Trong bài Văn hóa… để làm gì ? (Vietnamnet, 10.7.2009), Nguyên Ngọc viết : “ Những gì gọi là văn hóa chúng ta đang làm thường rất ồn ào, và văn hóa thật thì lại không ồn ào. Nó thâm trầm. Cái thắng có ồn ào bao giờ đâu, trừ khi phải thắng gấp vì sắp chết đến nơi ! Chúng ta chưa thật sự làm văn hóa. Có phải thật thế không ? Tôi rất mong được thử trao đổi, để cùng suy nghĩ tiếp, và để cho cuộc đi tới của chúng ta hôm nay, và cả ngày mai nữa, nhanh mà vững, mà bền, và nói cho cùng, để cuộc đi tới của chúng ta hôm nay thật sự đưa đến sự trong lành cho xã hội và hạnh phúc cho con người ”.

Với nhận định trên đây, nhà văn Nguyên Ngọc đã có sự trăn trở của một nhà văn hóa, hay, đúng hơn, của một nhà phê phán văn hóa, tiếp nối một truyền thống có lịch sử rất lâu dài và phong phú, nhưng đặc biệt nổi bật trong thời gian gần đây. Xin đóng góp phần nhỏ vào cuộc trao đổi này chung quanh một vài điểm liên quan đến khái niệm văn hóa và phê phán văn hóa đang được thảo luận ở các nước phát triển.

TỪ SỰ MỞ RỘNG KHÁI NIỆM VĂN HÓA…

Hiện nay, khái niệm văn hóa đang được mở rộng và, đôi khi có sự thay đổi sâu sắc về ý nghĩa. Thông thường, văn hóa được hiểu theo nghĩa hẹp của một phạm vi đặc thù : văn chương nghệ thuật, khoa học với sợi dây nối kết là triết học. Nó đồng nhất với biểu trưng về “Chân-Thiện-Mỹ” như trong quan niệm ở thế kỷ 19. Văn hóa, theo nghĩa ấy, là giảng đường, nhà hát, thư viện, nhà bảo tàng, các hội nghệ sĩ, các trang “feuilleton” trên báo chí, và, tất nhiên, là cả các cơ quan phụ trách những lĩnh vực ấy.

Nhưng, ta lại đối diện với một nghĩa rộng hơn. Theo đó, văn hóa không phải là một khái niệm đặc thù, mà là tổng thể của tất cả những gì do con người làm ra. Với nghĩa rộng và tổng thể này, văn hóa đồng nghĩa với “ hình thức đời sống ”. Định nghĩa này chính thức được thừa nhận trong văn kiện quốc tế quan trọng nhất về văn hóa. Đó là Tuyên bố Mexico-City về chính sách văn hóa của Hội nghị thế giới lần thứ hai về văn hóa của UNESCO từ ngày 26.07 đến 06.08.1982 gồm 129 quốc gia thành viên, gồm lời nói đầu và 54 điều khoản (liên quan đến : bản sắc văn hóa ; kích thước văn hóa và sự phát triển ; văn hóa và dân chủ ; di sản văn hóa ; sáng tạo và giáo dục nghệ thuật và tinh thần ; mối quan hệ giữa văn hóa với giáo dục, khoa học và truyền thông ; lập kế hoạch, quản trị và tài trợ những hoạt động văn hóa ; và sau cùng, sự hợp tác quốc tế về văn hóa). Định nghĩa chính thức về văn hóa và chức năng của văn hóa trong Tuyên bố này thật đáng ghi lại :

“ Hội nghị nhất trí cho rằng văn hóa theo nghĩa rộng nhất là toàn bộ những phương diện tinh thần, vật chất, trí tuệ và tình cảm tạo nên đặc điểm của một xã hội hay một nhóm xã hội. Văn hóa không chỉ bao hàm văn học nghệ thuật mà cả những hình thức đời sống, những quyền cơ bản của con người, những hệ thống giá trị, những truyền thống và những loại hình tín ngưỡng.

Hội nghị nhất trí cho rằng, thông qua văn hóa, con người có năng lực suy tưởng về chính mình. Chỉ thông qua văn hóa, chúng ta mới trở thành những thực thể người, có lý trí, có năng lực phán đoán phê phán và có xúc cảm về bổn phận luân lý. Chỉ thông qua văn hóa, ta mới nhận ra những giá trị, và tiến hành lựa chọn chúng. Chỉ thông qua văn hóa, con người mới biểu lộ được chính mình, mới có ý thức về mình, nhận ra sự bất toàn, biết đặt những thành tựu của chính mình thành vấn đề, tìm kiếm không mệt mỏi những nội dung ý nghĩa mới mẻ và tạo nên những công trình nhờ đó con người vượt ra khỏi sự hữu hạn của mình”¹. Chính sách văn hóa, thể hiện chi tiết trong 54 điều, xuất phát từ cách hiểu như thế về văn hóa và sứ mệnh của văn hóa.

Có rất nhiều lý do dẫn đến cách hiểu mở rộng này. Dưới giác độ xã hội học và kinh tế, đó là sự lớn mạnh của xã hội đại chúng và muộn hơn là xã hội tiêu thụ, nhất là trong các xã hội Tây phương, từ cuối thế kỷ 19 sang thế kỷ 20. Những gì trước đây thuộc “ văn hóa cao cấp ”, - tức văn hóa theo nghĩa hẹp - bây giờ trở thành sở hữu chung của quần chúng. Xã hội ấy đòi hỏi một nền sản xuất có tính công nghiệp về văn hóa, một “ nền công nghiệp văn hóa ” (Kulturindustrie), như cách đặt tên của Horkheimer và Adorno vào thập niên 1940 thế kỷ hai mươi. Từ cuối những năm 80, khái niệm “ xã hội văn hóa ” và cùng với nó, khẩu hiệu “ thẩm mỹ hóa thế giới sống ” trở thành dẫn đạo ở phương Tây dưới ảnh hưởng của trào lưu hậu-hiện đại Pháp và phong trào “ cultural studies ” ở khu vực Anh-Mỹ.

Có cả những lý do chính trị, với nhiều nghịch lý lạ thường. Chính các khái niệm về bản sắc văn hóa, bảo vệ lịch sử và ngôn ngữ dân tộc, chứ không chỉ sự nghèo đói, bị bóc lột, áp bức, là những yếu tố quyết định nơi các phong trào giải phóng dân tộc từ những thập niên 50, và cả trong các phong trào nữ quyền ở một số thời kỳ nhất định. Terry Eagleton² có một nhận xét lý thú : khi ngôn ngữ kêu đòi “ giải phóng ” chuyển từ lĩnh vực chính trị sang lĩnh vực văn hóa, vô hình trung “ cánh tả ” đã sử dụng trở lại hệ khái niệm cố hữu của “ cánh hữu ” mà hình thức cực đoan nhất của nó ngày nay là của Leo Strauss và Samuel P. Huntington về “ sự xung đột giữa các nền văn hóa” (và Eagleton không ngần ngại gọi là “ dã man ” !): “ Sau chiến tranh lạnh, trên thế giới chỉ còn đáng kể là những ngọn cờ và những biểu trưng về bản sắc văn hóa như chữ thập, trăng lưỡi liềm và thậm chí cả khăn đội đầu, vì văn hóa giữ vai trò quyết định ”³.

… ĐẾN SỰ ĐẢO NGƯỢC Ý NGHĨA

Khái niệm “ văn hóa ” không chỉ được mở rộng mà còn trải qua nhiều cuộc đảo lộn về ý nghĩa nữa. Sự đối lập ban đầu của nó với sự “ dã man ” được thay thế bằng sự đối lập khác trong bản thân nền văn hóa : giữa văn hóa và văn minh. Cặp khái niệm này xuất phát từ Immanuel Kant và mang đặc thù của nước Đức. Khác với Rousseau, Kant không còn viện dẫn đến “ tự nhiên ” như yếu tố bên ngoài để so sánh, mà viện đến một sự phân biệt nội tại, đó là giữa văn hóa và văn minh. Đặc điểm phân biệt ở đây là luân lý : bao lâu ta chỉ tuân theo những luật lệ và quy ước xã hội (kỳ cùng là từ những động cơ vị kỷ), ta chỉ mới được “ văn minh hóa ” (ziviliziert). Chỉ trở thành “ văn hóa ” (kultiviert) khi ta làm việc ấy với lòng xác tín sáng suốt. Tuy việc đối lập “ văn hóa / văn minh ” là đặc thù của nước Đức, nhưng từ những năm 60 thế kỷ trước, nó trở thành phổ biến khi văn hóa được đặt ở vị trí ưu tiên trước chính trị.

Tuy nhiên, vị trí ưu tiên của văn hóa lại gắn liền với một sự đảo lộn quan trọng về ý nghĩa bên trong khái niệm này. Trong khi khái niệm “ văn minh ” bây giờ đại diện cho các giá trị hiện đại như tính phổ quát, sự tự trị, tính chủ thể, tính lý tính, sự tự phê phán và cả sự tự trào, thì khái niệm “ văn hóa ” lại biểu thị sự đối nghịch với những giá trị ấy. “ Văn hóa ” mang ý nghĩa bảo thủ, tiền-hiệnđại của sự trung thành mù quáng và tình cảm gắn bó với cộng đồng mà mình thuộc về, và, vì nó, trong những tình huống cực đoan, người ta sẵn sàng gây chiến và đổ máu. Hành động không còn được biện minh bằng những lý lẽ mà người khác có thể chia sẻ, trái lại, bằng việc nhân danh nền “ văn hóa ” riêng của mình : tôi hành động như vẫn luôn hành động như thế trong cộng đồng của tôi. Một thứ “ chủ nghĩa duy văn hóa ” như thế xâm nhập cả vào trong tư duy khoa học. Cái gọi là “ bước ngoặt văn hóa ” (cultural turn) trong các ngành khoa học nhân văn, ở dạng cực đoan, sẽ ngoảnh lưng lại với tư duy chính trị và xã hội. Người ta có khi không khỏi nhận ra một sự “ tương đồng thật mỉa mai ” giữa một số biểu hiện của chủ nghĩa hậu-hiệnđại và… Hồi giáo cực đoan ! Bao lâu “ văn hóa ” vẫn còn được hiểu như một sự đối lập nào đó với tính chất phổ quát của “ văn minh ”, sẽ ẩn chứa một nguy cơ : văn hóa trở thành bạo động, thậm chí, “ dã man ”⁴.

Việc gắn “ văn hóa ” với… “ dã man ” không phải hoàn toàn mới lạ. Ở phương Tây, Friedrich Schiller, nếu không phải là người đầu tiên thì cũng là người nhấn mạnh một cách nổi bật. Trong bức thư thứ tám trong Các bức thư về giáo dục thẩm mỹ (1795), Schiller đã đặt câu hỏi : “ tại sao chúng ta vẫn còn là những con người dã man ? ”. Theo Schiller, con người “ hoang dã ” đặt tình cảm lên trên những nguyên tắc, ngược lại, con người “ dã man ” dùng những nguyên tắc để phá hủy tình cảm. Hai phương diện này – người hoang dã và người dã man, sự ngự trị của tình cảm hoặc của nguyên tắc –, theo Schiller, không chỉ diễn ra tuần tự trong lịch sử, mà còn có thể diễn ra đồng thời, như ở thời ông : “ dã man ” trở thành một đặc tính cơ bản của văn hóa, và đó không gì khác hơn là sự khắc nghị, xơ cứng của những quy phạm có giá trị tuyệt đối trong xã hội, hay nói khác đi, sự “ dã man ” của lý tính luân lý.

Nếu thừa nhận cùng Schiller rằng “ không bao giờ có một trang nào của văn hóa mà không đồng thời là một trang của sự dã man ” (Walter Benjamin), thì ngày nay cách hiểu về sự “ dã man ” này cũng có sự thay đổi. Schiller hiểu đó là thế giới của lý tính phiến diện, nghiêm ngặt, giáo huấn, phán truyền, còn ngày nay người ta hiểu đó là thế giới của những nề nếp suy nghĩ và hành động giáo điều, không-phảntư, không đặt nền trên sự lập luận và đối thoại. Nhưng, điểm chung giữa Schiller và chúng ta ngày nay là đều thấy cần tiến hành phê phán văn hóa và có cái nhìn tỉnh táo về khái niệm rất hàm hồ này.

“ VĂN HÓA ” BỊ BAO VÂY

Trong thế kỷ 21, “ văn hóa ” có còn giữ được vai trò “ chân thắng ”, xét cả ở phạm vi rộng lớn của thế giới hiện đại, nhất là ở các xã hội phát triển, mà sớm muộn cũng sẽ có ảnh hưởng mạnh mẽ đến nước ta ? Viễn cảnh vừa có vẻ khá ảm đạm và phức tạp, vừa le lói những tia hy vọng, ít nhất với ba “ triệu chứng ” đang thu hút sự quan tâm của công chúng lẫn giới chuyên môn :

1. “ Thế giới cuộc sống ” (văn hóa) bị “ hệ thống ” (tiền và quyền lực) bao vây

Con người chủ thể văn hóa giao tiếp với nhau trong chân trời của một “ thế giới cuộc sống ”. Thế giới cuộc sống hầu như là nơi người nói và người nghe gặp nhau, theo định nghĩa của Jürgen Habermas. “ Thế giới cuộc sống ” (văn hóa) và “ hệ thống ” (tiền và quyền lực) là sự lưỡng phân giữa một bên là sự tái sản xuất biểu trưng và bên kia là sự tái sản xuất vật chất của xã hội. Chính trong diễn trình tiến hóa của đời sống văn hóa - xã hội mà hai lĩnh vực tái sản xuất này phân hóa thành hai lĩnh vực hoạt động độc lập. Với Habermas, tiến trình này là đặc điểm trung tâm của xã hội hiện đại, với ba giai đoạn phát triển :

- các xã hội truyền thống : “ thế giới cuộc sống ” chưa bị phân ly với “ hệ thống ”, nghĩa là, những hình thức xã hội trong đó sự tái sản xuất vật chất còn được điều chỉnh và chi phối bởi lĩnh vực của những giá trị văn hóa. Các chuẩn mực văn hóa còn ảnh hưởng quyết định đến các điều kiện của nền sản xuất vật chất.

- giai đoạn thứ hai, từ thời Cải cách đến thời công nghiệp hóa, “ hệ thống ” bắt đầu tách rời “ thế giới cuộc sống ”, với hệ quả : “ quyền lực chính trị ” và “ quyền lực đồng tiền ” – như là công cụ điều chỉnh của “hệ thống” – vốn quy định lô gíc hành động của con người, nay đã bị phân ly với những giá trị và chuẩn mực văn hóa. Sự xâm hấn của “ hệ thống ” lên “ văn hóa ” được Habermas gọi là “ sự thuộc địa hóa thế giới sống ”.

- giai đoạn thứ ba hiện nay là sự bùng nổ công khai sự xung đột giữa “ hệ thống ” và “ thế giới cuộc sống ”. Giải pháp nào cho nó là câu hỏi còn để mở⁵.

2. “ Sức mạnh của những liên kết yếu ”

Trong tác phẩm nổi tiếng Con người mềm dẻo, 1998⁶, nhà xã hội học Richard Sennett dường như đã phác họa hình ảnh con người trong “ nền văn hóa của chủ nghĩa tư bản mới ” khi bước vào thiên niên kỷ thứ ba, như là hệ quả của những phân tích trên đây của Habermas. Sự phân tích không mấy tích cực về những thay đổi trong thế giới lao động tương lai cho thấy : “ chủ nghĩa tư bản mới ” sẽ vượt bỏ mọi ranh giới, tháo dỡ những cấu trúc mang tính định chế mà con người đã quen thuộc trước nay. Thay vì có sự an toàn, vững chắc của công ăn việc làm, và có thể dự tính được tương lai sẽ là trải nghiệm về một sự “ nổi trôi ” : từ một “ trật tự dài hạn ” trở thành một sự “ làm ăn tạm bợ ”. Thay cho hình mẫu định chế quen thuộc sẽ là những cấu trúc kiểu nối mạng. “ Chủ nghĩa tư bản mềm dẻo ” xóa bỏ những cấu trúc dựa trên tính dài hạn, bởi “ những cấu trúc kiểu nối mạng sẽ ít nặng nề hơn ”. “ Sức mạnh của những liên kết yếu ” là hữu ích hơn những liên kết dài hạn. “ Tính mềm dẻo ” sẽ làm phai nhạt những “ tính cách cố định ”, buộc con người phải sẵn sàng “ chấp nhận sự phân mảnh ”. Kết quả sẽ hình thành mẫu người “ mềm dẻo ” : “ một cái Tôi linh hoạt, một sự cắt dán của những mảnh vụn luôn biến động, luôn mở ngỏ với những trải nghiệm không ngừng mới mẻ. Đó chính là những điều kiện tâm lý chuẩn bị cho thế giới lao động ngắn hạn, không bền vững, không an toàn ”.

Đàng sau sự biến đổi trên bề mặt ấy là sự chuyển dịch sâu xa trong cấu trúc kinh tế - văn hóa : lao động sản xuất theo nghĩa cổ điển ngày càng mất vị trí cố hữu trong các quốc gia giàu có, và được chuyển sang các nước nghèo. Giao dịch tiền tệ gia tăng trọng lượng, và cùng với nó, công ăn việc làm chuyển dịch từ lao động sản xuất sang lao động quản lý, quảng cáo, dịch vụ và giao dịch. Nền “ văn hóa sự kiện ” (Event Culture) chính là sản phẩm của nền văn hóa giao dịch tiền tệ, của nền văn hóa của xã hội dịch vụ, trong đó đồng tiền trở thành nhân tố chủ đạo. Sẽ chỉ còn sự tiêu thụ đơn thuần –không chỉ tiêu thụ thực phẩm mà còn là tiêu thụ văn hóa, tiêu thụ sự “ tổ chức cuộc sống ”. Bản thân sự trải nghiệm cuộc sống (“ văn hóa sự kiện ”) cũng trở thành hàng hóa, có thể mua, bán, cho thuê, nhất là máy móc, thiết bị, bản quyền, để được phép sử dụng dù chỉ trên màn hình (vd : những trò chơi điện tử…). Nếu văn hóa của con người là văn hóa của những mối quan hệ, từ chính những mối quan hệ này sẽ quy định cả chính trị.

3. Việc “ không có công ăn việc làm ” trong lòng “ xã hội lao động ”

Thời cổ đại quý trọng sự nhàn rỗi, và đánh giá “ lao động ” từ sự nhàn rỗi. Ngược lại, thời cận và hiện đại tôn vinh lao động và xuất phát từ lao động để đánh giá thấp việc không lao động. Hậu quả nghịch lý : chính sự hợp lý hóa sản xuất đã tạo ra sự thất nghiệp (Keynes), đồng thời, người thất nghiệp cảm thấy mất hết ý nghĩa cuộc sống và cả giá trị bản thân, bởi lao động vẫn được xem như một giá trị và giá trị ấy chỉ có thể hiện thực hóa thông qua lao động. Đúng như Günther Anders nhận định : “ Vấn đề không còn là phân phối công bằng những thành quả của lao động, mà là làm sao cho con người chịu đựng nỗi những hậu quả của việc không lao động ”⁷.

Tóm lại, trong viễn cảnh như thế, khi “ văn hóa ” không chỉ còn có nghĩa hẹp như các giá trị tinh thần theo sơ đồ “ thượng tầng ” và “ hạ tầng ”, trái lại, được triển khai trong toàn bộ “ hình thức cuộc sống ” (bản thân việc phân biệt “ thượng tầng / hạ tầng ” thật ra là công việc của… thượng tầng, và, chẳng lẽ “ hạ tầng ” không có và nằm bên ngoài văn hóa ?), thì định nghĩa về văn hóa và sứ mệnh văn hóa theo Tuyên bố UNESCO cần được hiểu và vận dung như thế nào ?

MÔ HÌNH MỚI VỀ SỰ PHỒN VINH ?

Mô hình “ chân thắng, chân ga ” có lẽ cần được đặt lại trên một cơ sở mới : văn hóa – vốn mong manh – không đủ sức chạy theo hoặc tìm cách kìm hãm kinh tế, trái lại, cần song hành với nó, và cùng biến đổi với nó. Nhưng, muốn thế, phải dùng chính sức mạnh văn hóa để đề xướng và tác động cho một “ mô hình mới về sự phồn vinh ”. Ernst Ulrich von Weizsäcker trong Chính sách trái đất (1989)⁸ đã thử suy nghĩ theo chiều hướng ấy. “ Mô hình mới về sự phồn vinh ” này dựa trên một số nhân tố cơ bản sau đây :

- những công nghệ tiết kiệm tài nguyên (sạch, hiệu quả, sinh thái, minh bạch, chấp nhận sửa sai và phù hợp với lao động cá nhân.

- một cuộc cách mạng mới đối với các ngành khoa học, khắc phục tư duy cơ giới và xem trọng các ngành khoa học nhân văn và tinh thần.

- sự tự do của hoạt động con người, nghĩa là, cần một định nghĩa mới về lao động: giảm thiểu hoạt động kinh doanh đơn thuần, hướng đến lao động cá nhân thân thiện với môi trường, với sức khỏe và việc chăm sóc con người, hướng đến những hoạt động tự quyết của cá nhân, trong đó giáo dục, văn hóa, việc tham dự chính trị, tăng cường thụ hưởng nghệ thuật và nâng cao tình bạn và tính liên đới xã hội giữ vai trò quan trọng.

Như đã nói, những sáng kiến công nghệ, việc nâng cao năng suất, gia tăng tiết kiệm và cạnh tranh tất yếu sẽ dẫn đến việc giảm thiểu nhu cầu lao động. Đón trước tình hình ấy, đang và sẽ có những tiền đề thuận lợi cho một định nghĩa mới về lao động: con người khẳng định được giá trị bản thân từ những phản ứng của người khác. Giá trị bản thân chỉ có khi tỏ ra hữu ích cho những người khác, với rất nhiều hình thức khác nhau, từ thiện nguyện, vô vị lợi đến được trả lương hay thù lao tương tự như hoạt động kinh doanh. Quan trọng nhất là một quan niệm mới về sự phồn vinh : không còn ở chỗ chiếm hữu nhiều tiền, mà ở chỗ có thêm nhiều thời gian và sự sáng tạo chủ động trong nội dung công việc. Nhiều người thất nghiệp đã có những trải nghiệm thú vị về việc này. Từ đó, ở các nước phát triển, người ta đang nghĩ đến những những giải pháp sáng tạo, phù hợp với tình hình ngày càng gia tăng số lượng những người “ thất nghiệp ”. Biến một tệ trạng thành một lợi thế, thậm chí, thành một cơ hội cho việc chuyển đổi quan niệm sống, dẫn tới sự chuyển đổi xã hội, đó là bài toán không phải không có lời giải, một khi xã hội từ bỏ quan niệm cũ, đầy thành kiến về “ lao động ”, “ không lao động ”, “ sản xuất / tiêu thụ ” v.v…

Mô hình mới này cũng nhất thiết đòi hỏi một cách hiểu mới về giáo dục. Xã hội cần tạo điều kiện để người lao động có thể phát huy tài năng và sở trường bằng nhiều cách khác nhau, chứ không bó hẹp trong một cách sử dụng duy nhất và một chiều như trước nay. Theo đó, cần trang bị cho người lao động một nền tảng giáo dục cơ bản thật linh hoạt và càng rộng càng tốt, gồm tối thiểu bốn thành tố có tầm quan trọng ngang nhau :

- các năng lực phân tích - khoa học như trước nay, nhưng nhấn mạnh đến quan hệ giữa con người với tự nhiên và đến các mối quan hệ toàn cầu ;

- nhiều năng lực thủ công để tự giúp mình và người lân cận, có sự tự tin để tự tay làm được một số công việc trước nay phải thuê mướn ;

- các năng lực sáng tạo nghệ thuật để không chỉ có khả năng tiếp thu những thành tựu văn hóa mà còn chuẩn bị tham gia vào sáng tạo văn hóa và nghệ thuật ;

- các năng lực xã hội : từ việc cảm nhận và chia sẻ những khó khăn và đau khổ của người khác, cho đến chỗ thấu hiểu những tiến trình của hoạt động nhóm, khả năng giải quyết những xung đột và tham dự tích cực vào sinh hoạt chính trị, xã hội ở nhiều cấp độ khác nhau.

Một nền tảng giáo dục cơ bản như thế cần được mở rộng và bổ sung liên tục bằng những cơ hội thuận tiện trong việc tiếp tục đào tạo và chuyên môn hóa trong một hệ thống “ học suốt đời ”. Với sự chuyển hướng như thế, người lao động có thể dễ dàng thay đổi các giai đoạn trong đời mình: những giai đoạn đi làm thuê và những giai đoạn tự hoạt động theo ý thích. Trước những biến động không lường trước được của xã hội hậu-côngnghiệp, con người không còn bị buộc phải chấp nhận những điều kiện lao động tồi tệ với đồng lương chết đói !

Nhiều quan niệm “ không tưởng ” trước đây, nếu chưa thể biến ngay thành sự thật, thì cũng có thể trở thành những định hướng không phải hoàn toàn mơ mộng viển vông, ít ra ở các nước đã phát triển cao. Ta nhớ đến Thomas Morus (1478-1535) với hy vọng vào sự rút ngắn thời gian lao động, để cho “ mỗi người có nhiều thì giờ ngoài việc kiếm sống ”, nhờ đó học thêm những gì theo ý thích và “ dành thì giờ rỗi việc cho các ngành khoa học ”⁹. Ta nhớ đến Tommaso Campanella (1568-1639) muốn giới hạn thời gian lao động cần thiết vào khoảng bốn tiếng đồng hồ, còn thời gian nhàn rỗi, dành cho “ học tập, thảo luận, đọc sách, kể chuyện, viết, đi dạo, tập luyện thể xác và tinh thần, và vui chơi ”¹⁰. Gần đây hơn là những học thuyết “ không tưởng ” của những Henri de Saint-Simon (1760-1825) và Charles Fourier (1772-1837), nhấn mạnh lạc thú của lao động không bị tha hóa, đến từ hoạt động sáng tạo và tự chủ của từng cá nhân.

Thế kỷ 21, biết đâu, sẽ đặt những viên đá đầu tiên cho việc vượt ra khỏi những sự đối lập quen thuộc giữa poiesis (chế tạo) và praxis (thực hành), giữavita activa (đời sống hoạt động) và vita contemplativa (đời sống chiêm nghiệm), giữa homo faber (con người lao động) và homo ludens (con người vui chơi)… “ Lao động ” và “ không lao động ” sẽ thâm nhập vào nhau về mặt cấu trúc, hay nói khác đi, “ chân thắng ” sẽ được… gài sẵn vào “ chân ga ” ! Tương ứng với điều ấy, sự phê phán văn hóa đi từ phê phán chủ quan (Rousseau, Kant) sang phê phán khách quan (Marx) đến phê phán văn hóa chính trị.

MỘT NỀN VĂN HÓA ĐỀ KHÁNG !

Văn hóa như là “ chân thắng ”, theo một nghĩa nào đó, cần trở thành ý thức đề kháng : người lao động ngày càng nỗ lực tự làm chủ bản thân mình trước những thế lực kinhtế-tàichính khổng lồ, trước những guồng máy quản lý và kiểm soát ngày càng tinh vi. Sự tự trị và tự quản của cá nhân như phác họa ở trên có nhiều cơ may trở thành hiện thực trong điều kiện mới của xã hội hậu-hiệnđại. Thật ra, đại đa số người trong xã hội thường có những mục tiêu khá khiêm tốn trong cuộc sống : một vốn liếng giáo dục hợp lý, một thu nhập vừa phải và ổn định, một hoạt động tự do theo ý thích, yên tâm nuôi dạy con cái, có một tuổi già mạnh khỏe và một cái chết an lành. Những mục tiêu ấy không có gì chung với một thái độ tiêu thụ vô độ cả.

Chính sự khủng hoảng trong đời sống kinh tế, chính trị – sẽ còn diễn ra không ngừng trong thế kỷ 21 – lại tạo cơ hội cho con người khôi phục được những không gian tự do và tự quyết của mình thông qua hành động đoàn kết và liên đới. Những nhóm tự nguyện, những sáng kiến công dân để giúp đỡ nhau, những hình thức liên kết của một xã hội dân sự phát triển cũng chính là “ chân thắng ” có giá trị thực tiễn. Về mặt kinh tế, đó cũng là một “ nền kinh tế thị trường đích thực từ “ bên dưới ” (Hernando de Soto). Về mặt tinh thần, nó mở đường cho những hình thức mới mẻ của cuộc sống, qua đó con người sáng tạo, trải nghiệm, học hỏi và kỳ cùng, vun bồi phẩm chất văn hóa của chính mình.

Viết mừng sinh nhật lần thứ 80 của nhà văn hóa NGUYÊN NGỌC

Bùi Văn Nam Sơn

15.07.2012

NGUỒN : bản do tác giả gửi

(bài này viết cho tập Kỷ yếu mừng sinh nhật 80 tuổi

của nhà văn Nguyên Ngọc : Nguyên Ngọc vẫn trên đường xa, nhà xuất bản Tri thức 2012)

1 Mexico City Declaration on Cultural Policies (MONDIACULT), World Conference on Cultural Policies, 06.08.1982, UNESCO

2 Terry Eagleten : “ Culture and Barbarism. Metaphysics in a Time of Terror ”, trong : Commonweal. A review of religion, politics and culture. 27.3.2009, Vol. CXXXVI, 6, dẫn theo Josef Früchtl (tài liệu giảng dạy chưa công bố).

3 Samuel P. Hungtington : The Clash of Civilisations and the Remaking of World Order, 1996, tr. 18.

4 “ Culture is the new barbarism ”, Terry Eagleton, Sđd.

5 Jürgen Habermas : Theorie des Kommunikativen Handelns, 2 tập, Frankfurt/M, 1981.

6 Richard Sennett : The Flexible Man, 1998

7 G. Anders : Die Antiquiertheit des Menschen, tập 2, München 1980, tr. 98.

8 E. U von Weizsäcker : Erdpolitik, 1989, Darmstadt.

9 Thomas Morus, Utopia, München 1896.

10 Th. Campanella, Der Sonnenstaat, München, 1900-2008.

Về kí hiệu học các khái niệm “xấu hổ” và “sợ hãi” trong cơ chế văn hóa

July 11, 2012 | Filed under 2. Lý thuyết phê bình

                                                                                 Iu.M. Lotman

1. Trong nhân chủng học và xã hội học, sau những công trình nghiên cứu của Lévi-Strauss, có một định nghĩa đã được khẳng định, theo đó văn hoá là một hệ thống giới hạn bổ trợ áp đặt lên hành vi tự nhiên của con người. Chẳng hạn, ham muốn tình dục như là một nhu cầu thuộc về tự nhiên, nhưng khi nó đã phục tùng những cấm kị bổ trợ (cấm kị về đồng tông, về địa điểm và thời gian, theo nguyên tắc có – không sự chế tài của giáo hội và luật pháp), thì chức năng tự nhiên nhường chỗ cho văn hoá.

2. Từ giác độ tâm lí học, phạm vi các giới hạn bị loại hình văn hoá áp đặt lên hành vi có thể chia thành hai lĩnh vực: lĩnh vực được điều tiết bằng sự xấu hổ và lĩnh vực được điều tiết bằng sự sợ hãi. Trong một ý nghĩa nhất định, điều đó có thể dẫn tới sự khác biệt rất nhỏ trong chuẩn mực hành vi về mặt pháp luật và đạo đức. Tuy nhiên, không phải mọi chuyện bao giờ cũng có thể giải thích như vậy.

3. Việc phân chia các nhóm tập thể chịu sự giới hạn của xấu hổ và các nhóm chịu sự giới hạn của sợ hãi hoàn toàn trùng với sự phân chia thành “chúng ta – họ”. Với ý nghĩa như thế, đặc điểm của những giới hạn được áp lên “chúng ta” và “họ” vô cùng khác nhau. “Chúng ta” về mặt văn hoá là một tập thể mà trong đó có sự vận hành những chuẩn mực về sự xấu hổ và danh dự. Sợ hãi và sự cưỡng bức lại quyết định thái độ của chúng ta với những “người khác”. Sự xuất hiện của các tục lệ đấu súng, toà án danh dự nhà binh trong giới quý tộc, dư luận trong xã hội sinh viên (từ chối cứu giúp theo kiểu thương hại), toà án văn nhân, toà án thày thuốc trong giới công chức, ý đồ sử dụng các chuẩn mực riêng trong “nội bộ” giới mình, không cần tới sự hỗ trợ của toà án, công an, nhà nước – đó là các bằng chứng thể hiện những dạng khác nhau của ý đồ vận dụng các chuẩn mực về sự “xấu hổ”, chứ không phải sự sợ hãi, trong nội bộ giới của mình.

4. Chính ở lĩnh vực trên, tính giai cấp của văn hoá bộc lộ rất rõ: ở thế kỉ XVIII, nếu trong nội bộ, theo lí tưởng, tập thể quý tộc được tổ chức bằng những chuẩn mực về danh dự mà ai vi phạm, sẽ thấy rất xấu hổ,  thì ở phía bên ngoài, trong quan hệ với tập thể nông dân, nó lại áp đặt cho họ những điều cấm kị làm cho sợ hãi. Nhưng trong nội bộ của mình, thế giới nông dân cũng được tổ chức bằng sự xấu hổ. Trong quan hệ với ông chủ quý tộc, người ta có thể làm những việc mà trong nội bộ thế giới của nông dân bị xem là đáng xấu hổ. Ở đây cho phép tìm tới sức mạnh bên ngoài (“nhà vua”, “quan trên”). “Danh dự” đòi hỏi giải quyết mọi vấn đề bằng sức mạnh bên trong tập thể (liên hệ với việc “mật báo”, “tố giác” trong tập thể học đường).

5. Việc mô tả dựa vào sự phân chia thành các chuẩn mực mà trong tập thể này nếu vi phạm thì sẽ xấu hổ, và những chuẩn mực do sự sợ hãi buộc phải thực hiện, có thể trở thành cơ sở thuận tiện cho việc phân chia các loại hình văn hoá.

6. Mối tương quan giữa hai loại hình định chuẩn cho hành vi của con người trong tập thể có thể biến đổi đáng kể. Nhưng sự hiện diện của cả hai và sự phân biệt chúng rõ ràng là rất cần thiết đối với cơ chế văn hoá. Có thể phân chia một cách giả định ba giai đoạn trong tương quan lịch sử của chúng.

a) Ở giai đoạn sơ kì, tổ chức hoạt động của tập thể con người đòi hỏi phải có một cơ chế khác biệt so với tất cả các cơ chế tồn tại trong thế giới động vật. Bởi vì thế giới động vật biết rất rõ cơ chế sợ hãi, còn cơ chế xấu hổ là đặc điểm riêng của con người, nên chính cơ chế này mới trở thành nền móng điều chỉnh các điều cấm kị đầu tiên của nhân loại với tư cách là con người văn hoá. Đây là những chuẩn mực để hiện thực hoá các nhu cầu sinh lí, – chắc chắn đó là lớp cổ xưa nhất trong hệ thống cấm kị mang tính văn hoá. Việc chuyển đổi sinh lí thành văn hoá được điều chỉnh bằng sự xấu hổ.

b) Khi nhà nước và các nhóm xã hội thù địch với nhau xuất hiện, nhân tố thống trị xã hội có sự chuyển dịch: con người bắt đầu trở thành một “sinh vật chính trị” và sự sợ hãi trở thành cơ chế tâm lí cơ bản của văn hoá. Sự xấu hổ điều chỉnh tất cả những gì là chung nhất đối với tất cả mọi người, còn sự sợ hãi xác định đặc tính riêng biệt của họ đối với nhà nước, tức là xác định những gì làm nên nhân tố thống trị về văn hoá ở giai đoạn ấy.

c) Giai đoạn thứ ba: trên cái nền của tổ chức nhà nước toàn dân, xuất hiện tập thể của những nhóm mang tính cá thể nhiều hơn: từ những tổ chức tự hình thành của các giai cấp cho đến những đoàn thể, phường hội thân tộc, láng giềng, nghề nghiệp, xưởng thợ, đẳng cấp… Mỗi một nhóm như thế tự xem mình là đơn vị của một tổ chức cao hơn so với tổ chức điều chỉnh hành vi của tất cả những người còn lại. Điều chỉnh bằng sự xấu hổ bắt đầu được xem là chỉ dấu của một tổ chức tối thượng.

Cần nhấn mạnh rằng, ba giai đoạn nêu ra ở trên chủ yếu có ý nghĩa lôgic – phát hiện, bởi vì dòng chảy thực tế của các tiến trình lịch sử hiển nhiên là diễn ra phức tạp hơn nhiều, và hiển nhiên là bằng muôn vàn nẻo đường hết sức phong phú, đa dạng.

7. Ở giai đoạn thứ ba, bao giờ cũng có một mối quan hệ bổ trợ giữa các phạm vi xấu hổ và sợ hãi. Chúng tôi có ý muốn nói, người biết xấu hổ, thường không sợ hãi, và ngược lại, kẻ hay sợ hãi, thường không biết xấu hổ. Lại nữa, sự phân bố các phạm vi thường mang tính co giãn và tạo thành đối tượng của sự tranh đấu với nhau. Chẳng hạn, văn hoá quý tộc Nga thế kỉ XVIII tồn tại trong bối cảnh giằng kéo qua lại giữa hai hệ thống: từ quan điểm của hệ thống này, mỗi quý tộc là một thần dân bị lệ thuộc vào “họ”, hành vi của nó do sự sợ hãi điều chỉnh. Nhưng từ một hệ thống khác, anh ta lại là thành viên thuộc về một  “cơ thể cao quý của giới quý tộc”, nhập vào cái tập thể “chúng ta” và chỉ thừa nhận luật lệ của sự xấu hổ. Tương quan giữa các phạm vi ấy là thế này: lĩnh vực “xấu hổ” có tham vọng trở thành cỗ máy điều tiết duy nhất đối với hành vi bằng cách khẳng định bản thân ở chính những biểu hiện mà chúng ngầm bảo, rằng sẽ rất xấu hổ nếu thấy sợ hãi. Điều này có quan hệ với vai trò đoàn thể của đấu súng, với yêu cầu về chữ dũng của chiến binh, với giá trị tuyệt đối của lòng quả cảm như vốn dĩ (liên hệ với cái chết vô mục đích của công tước Andrei trong Chiến tranh và hoà bình, khát vọng sống của chàng và sự bất lực ngự trị tất cả nhường chỗ cho sự sợ hãi: “thật xấu hổ, thưa ngài sĩ quan”, “Nỗi sợ … xấu hổ” đã dẫn Lenski đến rào chắn). Lĩnh vực “sợ hãi” trong quan hệ với giới quý tộc Nga thế kỉ XVIII được duy trì một cách thụ động hơn. Điều này được quyết định bởi sự đồng tình mang tinh thần đẳng cấp của chính phủ với giới quý tộc, nhờ đó, bản chất độc tài của nhà nước chuyên chế đối với giai cấp quý tộc tỏ ra mềm mỏng hơn. Trong thực tế, nó được thể hiện trong sự thiếu nhất quán, vì thế, chính phủ chống lại việc đấu súng, nhưng vẫn cho phép các luật lệ về danh dự tồn tại bên cạnh các chuẩn mực luật pháp.

8. Tính chất bổ trợ của các quan hệ giữa sự “xấu hổ” và “sợ hãi” như là giữa các cơ chế tâm lí của văn hoá cho phép tổ chức mô tả về mặt loại hình từ các hệ thống mà trong đó sự phì đại của lĩnh vực “sợ hãi” dẫn tới sự biến mất của phạm vi “xấu hổ” (liên hệ với Biên niên sử của Tacitus, Nỗi sợ hãi và tuyệt vọng của đế chế thứ Ba của Brecht) cho tới những hệ thống mà trong đó, xấu hổ là bộ máy điều chỉnh duy nhất các điều cấm.

Việc mô tả các hành vi được xem được xem là “không sợ hãi” , hoặc, “không xấu hổ” có một ý nghĩa văn hoá đặc biệt. Ở trường hợp sau, cần lưu ý hành vi “không xấu hổ” từ quan điểm bên ngoài (chẳng hạn, các tín đồ của chủ nghĩa hư vô Nga ở giữa thế kỉ XIX được xem là những kẻ vi phạm các chuẩn mực về sự xấu hổ, vì  họ khẳng định một loại hình đạo đức kiểu mới trong lịch sử), hoặc hoặc từ quan điểm cá nhân (những kẻ cynique, hippie).

1970

Người dịch: Lã Nguyên

Nguồn: Лотман Ю.М.   Семиосфера. — С.-Петербург: «Искусство—СПБ», 2000. С. 664-666.

Ðình Làng Việt-Nam . Văn hóa việt nam tìm tòi suy ngẫm

Ðình Làng Việt-Nam

Trước hết cũng phải xin lỗi cụ Vượng là con đã lấy nhan đề một cuốn sách của cụ làm tiêu đề bài viết. Bản quyền nhan đề vẫn thuộc về cụ, dưới suối vàng linh thiêng cụ tha thứ cho con.

Nguyễn Bá Lăng

Giới thiệu tổng quát

Nói đến văn hóa cổ-truyền Việt-Nam, người ta không thể không nói đến ngôi Ðình-Làng. Ðình xuất hiện từ ngàn xưa và trước đây đã có mặt tại khắp làng xã Việt-Nam. Có làng có tới ba ngôi Ðình.

Ðình do đó là hình ảnh quê-hương, là tượng trưng cho nếp sống đặc-thù của xã-hội Việt-Nam: một xã hội được tổ chức gồm những đơn vị hành chánh gần như tự trị nằm trong một quốc-gia. Ðó là những làng xã tự cai trị, khu xử với nhau theo luật lệ riêng, phong tục tập quán riêng biệt.

Ðình cũng tiêu biểu cho nét độc đáo của kiến-trúc và điêu-khắc Việt-Nam; dân làng thường tự hào, hãnh diện khi có một ngôi Ðình nguy nga, cổ kính, chạm trổ công phu, hoặc khi Ðình đã được chọn đúng ở nơi đắc địa, hướng Ðình đẹp khiến cho dân làng học hành phát đạt, làm ăn thịnh vượng v. v...

Ðình cũng là nơi thờ phụng thành hoàng, đấng linh thần chủ tọa cho cuộc sống cộng-đồng và phù trợ cho dân làng được an cư lạc nghiệp, tránh được tật dịch, hung khí, tai họa.

Ðây cũng là trung tâm văn hóa, nơi tổ chức những cuộc vui chung vào dịp hội hè, đình đám cho cả làng, nên bóng nữ:

''.. Qua Ðình ghé nón trông Ðình,

Ðình bao nhiêu ngói, thương mình bấy nhiêu!..''

Nguyên lai

Trước khi xét đến nguyên lai và tiến trình lịch-sử của ngôi Ðình, ta cũng nên nêu lên mấy câu hỏi:

- Những dân tộc nào có Ðình? Ðình của họ khác nhau như thế nào?

- Tại sao những ngôi Ðình cổ ở nước ta như Ðình Bảng, Ðình Chu Quyến, lại có kiểu kiến trúc rất xa lạ với kiến trúc của Ðình Trung-Hoa?

- Tại sao tòa nhà cộng đồng ( Ðình Làng ), cùng ngôi đền miếu thờ thành hoàng lại gọi là Ðình?

- Ðình nước ta có giống hay khác nhau giữa các địa phương? Và theo thời gian có những biến chuyển gì?

Trước đây có những học giả của trường Viễn Ðông Bác Cổ như : Gouloubew Bezacier suy đoán rằng '' Nguồn gốc Ðình Việt-Nam là các nhà sàn của nền văn hóa Ðông-Sơn, được khắc trên mặt trống đồng. Những nhà sàn này có thể coi như không khác chi '' những nhà Làng '' mà các sắc dân thuộc nhóm Indonesia và Mã-Lai đến hội họp hay mở các phiên tòa phong tục.

Bezacier và học giả Nguyễn văn Huyên lại cũng đã từng so sánh Ðình Việt-Nam với các nhà rông của các đồng bào thiểu số như Katu và Mnông trên cao-nguyên.

Nhà tụ bạ là căn nhà công cộng của mọi làng Mường, cũng có chức năng tương tự, không cho phụ nữ đến, nhưng nam nữ thanh niên lại có thể đến đây tình tự.

Ngoài ra ở Lào cũng có nhà Bana '' công dân '' để mỗi tháng họp việc làng. Tuy nhiên chúng ta vẫn cần phải khảo sát từ ngữ '' Ðình '' xuất phát từ Trung-Hoa để hiểu rõ thêm về Ðình Việt-Nam.

Ðình Trung-Hoa

Từ ngữ Ðình:

Theo ngữ nguyên trong Trung Văn Ðại Tự Ðiển, Ðình là nơi người ta dừng lại tụ tập.

Theo sách Thuyết Văn, Ðình là chổ cư dân tới yên ổn.

Theo học giả Nhân Sư Cổ, Ðình là quán cho hành khách dừng bước nghỉ ngơi.

Theo Hán Thư, thời Tần Hán, cứ mười dặm ( lý ) có một Ðình, mười Ðình có một làng. Mỗi Ðình có một đình trưởng. Hán Cao Tổ đã từng làm đình trưởng trên bờ sông Tứ tỉnh Sơn-Ðông.

Trong ngôn ngữ có:

Ðình hạ: dừng lại nơi trạm. Chức quan đời Tấn

Ðình thượng: ở trên Ðình

Ðình trung: ở giữa Ðình

Ðình trưởng: chức quan nhỏ ở một địa phương, có nhiệm vụ giữ an ninh trong mười dặm.

Ðình tạ: nhà mát

Ðình vũ: lâu đài ...

Ðời Tống, Ðình còn có nghĩa là công bình, chính đáng, là nơi xử án ( tụng đình ).

Công dụng khởi đầu:

Ngày xưa ở Trung-Hoa cũng như ở Việt-Nam cùng các nước Á-Ðông, cách vận tải còn thô sơ, muốn đi từ nơi này sang nơi khác, trước hết người ta đi bộ, rồi đi cáng, đi võng, đi kiệu do mấy người khiêng hoặc đi ngựa, đi xe do một người đẩy. Cách vận chuyển đã phiền phức, khó nhọc, đường xá lại gập gềnh khó đi. Trong xứ đầy núi rừng hiểm trở nên cuộc hành trình nào cũng mất gấp mười gấp trăm lần thì giờ so với ngày nay và người ta thường phải ngủ đỗ lại dọc đường. Dọc đường trời tối mà không gặp thôn cư, làng mạc nào thì dù là thiên tử cũng vẫn bị dãi tuyết dầm sương. Do đó vua sai lập ở bên các con đường chính ( gọi là quan lộ hay đường cái quan ), những cái quán trú chân, phòng khi vua quan đi tuần du, giữa đường trời tối. Việc lập quán dọc đường đó có định lệ hẳn hoi. Cứ năm dặm gọi là đoản đình, lập một quán nhỏ; mười dặm gọi là trường đình, lập một quán to.

Các quán ( Ðình ) này hầu hết đều kiến thiết chắc chắn, tường gạch, mái ngói và làm theo một kiểu giống nhau. Kiểu này do vua quan bắt phải làm theo hình vuông, nóc có bốn mái. Làm xong, các Ðình đó nếu cứ bỏ hoang ở dọc đường, không tông nom, quét tước và sửa chửa, giữ gìn thì chẳng mấy chốc sẽ thành nơi trú ẩn của giặc cướp, nơi hẹn hò của rêu cỏ, bẩn thỉu và là cái mồi của thời tiết và thời gian. Vì thế, người ta phải đặt ra một chức, chọn giao cho một người dân sở tại để trông nom. Chức ấy gọi là đình trưởng. Tuy phận sự của viên đình trưởng cốt yếu là ở sự trông nom giữ gìn ngôi đình, song cũng thường rất là vất vả, bận rộn. Khi có vua, quan, quí khách đến nghỉ ngơi, lưu trú tại Ðình thì đình truởng phải tổ chức canh phòng để ngăn ngừa trộm cướp, phải mua sắm thức ăn, thức uống, dầu đèn... Tóm lại phải phục dịch như có quí khách đến nhà mình vậy. Ðể đến bù vào công đó, các viên đình trưởng được hưởng những quyền lợi như có quyền sai phái và trừng giới dân đinh thuộc Ðình mình tức là trong vòng mười dặm, được quyền cày ruộng công hay được lương bổng và được vinh ăn v.v...

Chức đình trưởng cũng tương tự như chức xã chánh, xã trưởng hay lý trưởng ở ta và như chức bảo chánh ( tức lý trưởng ) ở Tàu trước đây. Vì lý trưởng hay bảo chánh chỉ là danh hiệu đình trưởng cải ra mà thôi. Bãy giờ trong văn chương người ta thường gọi bóng lý trưởng là thập lý hầu, từc nghĩa là được hầu trong mười dặm, cũng là vì xưa, đình trưởng có quyền hành trong vòng mười dặm.

Ðình Việt-Nam

Lịch sử:

Nước ta nắng nhiều, mưa lớn nên dịch đình được tạo ra để đem lại tiện nghi trên đường bộ kể từ thời Hán. Tới khi độc lập, các triều đại Việt-Nam vẫn cứ tạo dựng những đình trạm như vậy.

Trạm ở đây có thể hiểu là đình trạm, còn danh từ trạm về sau này là chỉ những công quán dựng trên những đường lộ cách quảng nhau khá đều và sử dụng vào những công việc của nhà nước như chuyển công văn.

Ðến năm 1044, vua Lý Thái-Tông cho dựng một công quán ở vào địa phận làng Cự-Linh, huyện Gia-Lâm ngày nay, gọi là trạm hay đình Hoài-Viễn, dành làm nơi tiếp đón sứ thần các nước nghỉ ngơi ở bên kia sông, trước khi sang Thăng-Long bệ kiến nhà vua. Ròi cũng năm đó nhà vua cho đặt trấn Vọng-Quốc và bảy trạm ( dịch đình ) nữa, đặt tên là Tuyên-Hóa, Vĩnh-Thông, Thanh-Bình, Huy-Ðức, Bảo-Ninh, Cảm-Hóa, An-Dân, nay đều thuộc địa hạt tỉnh Thái-Nguyên.

Theo sử liệu ( Cương-Mục, Tiêu-Án Việt-Sử ), thì khi xưa ở nhiều địa phương, có những ngôi nhà công cộng, quét vôi trắng, để cho người đi đường vào nghỉ ngơi, gọi là dịch đình. Các cáo thị sau khi được tuyên đọc, đều được dán ở Ðình. Tháng 8 năm 1231, vua Trần Thái-Tông đã hạ lệnh cho các dịch đình đắp vẽ tượng Phật để thờ.

Cũng vào thời kỳ này, sau khi bày mưu cướp ngôi nhà Lý, Trần Thủ Ðộ đã làm mọi cách để kiểm soát nhân dân trong nước và để dân chúng quên nhà Lý, không phản đối nhà Trần.

Năm 1242, chia nước làm 12 lộ ( tỉnh ). Mỗi lộ chia ra làm nhiều xã. Ðứng đầu mỗi lộ là chánh, phó an phủ sứ ( hai chức này đặt ra từ triều Lý ), dưới có các chức đại tư xã, bổ các quan từ ngũ phẩm trở lên và tiểu tư xã bổ các quan từ ngũ phẩm trở xuống ( Ðại tư xã và Tiểu tư xã sau này đổi làm tri phủ và tri huyện ). Còn mỗi xã, bổ xã quan trực tiếp cai trị dân làng gọi là xã chánh và xã giám, tức như lý trưởng và phó lý trưởng trước đây. Trong xã ( làng ) đã có quan do nhà vua bổ về cai trị thì phải có công đường để làm nơi hội họp bàn việc quan, việc làng và dùng làm công quán để vua quan, quí khách dừng chân lưu trú, một thứ dịch đình được thiết lập tại khắp các làng xã, vì vậy dịch đình từ nay trở thành Ðình Làng.

Trầh Thủ Ðộ cũng khuyên vua nhà Trần nên năng đi tuần thú, vừa để tỏ lòng thân dân, vừa thị uy và tiểu trừ phiến loạn chống tân triều. Vừa khi những công quán đình làng được lập nên khắp nơi, thì những nơi đó cũng được tổ chức như những hành cung để tiếp rước nhà vua. Hoặc cũng có Ðình sắm sẳn hương án, tàn lọng để phòng khi phụng mệnh sắc chỉ nhà vua, để bái vọng xa giá vua hay quan khâm mạng tuần du qua. Trên xã gian chính tẩm đình, người ta trang trí bằng một tấm hoành phi, nhiều khi chạm trổ rất công phu, sơn son thếp vàng rực rỡ, khắc bốn chữ lớn: '' Thánh thọ vô cương, hoặc '' Thánh cung vạn tuế '' để chúc tụng nhà vua. Những khi vua đi ngang qua hay ngụ tại đó, trông thấy tất sẽ đẹp lòng.

Ðình trung:

Cũng từ thời Trần, do sự hiện diện của các xã quan mà quy chế ngôi thứ, tôn ti trật tự được xếp đặt ở chốn đình trung, tại các làng xã Việt-Nam. Chỗ ngồi ở đây cũng quý không kém gì chỗ đứng ở sân chầu triều đình; thứ bậc trên dưới rồi đến lễ nghi, tế tự cũng được rập theo khuôn mẫu, kiểu cách của triều đình.

'' Lễ nghĩa tương tiên thiên hạ đại phong tục,

Tôn ti hữu tự hương đảng tiểu triều đình ''.

( Câu đối Ðình làng Dy Sử, Mỹ-Hào, Hưng-Yên )

Dịch:

'' Lễ nghĩa cùng đứng, trước là phong tục lớn trong thiên hạ,

Tôn ti có chữ, hương đảng là triều đình nhỏ ''.

Các làng Việt-Nam ngay từ thời Lý, thời Trần đã có hương ước phân minh, xã hội Việt-Nam đã được tổ chức rất sớm cả ngàn năm nay.

Ðến khi nhà nước không bổ xã quan về cai trị nữa, dân làng tự bầu lấy người đại diện ra làm xã trưởng, để một đằng giao thiệp với quan trên, một đằng gánh vác, giải quyết việc làng cùng với các vị hương chức, các phe giáp, đoàn thể trong làng xã. Theo quy lệ này thì mỗi làng trở thành một đơn vị hành chánh gần như tự-trị, một nước nhỏ trong một nước lớn, hay một nước cộng hòa nhỏ trong một nước quân chủ lớn. Phép vua lan tỏa ra khắp nước, nhưng khi đụng đến lũy tre xanh của cổng làng, phải ngưng lại để làng xem có thích hợp để đón nhận hay không. Vua xa, làng gần nên phép vua thua lệ làng.

Thể chế Ðình Trung quả là một sáng kiến độc đáo của nhà Trần, một biện pháp giàu tâm lý và hữu hiệu để tạo ra một xã hội ổn định, có trật tự và vui sống trong lễ nghi, văn hóa để trở thành nếp sống đặc biệt của xã hội Việt-Nam từ thế kỷ XIII, cho mãi đến thời gian gần đây.


Ðình thờ thần
Dân ta tin rằng đất có thổ công, sông có hà bá, núi có sơn thần, làng có thành hoàng. Dân phải thờ phụng thần linh, để các ngài phù hộ độ trì cho được bình an, khỏa mạnh, may mắn, tốt lành ...
Tục thờ thành hoàng có từ thời Hán thuộc thế kỷ II trước công-nguyên. Nguyên thủy thành hoàng được thờ ở miếu, ở nghè ( nơi miếu có nhiều cây cối bao quanh ). Khi làng vào đám, mở hội, mới rước về Ðình. Về sau vua đặt lệ phong các đại thần khi thất lộc được làm phúc thần, cho thờ bằng lọng vàng trong Ðình làng. Làng nào không có phúc thần thì xin phép hoặc tự ý tìm một thần linh, hoặc đế vương, trung thần, liệt nữ đời trước làm thành hoàng. Kể từ đó ( khoảng thế kỷ XVI..? ) mới có lệ thờ thành hoàng thường trực ở Ðình và Ðình này gọi là Tử Ðình ( đình đền thờ hay đình miếu ).
Thành hoàng
Hầu hết các vị thần thánh thờ tự ở các đình, đền, miếu mạo, được Bộ Lễ kiểm tra, lập danh sách để dâng lên vua, để sắc vua phong cho làm thượng đẳng, trung đẳng hay hạ đẳng thần; tùy theo công đức, sự nghiệp đã giúp dân, giúp nước lúc sinh thời của vị nhân thần, hoặc căn cứ vào sự âm phù, linh hiển, hộ trì dân nước của vị thần linh. Có những vị mà sự nghiệp hiển hách, công đức rõ ràng, hoặc u linh u hiển, dậy tiếng đồn, đâu đâu cũng biết, nhưng cũng có nơi thành hoàng chỉ là một người tầm thường chết vào giờ linh, đã báo ứng cho dân làng thờ phụng. Có khi thành hoàng là một vị sơn thần, hoặc cũng có khi người đang còn sống, vì một lý do nào đó, được dân làng chịu thờ làm thành thần hoàng sống.
Trong trường hợp nào thì dân làng cũng rất mực tôn kính vị thành hoàng của làng mình, tôn trọng những '' hèm '' liên qun đến vị thần linh đó, kiêng tên ngài mà nói chệch ra một tiếng tương tự. Có nhiều nơi hàng năm diễn lại sự tích hay một vài hành vi đặc trưng của thần, trở thành một tiết mục nghi lễ, cho là có thế thì dân làng mới được bình yên, làm ăn thịnh vượng. Thành hoàng tiêu biểu cho niềm hướng vọng chung, là thể hiện cho luật lệ, phong tục, luân lý và cho cả sự thưởng phạt. Thành hoàng là nhân cách hóa của uy quyền tối cao mà uy lực lại xuất phát từ cộng đồng dân thôn. Thành hoàng là vua vô hình chủ tọa tiểu triều đình xã thôn và quản trị tâm linh xã thôn.
Chức năng của Ðình làng
Cũng kể từ đó, dịch làng biến thành Ðình Làng và dần dần hóa thành một cơ sở văn hóa phức thể, tham dự nhiều phương diện sinh hoạt của xã hội Việt-Nam. Xây dựng to tát, vững chải, Ðình thường là ngôi kiến trúc quan trọng nhất và quy tụ hầu hết mọi sinh hoạt chung của làng.
Ðình có nhiều chức năng. Ngoài những chức năng là công quán, nơi chính thức để đón quan chức khi tiếp xúc với dân làng; là dịch đình cho khách bộ hành dừng lại nghỉ ngơi; là nơi dán cáo thị của làng và của nhà nước khi đã tuyên đọc, Ðình còn những chức năng khác:
- Ðình là nhà công để hương chức, hàng phe, hàng giáp bàn việc dân ( việc làng ), việc quan ( việc nước ).
- Ðình là khách sạn cho vua, quan hay cho bộ hành khi có dịp đi ngang qua làng.
- Ðình là tòa án, nơi dàn xếp những sự tranh chấp hoặc xử kiện của dân làng; là nơi thi hành thưởng phạt, tuyên dương những khen thưởng của làng hay của triều đình. Có những Ðình treo bảng '' Mỹ Tục Khả Phong '' của vua ban vì làng có những tục lệ hay.
- Ðình có thể làm trường học cho những lớp ấu nhi, tiểu học.
- Trong sinh hoạt tôn giáo, tín ngưỡng, Ðình đóng góp một phần rất quan trọng trong việc tế lễ.. Giữa hay sau lễ tế thần, thường có nhạc, kèn, trống, múa hát và những bộ môn sân khấu như hát tuồng, hát chèo diễn ra tại Ðình.
- Ðình là nơi dân làng xin ra '' trình '' những việc vui, buồn, trọng đại trong nhà như '' vào làng '' cho con trai, nộp cheo, nộp cưới, khao vọng, ma chay, mua nhiêu, mua xã, vào hàng quan viên, lên lình, lên lão. v.v..
Ðình còn ảnh hưởng đến sự bình an, thịnh vượng hay nghề nghiệp của dân làng vì '' hướng đình '', vì cuộc đất dựng Ðình. Hướng Ðình rất quan trọng với dân làng. Hướng Ðình ở đây có nghĩa là phương hướng của cuộc đất được chọn, để dựng Ðình theo những quy tắc của thuật phong thủy hay địa lý. Sự an lành, thịng vượng của dân làng nhiều hay ít tùy thuộc vào hướng Ðình đẹp hay không. Dân Việt-Nam xưa tin rằng hướng Ðình ảnh hưởng đến nét đặc thù về nghề nghiệp hoặc tính cách chung của dân làng, vì vậy việc chọn đất, cắm hướng Ðình được xem rất quan trọng. Chẳng hạn như trước Ðình phải tụ thủy, nên Ðình thường nhìn ra một khúc sông vòng bọc lại, một ao, hồ hoặc một cánh đồng trũng thấp, có thế thì mới đọng của, làng mới giàu; nếu có những mô đất nổi lên làm án, làm bút thì dân làng dễ học hành thi đỗ, làm quan. v.v..
Kiến trúc
Ðình là kiến trúc to lớn, đồ sộ nhất làng. Dáng dấp bệ vệ, uy nghi, mi tỏa rộng để che mưa nắng, góc vươn cong, cột mập chắc. Bốn cột cái gian chính có khi là một cây gổ rừng được bào chuốt gọi là, bụng to phình hàng hai vòng tau ôm. Ðình cổ thường do hai hiệp thợ mộc thi đua trổ tài, mỗi bên làm một nửa nên trông bề ngoài tuy nhất thể, mà bên trong mỗi nửa bên một khác nhau về phong cách trang trí. Ðình cổ được thực hiện vào lúc cây rừng còn nhiều, lại cố ý dựng lên để tồn tại với thời gian, nên vật liệu được chọn toàn những loại bền tốt, cột kèo to chắc, gỗ chồng chất đến dư thừa, nhưng ngụ ý là để chịu đựng được sức nặng của tòa mái to rộng, mà ngói có nơi to như một cái khay cỡ 20x30cm, dầy tới 4, 5cm và chịu được sức gió bão của miền nhiệt đới.
Hầu hết tòa đại bái ( đại đình ) nào cũng làm năm gian rộng, cộng hai gian hẹp theo chiều ngang dài: một gian rộng, hai gin trung bình cộng hai gian hẹp theo chiều sâu. Tổng cộng như vậy, Ðình có tất cả là 48 cây cột đặt trên đá tảng. Toàn thể bộ giàn trò được cấu trúc ngay chỉnh, vững vàng. Vì kèo được làm theo kiểu '' chồng rường giá chiêng '' và '' thượng rường hạ kẻ '' hoặc có khi là '' thượng giá chiêng hạ kẻ chuyền '' ở những gian bên và cốn ( ván dầy có chạm khắc ), được thay thế cho bộ chồng rường bên trên xà nách. Ðộ dốc của mái được tính theo công thức '' thượng tam hạ tứ '' khoảng 33 độ rất phổ biến trong kiến trúc nhà gỗ Việt-Nam, nhưng ở gần miền biển thì được tính dốc hơn
Ðình cổ thường có sàn gỗ để làm chổ cho dân làng ngồi hội họp. Sàn làm phẳng hoặc cao dần lên chênh nhau dăm mươi phân. Khi ngồi thì giải chiếu, chỗ ngồi được xếp theo thứ tự, ngôi thứ nên mệnh danh là '' chiếu trên, chiếu dưới ''. Ngày xưa, người ta hay ngồi xếp bằng tròn và ngồi trên sàn hay bục, như vậy được nhiều chổ hơn là ngồi ghế; vã lại nếu cần ngả lưng như Ðình là trạm quán thì cũng tiện lợi, khỏi cần giường nằm. Có lẽ vì vậy mà cái Ðình làng vẫn tiếp tục truyền thống nhà sàn của người Lạc-Việt và của các dân tộc Ðông-Nam-Á miền nhiệt đới gió mùa. Dù sao thì cái Ðình làng với cái sàn cũng là một kiến trúc khác biệt với kiến trúc và cái Ðình làng Trung-Hoa.
Ðình cổ làm kiểu ( tức bình đồ ) chữ nhất hay chữ nhật nằm. Kể từ khi thành hoàng được thờ thường trực tại Ðình, thì mới xây thêm hậu cung và kể từ đó mới xuất hiện những kiểu chữ đinh, chữ công. Bình đồ chữ đinh, mái chữ công, chữ nhị, chữ vương, chữ đán hay làm theo chiều dọc tức chữ nhật đứng. Cũng có nơi Ðình được xây thành đền thờ hay xây theo kiểu đền miếu, kiểu này về sau được phát triển khá nhiều ( thế kỷ 20 ).
Trang trí:
Trong lòng Ðình, mặt tiền bàn thờ hay cung thờ bao giờ cũng được trang hoàng rực rỡ hơn cả: suốt chiều dài của gian chính tẩm và từ sát mái trở xuống tới 2 hoặc 3 mét, những tao trương, hoành phi, ô học gồm nhiều tầng sâu và cửa võng được trang trí bằng những hình rồng, mây, nghê, hạc, mây lửa, chữ triện, đại tự, dây hoa, mai, trúc v.v.., đục chạm công phu, tỉ mỉ và sơn thếp vàng son huy hoàng. Bộ giàn trò ( sườn nhà ) thì trừ các cột và hoành rui ra, các thành phần khác hầu hết được chạm trổ, trang trí, nhiều nhất ở những tấm riềm gió ( thượng diệp, hạ diệp ), cốn, lòng giá chiêng, kẻ hiên, đầu bẩy. Ở gian chính tẩm, đoạn đầu kèo xuyên qua cột cái để củng cố câu, đầu được chạm soi thành một đầu rồng có râu tóc tua ra đằng sau, chân đạp vào cột, gọi là đầu dư. Ðầu dư luôn luôn được thi công thành những tác phẩm điêu khắc gỗ công phu và đặc sắc.
Nhận xét chung về nghệ thuật điêu khắc trang trí các ngôi Ðình, người ta có thể nói rằng từ thế kỷ thứ 17 trở về trước phong cách có vẻ tự nhiên, sống động và có tính cách dân gian hơn; thế kỷ thứ 18 thì hoàn chỉnh, trang trọng hơn; nhưng từ thế kỷ thứ 19 thì theo định lệ, đề tài nghèo nàn đi.


Các kiểu Ðình:
Ðình kiểu chữ nhất:
Nguyên thủy Ðình là trạm quán, nơi lữ khách dừng chân ( dịch đình ), được làm theo kiểu chữ nhật giản dị. Sau trở thành Ðình làng thì cũng cứ thế mà làm to rộng hơn ra. Vì vậy Ðình kiểu chữ nhật là kiểu xưa hơn hết. Tỷ dụ như:
- Ðình Tây Ðằng, phủ Quảng Oai, tỉnh Sơn-Tây là ngôi Ðình còn lại xưa nhất của nước Việt-Nam. Nhận xét qua cách cấu trúc của bộ giàn trò và phong dạng điêu khắc trang trí thì Ðình này có thể được coi là di vật của kiến trúc đời Trần ( thế kỷ thứ 14 ).
- Ðình Chu Quyến ( Ðình Tràng ), phủ Quảng-Oai, tỉnh Sơn Tây; nổi tiếng là to, đẹp. Sân lim lan can diễu quanh bốn mặt, trong lòng trang trí những hình rồng ngang, sư tử hí cầu, sinh hoạt dân gian chạm nổi, voi ngựa, phượng, tiên chạm tròn. Với vẻ già lão, phong cách trang trí tiên, hạc cổ kính, kiến trúc này có thể định tuổi vào khoảng thời Mạc ( thế kỷ thứ 14 ) trở về trước.
- Ðình Dương-Liễu huyện Ðan-Phượng tỉnh Hà-Ðông: Khởi lập từ triều Lý, tiêu biểu cho loại Ðình cổ, kiến trúc to rộng, cột to, thềm đá, điêu khắc phong phú, sinh động. Bị phá hủy trong cuộc chiến 1946-1954.
- Quán Yên-Sở, huyện Ðan-Phượng tỉnh Hà-Ðông: kiến trúc hoàn toàn giống như các ngôi Ðình cổ chữ nhật, nhưng ở đây gọi là quán có lẽ vì đã giữ nguyên tên gọi và chức năng của loại kiến trúc cổ dựng bên đường ( đê ), cho khách đi đường dừng chân nghỉ ngơi, ăn uống. Trái lại cũng ở gần đây, ngôi đền thờ vị thành hoàng Lý Phục Man ( thời tiền Lý ) lại được gọi là Ðình.
- Ðình Lỗ-Hạnh, huyện Hiệp-Hòa, tỉnh Bắc-Giang: dựng năm Bính-Tý, niên hiệu Sùng-Khang nhà Mạc ( 1576 ), điêu khắc theo nhiều đề tài dân gian. Ðình này về sau làm thêm nhiều hậu cung thành bình đồ chữ công.
- Ðình Cao-Thượng, Sở tại huyện Tân-Yên tỉnh Bắc-Giang, khởi dựng khoảng đầu thế kỷ thứ 17 đến cuối thế kỷ dựng thêm hậu cung phía sau, thành kiểu chữ nhị.
- Ðình Quảng-Phúc, tỉnh Bắc-Giang: kiến trúc thuần phác, kiểu nhà sàn.
- Ðình Hoành-Sơn, huyện Nam-Ðàn, tỉnh Nghệ-An, thế kỷ thứ 18. Ðình nổi tiếng vì nghệ thuật điêu khắc, trang trí trong Ðình rất mực tinh vi, trau chuốt.
- Ðình Tường-Phiêu, huyện Tùng-Thiện, tỉnh Sơn-Tây; được sửa chữa lại hồi thế kỷ thứ 19. Sàn Ðình đặc biệt cao tới ngực người, cao hơn hẳn các sàn Ðình khác, góc đao uốn nhọn.
- Ðình Phú-Hữu, huyện Bất-Bạt, tỉnh Sơn-Tây, dựng trên sườn đồi, mặt nhìn sang núi Tản, được làm lớn ra hồi đầu thế kỷ thứ 19. Nền bệ cao ráo, kiến trúc khang trang, đường bệ, trước mặt hai cấp san chạy dài ra đến tam quan.
- Ðình Hiến-Phạm, huyện Yên-Mỹ, tỉnh Hưng-Yên, kiến trúc khoảng thế kỷ thứ 18, có trang trí tượng và ngựa ở trên đầu cột, có chấn song bao quanh một mặt Ðình. Phía trước, về sau có dựng thêm nhà tiền tế thành kiểu chữ nhị. Bị rỡ phá trong cuộc chiến 1947-1954.
- Ðình Ngộn ( Nguyễn Xá ), huyện Mỹ-Hào, tỉnh Hưng-Yên, thế kỷ 17 ?. Ðặc biệt là điêu khắc trang trí theo hình trúc dạng ( hình cây lá tre, trúc ), ở đầu những kẻ, bẩy.
Những Ðình chữ nhất luôn luôn là những Ðình sàn, tuy nhiên vì có thờ thần ở Ðình nên khoảng giữa chính tẩm không làm sàn mà lát gạch để làm chổ tế lễ trước hương án và khám ( trang ) thờ thiết lập ở đáy khoang. Khám thờ làm tựa như treo lên sát mái, mặt trước trang trí tai trương, ở trên đầu bốn cánh cửa chạm trổ rồng mây, hạc chầu, sơn son thếp vàng rực rỡ, có khi có cả sơn màu ngũ sắc. Cũng làm liền với khám thờ nhưng thấp xuống một cấp là bàn thờ hay giường thờ, trê bày sơ sài một bát hương và hai bình hoa ...
Những gian hai bên làm sàn gỗ, giải chiếu để dân làng ngồi, tụ họp chung quanh có lan can thấp nên tử vi để trống thoáng như ở Ðình Tây-Ðằng, Ðình Chu-Quyến, Ðình Yên-Bảo-Vệ, Ðình Phú-Hữu, Ðình Nguộn v. v...
Ở những Ðình Dương-Liễu, Ðình Quảng-Phúc, Ðình Hiến-Phạm thì chung quanh làm chấn song hoặc bít ván ba mặt, sau lưng và hai bên như ở quán Yên-Sở.
Bên trong lòng Ðình chữ nhất này thường được trang trí rất phong phú bằng những hình chạm chổ rồng, hạc, mây lửa, người, ngựa, hươu, sóng nước ... trên ván giòng, cốn, đầu bẩy... Ðường nét sống động nhất là những cảnh diễn tả một vài điển tích hay nếp sinh hoạt nhân gian. Lại có cả những tượng voi, ngựa, nghê, phụng, tiên có cánh, đứng trên những đầu xà, phong cách đôi khi cổ sơ nhưng rất độc đáo.
Khi đại đình không đủ chổ ngồi thì người ta dựng thêm ở phía trước, một tòa nhà song hành nhưng ngắn nhỏ hơn, gọi là nhà tiền tế như ở Ðình làng Yên-Bảo-Vệ hoặc như ở làng Bát-Tràng, huyện Văn-Giang tỉnh Bắc-Ninh. Vì thờ nhiều thành hoàng nên người ta dựng ở phía sau đại đình một tòa hậu cung năm gian chạy dài song hành thành thế chữ nhị.
Hai dẫy nhà dọc ở hai bên sân trước Ðình, gọi là nhà giải vũ để dùng làm nơi sửa soạn đồ tế lễ và rước sách như ở Ðình Tây-Ðằng, quán Yên-Sở, Ðình Phú-Hữu, Ðình Tường-Phiêu và ở rất nhiều ở những Ðình lớn khác.
Sân Ðình rất cần thiết vào những dịp hội hè đình đám; là nơi để chồng kiệu; để sửa soạn long đình; sắp đặt đám rước; để dựng sân khấu hát chèo, hát tuồng, đánh cờ, cùng biểu diễn các trò vui. Trước sân thường có một cái ao hay giếng nước để làm minh đường tụ thủy theo luật phong thủy, như vậy hướng Ðình mới thuận đẹp. Vào dịp hội hè thì ao là nơi tổ chức các cuộc vui như leo dây, múa rối, bắt vịt, đốt pháo bông.
Ngày thường, sân và bãi trước Ðình dùng để họp chợ, hai giải vũ để làm lớp hương học. Xung quanh Ðình, hoặc để trồng cây; cây đa, cây gạo, cây bàng, cây đại... Phía trước xây cổng chính và cổng bên, cổng nách. Cổng chính xây hai cây trụ biểu gách hoặc có mái hoặc không; cổng bên, cổng nách nhỏ hơn thường xây cuốn, đắp mái.
Ðình chữ đinh:
Khi ngôi Ðình làng trở thành nơi thờ tự thường trực, người ta nối vào sau lưng gian chính giữa một tòa nhà dọc để làm cung thờ thành hoàng. Phần nối thêm này, theo danh từ chuyên môn về xây cất gọi là chuôi vồ, và vì ba mặt phía sau xây hoặc bịt kín, mặt trước có cửa ngăn nên gọi là hậu cung hay cung cấm. Tới đây xuất hiện kiểu Ðình có bình đồ chữ đinh.
Ðình chử đinh cổ thường làm tiền đao hậu đốc, nghĩa là đại đình ở phía trước làm mái có đao guột ở góc và hậu cung phía sau làm tường hồi bít đốc như Ðình làng Cổ-Loa, huyện Ðông-Anh, tỉnh Phúc-Yên; Ðình Phật-Tích, huyện Tiên-Du tỉnh Bắc-Ninh; Ðình Kim-Liên, Ô Cầu Dền Hà-Nội; Ðình Phú Xuyên, phủ Quảng-Oai tỉnh Sơn-Tây. Mặc dầu là hậu cung, ở đây làm dài, lớn, mái hai tầng trùm thiềm. Những ngôi Ðình làm về sau có tính cách giản lược thì không làm đao góc nữa mà đại đình, hậu cung đều xây tường hồi bít đốc, nhưng trang trí bên ngoài nhiều hơn, như xây trụ nanh ở hai bên trước mặt, đắp mặt hổ phù ở đầu hồi, lưỡng long chầu nguyệt trên nóc mái như một số Ðình ở ngoại ô Hà-Nội: Ðình Bạch-Mai, Ðình Ô-Cầu-Dền...
Ðình chữ công:
Khi phần thờ tự phát triển hơn nữa, hoặc làng giàu lớn, hậu cung được làm thành một nếp nhà ngang, song hành với đại đình hay đại bái, có nếp nhà dọc gọi là '' ống muống '' để nối hay dẫy ngang vào nhau tạo thành kiểu chữ công. Ðại bái là nơi họp hành tế lễ, ống muống là nơi trần thiết đồ thờ như hương án, tàn lọng, lộ bộ, sập thờ, cùng các đồ bày bên trên như bát hương, bình hương, bình hoa cây nến, giá văn, bồ đài, đài rượu, mâm bồng, giá gươm, kỷ viết. Hai bên và trước mặt có giá cắm tàn lọng, lộ bộ, cờ quạt, hạc chầu. Trong cung cấm thường làm ba gian ngắn và nhỏ hơn đại bái nhiều, có ngai ỷ, bài vị hoặc tượng thần bày trên bệ xây hoặc đặt trên sàn gỗ cao.
Kiến trúc kiểu chữ công đã được luật Hồng-Ðức thế kỷ thứ 15, quy định cho những cung điện, nha thự, công quán. Ðình kiểu chữ công có lẽ đã bắt chước theo đó, nhưng phần hậu cung thường làm ngắn hơn phần trước. Mái trước, mái sau đều làm đao góc như ở Ðình Mông-Phụ, huyện Tùng-Thiện, tỉnh Sơn-Tây ( thế kỷ thứ 19 ), Ðình Cổ-Ðô ( thế kỷ thứ 18 ), Ðình Ðông-Lâu ( thế kỷ thứ 19 ) ở huyện Bất-Bạt, tỉnh Sơn-Tây; Ðình Dư-Hàng ( đầu thế kỷ 20 ) tại Hàng-Kênh Hải-Phòng. Ở Ðình Trùng-Thượng ( thế kỷ thứ 18 ), Phúc-Thọ, tỉnh Sơn-Tây thì phần sau ống muốn, hậu cung làm mái trùng thiềm. Ðình Hậu-Bổng, huyện Gia-Lộc tỉnh Hải-Dương; Ðình làng Ðình-Bảng, phủ Tứ-Sơn, tỉnh Bắc-Ninh và Ðình Thổ-Hà ( 1686 ) huyện Việt-Yên tỉnh Bắc-Giang thì làm tiền đao, hậu đốc. Ðầu đốc được trang trí mỗi nơi một kiểu độc đáo. Ðình Linh-Ðường ( thế kỷ thứ 18), huyện Thanh-Trì, tỉnh Hà-Ðông thì hai phần tiền hậu làm dài bằng nhau và đều làm tường hồi bít đốc. Ðây là một hành cung của chúa Trịnh, kiến trúc đặc sắc, được đem rỡ về dựng làm Ðình ở nơi tâm điểm của một hồ sen hình trăng lưởi liềm. Có thuyết cho rằng ngôi Ðình này là do bà Thái-phi họ Nguyễn-Thụy là Từ-Trạch, vợ chúa Trịnh-Doanh, mẹ chúa Trịnh-Sâm cúng hiến cho làng.
Bình đồ chữ đinh, mái chữ công:
Kiểu này khá phổ thông khi hậu cung không cần làm to rộng lắm mà mái trông vẫn đủ vẻ uy nghi, duyên dáng như đình chữ công. Bên dưới tường bọc hậu cung thường được xây ra sát chân tầu bằng gạch Bát-tràng để trần, bắt mạch lớn, trông rất tề chỉnh. Trên mặt tường gạch màu gan gà, nổi lên một khung cửa sổ trắng, trổ hoa văn chữ thập, kim tiền hay đắp một chữ thọ, một bông hoa thị ở hai bên hông cung thờ hoặc chỉ là một khung bảng, trong lòng đựng gạch đứng thành chấn song trổ ở phía trên cao mặt tường sau lưng. Hai bên hậu cung xây tường hoa, quây bọc thành một vườn có trồng những cây cảnh như thiên tuế, mẫu đơn, đại... cành cong queo, sù sì vươn lên, hòa nét màu thiên nhiên cùng góc đao, ngói móc tạo thành bức tranh cổ kính.
Ðình chữ đinh, mái chữ công phát triển vào thế kỷ 17, 18; lược kể có các ngôi Ðình làng Trai-Trang; Sài-Trang, huyện Yên-Mỹ, tỉnh Hưng-Yên; Ðình Phù-Liễm, tỉnh Kiến-An; Ðình làng Hát-Môn, huyện Phúc-Thọ, tỉnh Sơn-Tây..., nhưng cũng tiếp tục cho đến thời gần đây như Ðình làng Thừa-Lệnh, huyện Bất-Bạt, tỉnh Sơn-Tây ( thế kỷ thứ 19 ).

Các kiểu khác:

Ngoài các kiểu chính nói trên, kể từ kiểu nghuyên thủy chữ nhất, phát triển thành chữ đinh, chữ công trên địa bàng rộng rãi gần khắp miền Bắc Việt-Nam ( đàng ngoài ), ở một số địa phương còn có những kiểu riêng biệt:

Ở Vĩnh-Yên, Ðình Hương-Canh làm nhô ra phía trước một phương đình hai tầng, mái cong trùm thiềm, tạo thành với hậu cung nối vào đại đình ở phía sau thành bình đồ chữ thập.
Cũng ở Vĩnh-Yên, Ðình Tiên-Hưởng là một kiến trúc quy mô đồ sộ, gồm có tiền tế, đại đình, hậu cung. Ba tòa kiến trúc xếp song hành thong dong trước sau, có nhà cầu, ống muống, nối vào nhau thành thế chữ vương. Nếp trước, nếp giữa, nếp sau, mái đều làm tàu đao uốn góc. Trên gian chính giữa, nhà tiền tế làm nhô lên bốn mái lầu, góc cong cho thêm phần nguy nga hùng tráng. Phải chăng vang bóng cung điện của quận He, Nguyễn Danh-Phương ( thế kỷ thứ 18 ), đã được gợi lại ở Ðình này.

Ðình làng Hoàng-Xá phủ Quốc-Oai, tỉnh Sơn-Tây thờ thừa tướng Lữ-Gia thời Triệu-Ai-Vương, gồm một tòa đại đình rộng lớn, có ba nhà dọc nối vào sau lưng làm hậu cung, tạo thành một bình đồ kiểu chữ sơn. Ðình có nhiều bức chạm gỗ lạ, đẹp với đề tài người, voi, hổ. Thông thường các ngôi Ðình làm theo chiều ngang thì riêng ở Hồ-Tây, Hà-Nội và bên kia sông Cái, miền gần Cổ-Loa, huyện Kim-Anh, tỉnh Phúc-Yên, có mấy ngôi Ðình lớn và cổ kính lại làm theo chiều dọc, theo bình đồ mái chữ nhật đứng. Mặt chính Ðình mở ra ở một đầu hồi, mái đao. Trong lòng Ðình, ngang năm giang, sâu bảy gian, Hai bên làm sàn hay xây bục ngồi, giữa để trống, tất cả chạy dài suốt chiều sâu của kiến trúc, đến một sân hẹp nằm ngang trước mặt hậu cung là một tòa nhà ngang ba gian, tường hồi bít đốc và ba mặt xây kín. Còn ở đại đình thì hai bên sườn mở cửa sổ chạy suốt chiều dài. Hai bên sân trước mặt cũng thường dựng hai dẫy giải vũ năm gian. Mặt Ðình tuy mở ra ở đầu hồi nhưng cũng khá dài, rộng, nên mái nhà lên cao. Diện tích tam giác của đào đốc trên mái hiên rộng lớn, nên phải làm thêm một mái hắt trong lóng đầu đốc này để che khung bảng đề tên Ðình như ở làng Nghi-Tàm, hoặc che hình đắp long-phụng chầu nguyệt, trang hoàng trên mặt tiền Ðình Yên-Phụ, hoặc chỉ để che mưa cho ô cửa chắn song gió ở Ðình Thụy-Khê. Ðình nào cũng làm ba chuồng cửa, để bước vào lòng Ðình. Ðình Nghi-Tàm thì có hàng cột hiên làm bằng đá vuông, Ðình yên-Phụ vẽ hai ông tướng đứng trấn hai bên; Ðình Thụy-Khê trổ cửa sổ hoa thị tròn.

Các Ðình Hạ-Trì, Cầu-Ðơ, huyện Thanh-Oai; Ðình Thượng-Cát, Thụy-Phương, huyện Từ-Liêm tỉnh Hà-Ðông và tại một số Ðình thuộc huyện Tuyên-Du tỉnh Bắc-Ninh, người ta dựng trước mặt tòa đạ bái một phương đình ( đình vuông ), tám mái trùng thiềm để làm cho cảnh Ðình thêm đẹp.

Những ngôi đình đền:
Có những đền thờ danh nhân lịch sử được xây cất nguy nga, gồm nhiều tầng, cổng, lớp sân, tòa ngang dẫy dọc, quy mô dài rộng mà vẫn được gọi là Ðình, mặc dầu chổ ngồi họp không được rộng lắm, chỉ vì vị nhân danh đó được thờ làm thành hoàng làng. Ðó là trường hợp các làng:
- Ðình làng Yên-Sở, huyện Ðan-Phượng tỉnh Hà-Ðông, thờ Lý Phục-Man, một vị tướng thời Lý Nam-Ðế, lập ở ngoài đê, trên bải tả ngạn sông Ðáy.
Ðình là một quần thể kiến trúc được bố cục đăng đối theo một chiều dài hướng Nam-Bắc. Thoạt tiên là hai cây trụ biểu xây to và công phu, chỉ dẫn lối vào sân thứ nhất, con đường lát gạch xuyên qua giữa hai trụ, dẫn thẳng tấp đến tòa cổng là tòa nhà một gian hai chái, bốn mái uốn cong, trên đắp những lá lan đằng cuốn cao. Hai bên xây cổng phụ ba tầng giả. Tường hai bên những cổng này có gắng những viên gạch cổ, chạm nổi những hình rồng, phượng, nghê, thú vật, sinh hoạt nhân gian... Qua lớp cổng tường thứ hai này, là bước vào sân rộng xây cao dần thành ba cấp. Hai bên sân xây những giải vũ chạy dài, nhìn chầu lại nhà tiền tế năm gian ở giữa. Nhà này xây tường hồi bít đốc, xây cấp tai tượng, trên nóc đắp lưỡng long chầu nguyệt dài lớn ( thế kỷ thứ 19 ). Chính diện đằng sau là một kiến trúc chữ công, tiền hậu đao góc. Tất cả quy mô kiến trúc, tường trụ cổng mái nhấp nhô cao thấp, in hình trên vòm cây lá biếc của khu rừng cấm, tỏa rộng phía sau. Ðình đền này được coi là một quy mô điển hình hoành tráng, xinh xắn của nghệ thuật kiến-trúc Việt-Nam.
- Ðình Xuân-Quan, huyện Văn-Giang tỉnh Bắc-Ninh, thờ Triệu-Ðà, Vũ-Ðế. Cũng là một quy mô kiến trúc bố cục đăng đối theo chiều dài, nhưng không dài rộng bằng Ðình Yên-Sở, thực hiện vào thế kỷ thứ 19, mới hơn. Phần chính là ba nếp nhà trùng thiềm ( cổ diêm ), năm gian dài bằng nhau, làm trùng lương, trùng thiềm, điệp ốc, nghĩa là sát mái với nhau theo kiểu cung điện Huế, để tạo thành một bình đồ chữ nhật dài và rộng. Kiểu thức điêu khắc trang trí những bộ giàn trò gỗ bên trong cũng thấy rõ ảnh hưởng Huế với những hình dạng dây hoa, triện thọ, chạm khắc trên xà kèo và trong những mảnh ván bửng chia ô. Giải vũ dựng kèm hai bên hông được xây cất chắc chắn và trang trí bằng những cửa sổ hình quạt, vui mắt hơn những nơi khác. Trước sân dựng một cửa nghi môn ba gian, mái cũng trùm thiềm và phần cổ diêm cũng cao như những nếp nhà chính diện. Hai bên tả hữu nghi môn xây tường ngăn và mở hai cổng gạch nhỏ. Hai bên tả, hữu sân ngoài, trước nghi môn xây bọc lại và đối diện nhau, hai cổng gạch lớn trên dựng lầu. Cách bố cục xây tường hoa, tường ngăn, cổng lầu nhịp nhàng cân đối nên ngôi Ðình, đền này xứng đáng với tên chữ là Long-Hưng, điện thờ Triệu Vũ-Ðế. Ðình này ghi dấu tích dừng trú của Triệu-Ðà mỗi khi đi tuần du, băng qua sông Hồng.
- Ðình Thụy-Phương, huyện Từ-Liêm, tỉnh Hà-Ðông, còn gọi là đền thờ Lý Ông-Trọng. Kiến trúc hiện nay là làm lại, xây vào đầu thế kỷ thứ 19 sau cuộc biến Tây-Sơn. Ðình này có hậu cung làm kiểu chữ công. Trong cung thờ pho tượng Lý Ông-Trọng, tạc bằng gỗ cao khoảng 3 mét. Trước cung dựng đại bái năm gian, hai chái. Trong sân, trước đại bái, dựng một phương đình hai tầng, mái trùm thiềm, góc đao cong vút như cánh phượng, hai nhà chia bốn mái cũng đao góc, nổi bật trên những chậu cây cảnh cắt uốn. Hai bên sân là hai hàng giải vũ năm gian, làm đăng đối nhau và ở trước sân, cổng đền Ðình là một mái nhà năm gian mái uốn cong duyên dáng, thanh tao, bên trong bầy đăng đối hai bên, một voi, một ngựa làm thật khéo. Trước cổng xây bốn cột trụ biểu, sừng sững bên bờ sông Cái tạo nét hài hòa với tòa mái cổng trải dài uốn cong và trấn ngự nơi bến đò Phúc-Yên, giữa trời mây sông nước bao la.
Ðình làng tại miền Trung:
Tại Huế, Thừa-Thiên có những Ðình được dựng lên từ thời các chúa Nguyễn ( thế kỷ thứ 17-18 ), như Ðình Dương-Nổ ( Nỏ ); Ðình làng Kim-Long, v.v...
- Làng Dương-Nổ, quận Hương-Thủy là do những ông tổ của bảy họ đã theo chúa Nguyễn-Hoàng, di cư từ Thanh-Hóa vào và lập nên. Hiện nay còn miếu thờ của bảy ông ở gần Ðình làng. Ðình làm kiểu chữ nhất khá rộng, ba gian, hai chái, tường vây quanh gần khắp bốn mặt. Cách bố cục đặt biệt ở đây là giải vũ không dựng ở phía trước, mà dựng ở hai bên sau lưng Ðình. Cột kèo trong lòng Ðình khá to mập. Bàn thờ được trang trí, đục chạm khá công phu, có đôi hạc gỗ đứng chầu, nhắc lại phong cách bài trí của những bàn thờ thần ngoài Bắc.
- Làng Kim-Long là nơi mà chúa Nguyễn Phúc-Nguyên đã từ Dinh-Cát ở Quảng-Trị rời vào, thiết lập phủ mới tại đây vào năm 1635. Ðình Kim-Long là một kiến trúc thanh tao, góc mái vươn lên nhè nhẹ, bình đồ chữ nhật, có giải vũ dựng hai bên sân trước mặt. Trước sân có xây tường hoa, trụ cổng, bình phong. Chợ họp trước mặt Ðình, tạo thành bức tranh sinh hoạt đẹp cổ kính và nhiều màu sắc dân tộc.
- Ðình La-Chữ là ngôi Ðình nổi tiếng vì lớn hơn cả nên có câu: '' Chình ình như cột Ðình La-Chữ ''.
Tiếc rằng Ðình cổ đã bị phá hủy trong cuộc chiến 1945-1954. Khoảng năm 1960 ?, Ðình đã được tái thiết bằng xi măng giả gỗ. Ðình mới này cũng làm to rộng, gồm bốn căn nhà ghép lại, hai nhà ngang đều năm gian làm kiểu trùng lương, trùng thiềm, nhà trước dùng làm tiền bái, hẹp hơn nhà sau. Chính diện rộng hơn. Hai bên sườn hai nhà này, mỗi bên làm một nhà dọc, đơn giản hơn, một tầng mái dưới để trống dùng làm giải vũ nhưng áp liền mặt tiền hai nhà chính của Ðình.
Ðề tài trang hoàng là rồng và phụng trên mái, rồng mây cuốn cột, lân ở cửa sổ, cuốn thư trên đầu hồi, giải vũ và cuốn thư trên những ô cửa mặt tiền, cùng câu đối đáp trên mặt cột kèm hai bên. Ngoài ra con giơi, hoa cỏ, nhân vật điển tích, bát tiên, chữ triện... tất cả đều được gắn ghép mảnh sứ và men màu lóng lánh rực rở.
- Ở các nơi khác miền Nam Trung phần, Ðình làm đơn giản, thường nhỏ hẹp, bình đồ vuông, có tính cách như một ngôi miếu hoặc là đền thờ thần hơn là nơi dùng để tụ họp đông người. Tĩ dụ Ðình xóm Cầu Bóng tại Nha-Trang.
Ðình tại miền Nam:
Tại miền Nam, nhất là ở miền đồng bằng sông Cửu-Long ( Tiền-Giang, Hậu-Giang ), có những Ðình xây cất quy mô, đồ sộ như Ðình Vĩnh-Phước, Ðình Tân-Phú-Ðông, Ðình Tân-Phú-Trung tại Sa-Ðéc; Ðình Châu-Phú tại Châu-Ðốc. Những kiến trúc này phần nhiều được thực hiện vào cuối thế kỷ thứ 19. Bình đồ và kiểu cách phức tạp hơn Ðình ở miền Trung và miền Bắc. Bình đồ toàn thể là một hình chữ nhật đứng, gồm có nhiều nếp nhà song hành, xếp thong dong theo chiều sâu. Kể từ phía sau, trước hết có nhà hội đồng, rồi cách một sân kín ( sân nước ), hai bên dựng hai nhà cầu bốn mái, đến chính diện là nơi thờ thần. Tiếp liền trước mặt cung thờ tại chính điện là nhà võ ca, tức là nơi diễn trò hát Bộ. Sân khấu ở đây dựng đối diện với cung thờ, còn hai bên dựng những cấp bậc bằng gỗ để làm chổ cho dân làng ngồi coi. Cung thờ được trang trí, đục chạm hoa lá, chim muông, sơn thếp rực rỡ. Trên là hoành phi, dưới cửa võng, cột treo câu đối. Cửa cung sáu cánh đều chạm thủng, cột có nơi chạm nổi rồng cuốn quanh, cốn bên trên chạm thủy ba, cá hóa long. Cung thờ và võ ca có hàng ba ( hàng hiên ) chạy dọc quanh ba mặt, còn bên trên là ba tầng mái ngói ống chồng chất, và trên mỗi thành phần của ngôi Ðình lại nhô lên một lầu mái, nóc đắp bờ cao, triện cuốn và gắng rồng chầu hỏa châu bằng men sứ. Ðầu đốc những lầu mái xây tam cấp vành uốn cong và những cổ diêm chạy dài giữa những tầng mái được trang trí bằng những hình đáp, vẽ, màu sắc rực rỡ, đường nét linh hoạt lộ vẻ vui tươi, sống động.
Những ngôi Ðình này nghiểm nhiên là một kiến trúc đồ sộ đáng kể và có một phong cách độc đáo, có thể là do sự phối họp của nhiều nguồn ảnh hưởng, để tạo ra một kiến trúc có màu sắc, đường nét rất địa phương.